绪论

众所周知，山东省是儒家文化的故乡。在这里，宴席的座次有着严格的等级。一般来说，山东省的宴席都用圆桌，上桌的分为两类人：一类是主人，一类是客人。主人叫“陪”，客人叫“宾”，主、客人数基本相当，而且一般是间隔坐开，保证每位客人的左手边和右手边都有一位主人来照顾。总的来说，客人的地位高于主人，毕竟“好客山东”有这样的传统。但是，在数位“陪”和“宾”之间还有一些次序。比如，面朝门的位置是主陪位，它的正对面是副陪位，主、副陪就是最重要的“陪”；主宾坐在主陪的右边，副主宾坐在主陪的左边，这两位是最尊贵的客人。我们借用以下这张图来展示这种圆桌宴席的座次：

作为山东大学政治学与公共管理学院的院长，贝淡宁主持过无数座次严谨的宴席，但从来没有人向他抱怨过，哪怕是外国来宾也好奇而客气地接受了这种安排，毕竟这种座位排序并没有强化不公正的等级感——根据种族或性别对人进行排序。在这里，非华裔人士（例如贝淡宁）与具有相同社会地位（例如其他学院的院长）的华裔人士的座位是同等的。男性和女性也会同等地根据他们的社会角色来入席，比如山东大学的樊校长（女性）在山东大学的宴席中就会和前任男性校长一样坐在主座。当然，我们也不想否认山东省某些地方仍然深受父权制影响，吃饭时不让女性上桌，但在大学里不存在这种情况。

山东大学宴席的座次安排很微妙，大体上也很合理，不熟悉这种座次安排的人几乎看不出有什么特殊的等级区分。桌子是圆形的，对称性极佳，来访的客人除非对当地座位排序的规范有所了解，否则很难体会其中暗含的等级感。相比之下，传统的牛津大学和剑桥大学的长方形高台餐桌（high table）就很不一样了，电影《哈利·波特》中霍格沃茨魔法学院的长桌晚宴便是这种等级的艺术性展现。这种高台餐桌比一般学生吃饭用的长条桌要高很多，教授们进入大厅时所有学生需要起立，在教授们正式开动之前，学生们不允许动刀叉。牛津大学和剑桥大学这种扑面而来的社会等级森严感总给人带来一种隐约的不安，即使对于这些安排的受益者——大学教授们来说，也是如此。

这并不意味着我们接受并且讨论山东式的座次安排，仅仅是因为它不会表现出不公正或明显的等级感。这种安排得到人们的赞赏，甚至被远道而来的客人视为一种有趣的体验，恰恰是因为它表达了我们称之为“正义等级”的多种美德，也就是在社会价值的维度上，对人或群体依据道德进行合理排序。知道这种座次习俗的人入席前通常会来回推让，拒绝去坐代表更高社会声望的席位。经过一番来来回回的推让，最终的“妥协者”半推半就地在代表较高社会地位的位子上落座。不过，大多数情况下，大家都知道推让的结果。例如，如果列席的主人里面社会地位最高的是大学院长，那他（她）一般坐在主陪的位子，学术声誉最高或最年长的客人坐在主宾的位子，依此类推。立刻入座会显得一个人不够谦虚，中国人热衷于三推四让，外国人通常不懂这种来回推让的礼节。这些客套和推让，尽管在外人看来有点假惺惺甚至滑稽，但的确表达着儒家式的谦逊与恭谨。

不仅如此，坐在主陪位的人也会承担更多责任，比如负责买单。更确切地说，主陪做东，副陪买单。在餐桌上，因为主客间隔坐开，所以能够保证每位客人两侧均有人照顾（如夹菜），每位主人都应该照顾与他（她）的等级角色相应的、坐在他（她）旁边的特定客人。分等级的座次安排不仅可以确保最受尊敬的客人受到优厚的对待，更可以确保每一位客人都能得到周到的照顾。

