序

吴晓明

《新十批判书》是俞吾金教授的遗著，这部著作没有来得及最终完成。除导论外，原定分十章来对流行思潮进行批判性分析的计划只完成了四章，即媚俗主义批判、形式主义批判、历史主义批判和观念主义批判。然而，即便是这些部分也足以表明作者的批判旨趣了，尤其是足以表明作者的批判由以出发的哲学立场了。如果说，这部通俗的著作对于一般读者来说会是亲切而有教益的，那么，它的哲学观点对于当今中国的知识界和学术界来说将会是更具启发意义的。至于我，一篇读罢，如对老友当年风采，感慨系之，宜乎要发些议论感想的了。

正如作者所言，该书的书名很容易使人联想起郭沫若先生20世纪40年代出版的《十批判书》。郭氏的著作是对中国古代秦与先秦哲学思想的批判性研究，如对孔墨的批判、稷下黄老学派的批判、庄子的批判、名辩思潮的批判，等等；而《新十批判书》则以“当今时代流行的十大思维方法”作为批判之对象。由于这样一些思维方法流行于当今时代，所以其表现形式乃是我们相当熟悉和切近的东西；并且由于这样的东西对我们来说是如此熟悉和切近，以至于通常情况下我们很少能够对之进行深入的反思，而《新十批判书》的主旨恰恰是要使之作为特定的“思维方法”而进入到批判的检审和把握中。

就像媚俗主义表现为“跟着感觉走”，表现为“与大众传媒认同”和“批判的变质”一样，形式主义则表现为“形式与内容的错位”，表现为“数量与质量的分离”以及“虚假对真实的统治”。这样一些表现形式在我们今天的日常生活中可以说是俯拾皆是，所以作者借用海德格尔的术语“常人”及“闲谈”来标识媚俗主义，从而表明：那些在“闲谈”中被倾泻出来的、无根基的话语组建起来的世界也就是“公众意见”或“舆论”，这是一个充满了媚俗气息的话语世界——它意味着“整个世界都变得空前地肤浅化了”。至于形式主义的极致，我们可以从今天无处不在的“量化”中大致领略到：工作量、创利数、捐款数、考试分数，等等——当它意味着“人的价值也开始用数字来度量了”，那么这种度量也就意味着“生活被还原为数字，质量被还原为数量，数字支配人们生活的时代开始了”。不过与此同时，作者还特别引用了扎米亚京的小说提示道：那种趋于极致的可怕的数字化生存最终将引发“号码们”（即人们）的反抗，因为人是有血有肉的，而绝不是一连串枯燥无味的数字！

这样一种论说方式构成《新十批判书》的基本特征，从而足以引起读者的广泛兴趣和积极思考。因为在这里开展的批判不仅是敏锐犀利的，而且总是要求被引导到更深入的哲学主题上去。这一特点在“历史主义批判”中更清晰地表现出来。作者所称的历史主义，乃指当代中国思想文化界中表面上的“历史偶像主义”以及骨子里的“历史虚无主义”，两者既鲜明对照，又互为表里。如果说这两者在哲学上是正相反对的观念，那么，将之视为历史主义的不同表现形式是否矛盾呢？“一点也没有。因为历史偶像主义视为偶像的乃是历史的泡沫，而历史虚无主义欲加以虚无化的对象却是历史的本质。”此处的关键之点正在于历史的本质。于是，作者在对历史主义的批判中提出了“历史意识”——它的座右铭是“不理解现在，就不能解释过去”——与历史真实之间的关系问题，并要求我们把目光投向马克思的哲学思想。正是这一要求不仅体现出《新十批判书》的理论立足点，而且揭明了马克思在历史本质问题上的极端重要性。我们在这里无须去陈说许多条例以代替读者自己的阅读，而只要指出这样一点：在历史的本质这个主题上，马克思学说的重要性至今仍然是无与伦比的。如海德格尔所说：

因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才可能有资格和马克思主义交谈。注1

就像我们在这本书中可以读到许多通俗的例证和酷肖的写照一样，我们从中还特别地接触到了一些严肃而深刻的思想—理论主题。正是这样的主题及其发挥远远超出了仅仅由嫉俗而来的讥讽，遂使批判的锋芒对于当今中国的知识界和学术界来说具有独特的意义。例如，第二章提到了一种流行见解，即主张把学术性与思想性分割开来；而作者的批判则要表明：对于任何人文社会科学研究成果来说，学术性构成其形式，而思想性构成其内容和灵魂。如若把学术性与思想性分割开来并对立起来，则势必落入形式主义的窠臼。此间的要害是学者对现实的自我封闭和对思想的自我弃绝，作者引了赫尔岑的一段话来为他们画像——说得太有趣了，兹录如下：