正式开餐之后，主陪先为坐在他（她）身边的客人夹菜，然后副陪为他（她）左右两边的客人夹菜（外国人一般会直接为自己夹菜，但山东人并不会因此认为他们粗鲁，毕竟外国人不懂本地习俗和文化）。之后，主陪会反复举杯欢迎宾客，在山东省一般是先敬三次酒，在孔子的故乡曲阜则是八次。然后，副陪开始敬酒（通常次数少于主陪敬酒的次数），三陪、四陪在副陪敬完酒后依次敬酒（通常就是一次）。祝酒词当然是为了表达主人们的好客之情，最好引经据典，有些幽默感，不可死板，尽量真诚，以便大家在欢笑中一起举杯饮酒。当“正式”敬酒结束时，主、副陪会起身按照座次单独给每位客人敬酒并问候他们。酒过三巡，大家都站起来绕着桌子开始相互敬酒、随意交谈。山东男人酒后有时会手拉着手相互搀扶送别，这在外国人看来简直不可思议！哪怕是中国其他省份的人看到这一酒后情景也会觉得大开眼界。

有趣的是，这种社交上的等级关系在不同场合会有相应的改变。同样一拨人聚餐，场合不同，座次就不同。上一次聚餐时的主人这次可能成了客人，同一桌人的座次也可能完全不一样。又或者，有时候聚餐的原因不同，等级关系也会有差别：有时候按照齿序，有时候按照行政级别，有时候按照学术成就，有时候按照品行和美德，等等。在这个意义上，排序的范式并不是固定的、僵化的，而是可以随着情境不断调整的。如果访问学者来做客的话，他（她）就会坐在主宾的位置，哪怕在大学之外他们的社会地位未必是最高的，但是“有朋自远方来，不亦乐乎”，来这里做客的访问学者就是最尊贵的客人。山东式的座次与饮酒礼仪确实是有层级性质的，但是如果它有助于表达好客的精神，滋养和谐的气氛，促进更深的交流，又有何不可呢？如果社会层级能灵活调整，随情境而变化，更照顾到那些排序上处于弱势的人，那么或许它在道德上就是合理的。

不过，哪怕作为一种理想的餐桌礼仪，山东省的饮酒文化也有一些不足之处。最常见的就是，半醉和烂醉（如果不致命的话）之间有时候是很不明确的。当然，山东省的人均酒精消费量在中国是最高的，这绝非偶然（上海也许是中国最具平等精神的城市，人均酒精消费量则全国最低）。在不同的社会环境中，饮酒的具体礼仪也有一些区别。在山东省，最不礼貌的是在宴请场合自斟自饮（在受儒家影响的韩国也是如此；在西方或者中国的其他地区，除了第一杯酒大家一起举杯，接下来的敬酒与喝酒都比较随意）。通常，那些不喝酒的人可以以水代酒，水看起来像白酒，以水代酒的人也可以和大家一起举杯。

我们需要认识到，饭桌上饮酒、劝酒的行为往往会失控，难免惹人厌烦。每到春节之际，社交网络上就会出现大量爆款文章批判恶臭的酒桌文化，比如下属常常很难拒绝上级的劝酒，晚辈很难拒绝长辈的劝酒，即使他们已经喝醉了。这种困扰不只针对等级相对较低的人群，甚至长辈、领导这些一般看来更有发言权的人也会疲于一轮轮敬酒。此外，主人可能觉得如果客人没有大醉而归就是自己没有招待好，而客人更会感受到这种压力，仿佛不喝酒就很不合群似的。一般来说，中国女性远不如男性喝得多，在酒桌上她们往往觉得被边缘化了。哪怕是能喝酒的女性，有时候对于频繁的敬酒也不胜其烦。

这种繁复的饮酒礼仪对于非山东省地区的中国人来说，一方面会显得新奇，另一方面确实会产生文化冲击。尤其对于来自中国南方省份的人来说，这种敬酒礼仪即使按照现代化的社会规范有所革新，例如敬酒有所节制，不强迫喝酒，可以以茶代酒等，并且运作良好，还是令他们震惊。山东省的大学中已经不再有旧时代的父权制规范，但整个文化氛围仍旧没有特别强调女性对社会的特殊贡献。相比之下，在浙江，情况就有很大不同。客人的妻子和孩子有时会被要求坐在主宾座。汪沛想起小时候跟随父母外出做客时常会被安排坐在主宾座，点菜的时候主人往往首先会问桌上的女性和小孩们想吃什么，这在山东省简直是不可想象的。话虽如此，我们并不是要批评山东式的座次安排和饮食礼仪。我们提倡的是根据进步的社会价值对等级观念进行现代化革新，同时希望这种进步的传统礼仪依旧能够使参与者乐在其中。

举山东省宴席座次安排的例子意在阐明我们的主旨问题，现在让我们直接谈谈这些问题。“平等”显然是一项重要的价值——毋庸置疑，平等已经成为当代最重要的政治价值之一，不断有社会运动致力于推动种族、性别、种姓、阶级，甚至国别、地域、口音之间的平等，并且取得了重要的社会进步。在这样的大环境下，“等级”成了政治学讳莫如深的论题。

似乎“等级”成了旧的、陈腐的观念，而“平等”是新的、进步的观念。区分新与旧，似乎成了最朴素的对于伦理价值的证成方式。如果不跟随新观念，就无法进入新时代。重提旧观念成了时代新人的大忌。这里有两点需要反思。首先，现在被打上“旧观念”标签的那些观念是不是真的陈旧、愚昧，从而需要被抛弃？其次，被奉为“新观念”的那些观念是否真的是时代精神的代表？

如果我们要追随陈寅恪先生所致力的“独立之精神，自由之思想”，就要做到双重批判：既批判传统观念中陈旧的一面，也要批判流行观念中的不合理之处。“把握住传统观念中的精华，而作民族文化的负荷者。理解流行观念的真义，而作时代精神的代表。”这种双重批判是我们所提倡的面对历史与当下的理性态度。当代中国的语境在社会和学术的层面都有新的变化，中华文明接受了革命的洗礼，西方伦理学也发展出对于伦理主题的不同论述。然而，如同贺麟先生80多年前所言：“我们要从检讨这旧的传统观念里，去发现最新的近代精神。”从传统之中推陈出新，检讨传统观念中的僵化之处，同时也批判流行观念中的教条部分；既肯定传统中的精华，也肯定时代精神的指引方向。双重批判与双重肯定，这种方法所相应的态度我们称之为进步的保守主义。每一种传统在新的时代下都值得拥有相应的进步，每一个社会都应当有独立于其他社会判断标准的自由发展的空间。

在当今世界，极端的个人主义与极端的宗教势力已经成为新的时代现象。极端的自由与极端的封闭其实同根同源，都在于把个人原本具有的多重伦理关系化约为一种，让立体的伦理结构坍塌至平地，让厚的伦理生活变得薄如蝉翼。极端的封闭容易被识别与批判，而极端的自由则相对亲和许多。在这样的背景之下，要重新检讨“平等”“等级”这样的观念就尤其需要勇气。

关键在于，哪种形式的等级是合理的，以及它们如何能够与平等主义相兼容。我们需要区分公正和不公正的等级形式，并思考促进良性等级形式发展和最小化不良等级形式影响的可能性。但是，“等级”到底是什么意思？在今天讨论这个问题的意义究竟在哪里？“坏的等级”又是什么意思，它在何种意义上使进步主义者感到担忧？从理论角度来看，最具挑战性同时也是我们在本书中试图回答的主要问题是：哪些形式的等级在今天看来具有道德正当性？将来如何推广这些正义的等级形式？

等级有什么错？

从纯粹描述的意义上讲，“等级”是一种关系，其特征在于首先承认差异，其次根据某些属性进行排序。社会层级制倾向于具有规范性的维度，它们是“一种社会系统，身处其中的个人或群体会相应于社会价值维度，呈现出或隐或显的等级” ，但我们需要进一步的规范性论据来论证社会应该重视哪些维度。在现代中文和现代英文中，“等级”几乎是贬义词，因为从道德的角度来看，历史上对个人或群体进行排序的方式大多不合理。