学者在发展到极端时，在社会上是处于反刍动物的第二胃的地位；永远也得不到新鲜的食品，而是已经咀嚼过的东西，他们再去咀嚼则只是为了爱好咀嚼而已。

咀嚼的拟喻是表示无内容的“空转”，这种空转似乎具有学术的外观，但它绝不意味着“思”，反倒是意味着“不思”，也就是人们通常所说的“没头脑”。撇开其各式各样的表现不论，它的来历特别地关乎现代性意识形态支配下的知识样式。这种知识样式的实质叫作“外部反思”，即：作为一种忽此忽彼的推理能力，它从来不深入到事物的实体性内容之中；但它知道一般原则，并且知道把一般原则抽象地运用到任何内容之上。一望便知，所谓外部反思也就是教条主义，因为教条主义就意味着“不思”，意味着无头脑地把抽象原则先验地强加到任何内容之上。表现为教条主义的外部反思属于主观主义，我们应该很熟悉中国革命史上教条主义的马克思主义所遭遇的失败，而黑格尔举出的例子是：拿破仑想要把法国的自由制度先验地强加给西班牙人，结果把事情弄得一塌糊涂，悲惨地失败了。如果我们从上述例证中把握住了外部反思的主观主义性质，我们也就能够明白，黑格尔这位毕其一生同主观主义做斗争的哲学家，为什么会把外部反思叫作“诡辩论的现代形式”，叫作“浪漫主义虚弱本质的病态表现”，并且把仅仅知道外部反思的学者称为“门外汉”。

当外部反思的主观主义成为思想的最大障碍时，对“观念主义”（即唯心主义）的批判就显得尤为重要了——我们在《新十批判书》的第四章看到了这一批判。这一批判的重点是主观主义，因为观念主义或唯心主义的实质最终可以被归结为主观主义。我们知道，黑格尔也是唯心主义者；但他是一位力图把社会—历史的实体性内容及其具体化引入到哲学之中并以此来拒斥主观主义的唯心主义者。正如恩格斯所说，在社会历史领域，和黑格尔比较起来，费尔巴哈只是表现出“惊人的贫乏”；而在黑格尔的法哲学中，“形式是唯心主义的，内容是实在论的”。正因为如此，所以我们在对主观主义的批判中就可以从黑格尔那里学到许多东西，尽管其形式上的唯心主义必须被彻底解除。就像观念主义在日常生活中有诸多表现一样，它在学术领域尤其一再地以“本本主义”这样一种主观主义表现出来。这听起来似乎是老生常谈，但我们今天的学术难道不是在很大程度上仍然由“概念来，概念去”或“文本来，文本去”的观念主义所支配吗？就学术的总体来说，单纯的“书中得来”和“纸上推演”既无关乎现实，也无关乎思想；因为归根到底，对现实的封闭和对思想的弃绝乃是同一件事情：“现实”是实存中的本质，是展开过程中的必然性，因而“现实”唯独在批判的思想面前方才能够敞开自身；同样，批判的意识唯独在触动并深入于现实的过程中方才能够将自身揭示为真正的思想，而不是像外部反思那样只不过意味着“不思”或“无能去思”罢了。

针对观念主义这种“最流行的思维方式之一”，《新十批判书》的作者指出：现实生活乃是判定各种观念或文本是否具有真理性的根本标准。因此，无论是对于人们的观念还是对于学术的总体而言，紧迫的任务始终是：必须紧靠现实生活，必须确立批判意识。从思想—理论方面来说，“重要的是返回到马克思的历史唯物主义的立场上，把对任何观念或文本的领悟奠基于现实生活的理解之上”。如果说，这部以“批判”为主旨的小书对于一般读者来说会有许多积极启示的话，那么，我们同样还希望当今的知识界和学术界能够倾听到该书最后所提出的告诫，这一告诫在哲学上会被称为“客观性告诫”：“请你在自己思维的翅膀上绑上重物，以便你不会轻易地陷入观念主义的幻想，而能坚定地站在现实生活的基础上来思索问题。”

是为序。

2018年3月7日