生物学家倾向于中立地看待等级，他们专注于研究等级的起源和演化，而不掺杂道德判断。等级是生物学中普遍存在的组织原理，也是演化产生复杂的、具有进化能力的有机体的关键原因。在生物神经网络的层面上，影响等级形成的关键因素在于是否有联结成本。根据一项有影响力的计算机模拟研究，没有联结成本的网络不会演化出内部层秩结构，而具有联结成本的网络则会演化出内部层秩，并且这样的网络表现出了更高的整体性能，也能更快地适应新环境。类似的机制大抵可以解释大型社会组织中等级层秩的演变。正如彼得·图尔钦解释的那样，“大型人群能够达成共同的行动方针的唯一方法是（有层次地）构建人与人之间的联结……规模更大、组织更好的社会，要比规模较小、相对残酷的社会更有竞争力。有层序的组织（难道这不是唯一的吗？）是全新世（大约在1.2万年前，冰河时代刚结束的时候）新制度选择强烈青睐的一个文化特征……想象一个大型社会（例如，一百万人口或更多，按今天的标准来说是一个小国家！）以一种无层秩结构的、水平的方式组织起来，完全是白日梦。等级层秩（中性地看）是组织大型社会的唯一方式”。就像无法不通过等级层秩来有效联结大型神经网络，我们也无法不通过有等级结构的社会组织来联结大众。简而言之，效率是等级的明显优势。

等级的效率可能有助于解释为什么我们在某个无意识的层面上偏好等级。根据一项研究，人们更容易记住表征等级的抽象图而不是表征平等的图。由于处理速度更快，参与者更偏好等级结构图。参与者觉得对一家层秩分明的公司进行决策比较容易，甚至进一步认为层秩分明的组织具有更积极的品质。我们大多数人一想到等级这个词就有点反感，然而在人类的演化历史中，等级的效率优势常常促使我们偏好等级。

当然，仅仅因为效率我们就偏好等级，这在道德上并不能够被证成。纳粹建立了超高效的集中营，但它们被用于卑劣的目的。如果我们考虑到自然选择的运作方式，那么在很大程度上，人类之所以进化成现在的样子是自然选择的结果。自然选择的使命是高效地将基因传递到下一代，这使得我们倾向于偏好有助于实现这一目的的事物，而不喜欢对此没有帮助的事物。正如罗伯特·赖特所说：“我们是被自然选择所‘设计’的，我们可以做某些事情来帮助我们的祖先将其基因传给下一代，例如吃饭、性交、赢得别人的尊敬，以及超越对手。”但是，我们现在未必还要保有那些过去使我们成为有效率的基因传播者的机制。演化可能促使我们更重视自己的利益，但这种重视一旦过度，就会导致更高昂的代价。自然选择设计了人类的心智，使得我们并不总是实事求是地评价他人，而是会用有利于我们基因传递的方式来评价别人。因而我们总是高估朋友的美德，同时也高估敌人的邪恶。对于繁衍来说，这可能更有效，但它也是部落主义与心理学上妖魔化“他者”的根源。经过反思，我们可以确定，部落主义、妖魔化对手、战争这些对待他者的方式都在威胁着人类这一物种，甚至整个世界。如果我们认为最理想的状况是能够剔除我们身上诸如贪念、自负和恶意之类的“程序”，那么我们可以通过提倡冥想之类的练习来促进对有情众生的同情，这也有助于矫正我们现在所认为的不道德行为的心理根源。事实证明，从自然选择的角度来看的有效做法在道德上未必成立，我们可以而且应该努力挑战很多看起来“自然”的事物。同样，我们有充分的理由挑战许多看起来很自然的社会等级。这些等级可能发端于对效率的追求，但是从道德的角度我们未必认可它们。这不是纯粹的理论，很明显，过去的许多等级在今天都经不起推敲。正如历史学家尤瓦尔·赫拉利所说：“复杂的人类社会似乎需要想象出来的等级制和不公正的歧视……通过将人划分为想象中的范畴，如上流、平民和奴隶，白人和黑人，贵族和平民，婆罗门和首陀罗，富人和穷人，来一次又一次地创造社会秩序。这些范畴通过使某些人在法律、政治或社会上优于其他人，从而规范了数百万人之间的关系。”但现在我们在道德上已经有了进步：今天，大部分受过教育的人都能够意识到并且反对那些曾经在我们历史上流行过的、看起来“自然”的等级。

为什么我们反对大部分传统等级？一个关键原因就在于我们自身与那些不正义的等级相关的不愉快经历，比如种族主义、性别歧视、种姓区分、地域歧视、国别歧视、口音歧视。生活在现代社会且受过良好教育的人，很少会去捍卫基于出身、种族、性别或宗教而区分出来的固有的等级制度，尽管这些等级在过去通常得到认可。在古罗马，袭击一个奴隶比袭击一个自由人所判的刑罚要轻一半，幸运的是，在今天几乎没有人会支持奴隶制。古代中国也有“刑不上大夫”的传统，但当代的儒家学者不会指望在法律面前拥有这一特权。从某种程度上来说，我们都是平等主义者，我们都赞同在公民的基本道德和法律地位方面的平等原则。除了疯狂的恐怖分子，我们所有人都赞同这样的观点，即不论背景如何，人类都有权享有迈克尔·沃尔泽所说的“薄的”人权：我们都有权利不遭受酷刑、不被奴役、不被谋杀和不遭受种族歧视。我们（本书的两位作者）在这个意义上也是平等主义者，支持在公民的基本道德和法律地位方面的平等原则，赞同“薄的”人权，但我们要主张的比这个更进一步。我们倡导一种“进步的保守主义”。一方面，我们理解政治左翼所提倡的传统平均主义，包括对导致贫富差异剧烈的财富分配的厌恶、对劳动阶级更多权利的伸张、对遭受全球变暖影响的贫困国家的支持、呼吁性别平等以及同性伴侣的平等权利。我们意识到，许多社会等级在传统中被视为自然而公正，但其实它们既非自然也不公正，我们可以而且应该挑战这些等级制度，必要时也应该采用革命手段。另一方面，我们对于传统也有一些同情，这不单纯是出于对传统的崇敬，还有对传统的依恋。我们认为有些传统的等级制度，例如家庭成员之间、公民之间、国家之间、人与动物之间以及人与机器之间的等级，是可以进行伦理上的辩护的。当然，我们不主张盲目地重申和实施往日曾经发挥过作用的那些不正义的等级，但是经过适当的改革，它们有可能适合于现代世界。

为等级辩护

不管传统形式的等级有多少弊端，要向所有形式的等级开战是不可能的。复杂的组织和社会需要某种形式的等级，并且比那些试图废除所有形式的等级的组织和社会更胜一筹。历史证明了这一预测：有意识地建立没有等级的大型组织或社会的尝试均惨遭失败。埃德蒙·伯克对法国大革命的著名评论就是，法国革命者试图将军队中的指挥和服从关系化约于平等，这将导致一种新型将军的崛起，他“洞悉笼络军心的艺术，并具有真正的统帅精神，懂得如何吸引所有人的目光，并成为整个共和国的主人”。在现代社会中，消除社会等级的努力同样可能导致大规模的暴力和民粹主义暴政，尤其是互联网的广泛使用使得匿名网民能够将这一暴力持续放大。在美国，强烈反对精英的民粹主义促使唐纳德·特朗普这种“强人”上台，毫不顾忌传统中对政治强权的限制。可见人类与各种形式的等级做斗争的努力不仅仅会导致失败，甚至有更糟糕的结果。

简而言之，我们不是要在没有等级的社会和有等级的社会之间进行选择，而是在拥有不正义的等级并长期维持它的社会与拥有正义等级并旨在服务于道德上理想的社会之间进行选择。“正义等级”乍一听很难接受，尤其是对于现代人来说。我们已经论述了山东省宴席的座次安排，其中体现的就是一种正义的等级，本书也会提供更多的例子。事实上，我们常常将等级视为理所当然：没有人怀疑勒布朗·詹姆斯凭借他在篮球场上的成就成为2016年NBA最有价值球员。又比如，尽管诺贝尔和平奖曾经颁给过一些在道德原则上值得商榷的人，但很少有人反对这一原则，也就是我们可以并且应该奖励那些在道德上取得了巨大成就的人。在中国，政府嘉奖了那些孝敬父母的成年人，可能会有人质疑其中有些人德不配位，但人们似乎很难反对一个原则，也就是我们需要嘉奖那些能够为他人树立榜样的人。我们所主张的是，各种正义的社会层级应该构建起我们的日常社交生活，虽然这一主张更具争议性。

我们所针对的观点即所有社会关系应该平等。在当代世界中，这一理想经常体现在日常对话里（想想那些要求成年人平等对待他们的青少年）。也许更令人惊讶的是，成熟的政治理论家也日益捍卫对社会平等的全面辩护。在约翰·罗尔斯具有划时代意义的巨著《正义论》出版（1971年）后的最初几十年，西方政治理论家主要关注的是平等分配的相关物（例如收入、资源、福利、能力或其他东西），所讨论的也基本是平等主义分配原则（例如，是应该采取完全平均，差异原则，充足原则还是别的原则？）。更晚近的理论家们，即那些“社会平等主义者”，认为专注于分配原则不仅太狭窄，也忽视了真实存在的平等主义政治运动更广泛的议程。正如伊丽莎白·安德森所说：“政治上被压迫的人谁来关心？种族、性别、阶级和种姓的不平等又该怎么办？”政治理论家们既不关注私有物（如收入或福利）的分配，也没有关注其他的诉求，例如同性恋对婚姻的诉求、残疾人对于重新配置公共空间的诉求。为了解决这些问题，社会平等主义者提出，平等首先指的是对于社会关系的平等理想：各种各样物品的分配应该旨在确保建立起一个人人平等的社会。政治理论家对社会不平等的关注聚焦于批评人类社会中不公正的社会等级制度， “包括奴隶制、农奴制、债役制、封建主义、君主制、寡头统治、种姓和阶级不平等、种族主义、父权制、殖民主义，以及基于性别、残疾和外貌的污名化”。当然，作为政治进步主义者，我们乐见对不公正的社会等级的批评，这些等级制度在过去压迫和污蔑了大多数人。但是，我们并不能因此认为平等的社会关系必然是正义的，有等级的社会关系必然是不正义的。我们应该撇除偏见，探索具体语境、具体传统中的等级，因为它们有可能在伦理上是可辩护的，并且可以为当今世界关于等级的思考提供启发。

但是哪种等级是合理的？何以是合理的？在我们看来，这取决于社会关系的性质和具体的社会背景。从研究方法上来说，我们受到迈克尔·沃尔泽的多元主义正义观的影响。并不存在对任何时候、任何地方都适用的正义原则。我们的主要论点是，不同类型的社会关系要求不同的等级原则。那些亲密关系中的正义等级并不适用于公民之间的关系；公民之间的正义等级并不适用于国家之间的关系；国家之间的正义等级并不适用于人与动物的关系；人与动物之间的正义等级又不能适用于人与（智能）机器的关系。总的来说，道德上可被证成的等级可以并且应该适用于我们社会生活的不同领域，而这些等级与过去支配我们生活的许多不公正等级有着很大不同。我们采用了很多哲学论证和来自不同文化传统的历史实例，还有广泛的社会科学证据和我们的一些个人经验来支持我们的观点。当然，我们也承认，那些赞同进步的保守主义观点的读者，他们的道德与政治直觉将使他们支持我们的论证。我们既没打算也没办法说服恐怖分子、白人至上主义者、反女权主义者、厌恶人类者、狭隘的民族主义者、战争贩子、抨击中国者、宗教激进主义者、气候变化否定者、顽固的保守派、同性恋恐惧者和肉食主义者，对此我们没有道德上的疑虑。我们也不能说服“左”派，因为他们在社会生活的各个领域教条地主张平等的价值。我们的希望是，进步的保守主义者将逐渐看到等级在不同语境、不同文化背景和不同类型的社会关系中所呈现出的优点，不仅因为它们在哲学上是可以辩护的，也因为它们可以帮助我们思考如何理解和解决当今世界所面临的各种挑战。

我们在接下来的五章中分别讨论了五种不同形式的社会关系和相应的等级。这五个有等级的社会关系并不意味着人类伦理关系的全部，但它们可以并且应该适用于我们所遭遇的伦理困境。第一章讨论的是亲密关系中的层秩，家庭中的亲密主体有长时间面对面互动的经验，相互之间有着真实的爱与关怀。西方和中国的许多政治理论都将平等的友谊理想化为最高的社会关系形式，当然也是最高层次的亲密关系形式。我们并不质疑平等友谊的可取性，但我们认为，亲密关系中可以灵活互换地位的层秩关系比友谊更高一层。当然，层秩关系不应包含暴力，也不应永久固定。爱人之间和家庭成员之间灵活互换地位的层秩不仅是可以容忍的，还可以为生活增色。当代政治理论没有为亲密关系中的层秩提供好的论证，因此我们寻求古代中国、古代印度与古希腊的思想资源来探讨这一问题。

在第二章中，我们将讨论现代大型政治共同体中公民（主要是陌生人）之间的层级。对于没有“一人一票”机制的政治共同体，要证明其中存在一种正义层级殊为不易。如果政治制度选拔和提拔的官员能够超脱于私人利益和家庭利益，有能力并愿意为政治共同体提供服务，那么在这样的共同体中执政者和公民之间所存在的层级是合理的。我们考察了中国的政治传统，认为这种我们称之为“贤能政治”（“尚贤制”）的理想状态，对中国古代政治体制和20世纪初中国的政治改革都产生了巨大而深远的影响，并同样可能为当今的中国道路辩护。但是，这套选贤任能的系统需要辅以一定的民主色彩（并不是指顶层的竞争性选举），让公民能够对执政者更加信任，并在不同级别的政府中建立一定程度的问责制。然而，理想与现实之间存在很大差距。我们认为，儒家“软实力”、民主开放、群众路线、道家对于政治的怀疑主义，这四者的有机结合有利于贤能政治在中国的复兴。

第三章讨论了国家之间的关系。在国家中，执政者与公民之间的关系首先应有利于公民而不是执政者，然而国家之间的关系必须对两国都同样地有利。尽管在当今世界，主权国家之间的平等理想常与现实不符，但我们认为，强国与弱国之间的层序是国际关系中的常态。如果这种层序关系同时有利于强国和弱国，它就有可能是合理的。我们采取了哲学和历史的混合论证，认为正义的层序关系的特征可以是弱互惠性（两国都从层序关系中获得工具性利益）或强互惠性（强国和弱国都能够从双方的视角总体地来看问题，而不仅仅是从自己国家的视角来看）。强互惠更难实现，但比弱互惠更稳定、更持久。我们认为“一个世界，两种层序”的理想可能适合于未来的全球秩序。在这一章，我们还借鉴了古代印度和古代中国的思想家的洞见来佐证自己的观点。

在第四章，我们讨论了人类与动物的关系。纵观人类历史，大多数文化和宗教传统（除了道家这种特例）都更重视人类而不是动物。我们认为，建立以人类为尊的道德等级是可辩护的，但前提是原则上禁止残忍对待动物。但是，“非残忍的从属”原则不足以阐明我们对动物应负的义务。我们与不同的动物有着不同的关系，我们对具有与人类相似的特征且为人类福祉做出最大贡献的动物负有最严格的关怀义务。对于人类为了食用而饲养的动物，我们认为只有当这些动物是在人道条件下进行繁殖时才是合理的。非残忍的从属原则甚至适用于我们最讨厌的动物，例如不能虐杀老鼠和蟑螂。

我们在第五章探讨了（或许是）这个时代最大的挑战：对于越来越智能的机器，人类需要保证自己的支配地位。我们认为，机器可以而且应该为人类利益服务——在这个意义上，它们应该听从于人类，保持这种主导地位的等级关系至关重要。马克思主义为我们提供了启发：在高级共产主义理想中，人工智能机器从事那些必要劳动，从而使人类得以自由地实现其创造本质，这在几十年后或许是可实现的。但是国家不能也不应该“消亡”：我们总是需要一个强大的国家，以确保人工智能不会逆转人类与类人机器的主从关系。希望那些令人担忧的科幻小说场景，例如机器试图将人类变成奴隶，只是异想天开。从中短期来看，我们认为儒家的价值观可以帮助我们思考如何应对人工智能的挑战，从而使机器能够为人类服务。

本书的在线附录（https://press.princeton.edu/ideas/in-defense-of-hierarchy）是由不同的政治思想家（包括贝淡宁）签署的联合宣言，以捍卫正义等级的理想。它是斯坦福大学博古睿研究院关于平等与等级的研讨会的产物，主要由朱利安·巴吉尼撰写。这一宣言启发并帮助我们写就本书（具体论证是我们两位作者在过去几年中的对话与讨论积累而成的）。这一宣言也表明，现代世界中人与人之间可能也应该存在正义等级的理想，这得到了那些愿意质疑关于等级的刻板印象的人的广泛支持。

从中国到世界

我们当然希望本书对于“正义等级”的辩护将与共享我们进步保守主义视角的读者审慎的政治直觉产生共鸣，这意味着经过了适当改革和更新的传统等级可以服务于进步的政治目的。但我们认识到，进步的保守主义可能对西方读者而言是矛盾的。如何能够既尊重传统价值观念，又掌握时代的真精神？西方社会对现代性的主流叙述是，传统等级表达和制度化了诸如种族主义、性别歧视和贵族特权等不正义的价值观。现代启蒙思想家对传统等级提出了批评，并提供了强有力的论点，主张社会平等和个人自由，旨在为未来的进步树立道德标准。理想与现实之间仍然有很大的差距，但是几乎没有人公开宣称要重返由出身贵族家庭的白人男性统治的糟糕时代。在大多数西方人看来，大家默认的道德立场是社会平等，以及对传统等级的高度质疑。

在中国，传统的等级制度通常有一种“进步”的色彩。我们常常在经典文本中看到早期的儒家思想家批评统治者剥削、压迫百姓，在这个意义上，他们是社会批评者，也是政治进步主义者。但他们并没有提出新的或者未来导向的价值观作为伦理标准以批评当时社会的不公正，他们只是援引了上古黄金时代的伦理标准，诉诸伦理上可取的（合乎“礼”的）等级，因为它使人民整体受益，尤其是鳏寡孤独等各种弱势群体。秦始皇主要受到法家思想影响，他颁布了严厉的政策以摧毁古代贵族特权，并建立了复杂的等级制官僚体系，以考核为根据，实现了社会的阶层流动。随后的中国古代历史很大程度上是由儒家对合乎周礼的社会等级和原始社会主义政治理想（如减少贫困，促进机会平等和完善旨在使大部分人民受益的基础设施）的双重承诺所塑造的。自1911年以后，受西方影响的知识分子将中国的落后归咎于儒家式的“旧”等级制度。反传统主义的“新”传统在“文革”中达到了高潮。这是一场灾难性的尝试，因为它旨在废除社会生活中一切形式的等级。而现在，中国的前进之路需要兼顾保守和进步的双重视角，这已经成为一个共识。人们对于具有前瞻性的社会主义价值观有着广泛的认同，同时也有着对于传统的强烈认同，包括对源自过去的有等级含义的价值观（比如孝顺）的认同。这种默认的伦理立场通常有利于社会等级制，问题是如何使这些等级致力于实现伦理和政治上的进步。

毋庸置疑，这种略微粗糙的世界政治历史草图忽略了其间的重要逆流，例如文艺复兴时期意大利政治思想中的美德政治，它与儒家式的尚贤制有着惊人的相似之处。当然，我们也不想过分夸大中国与现代西方之间的文化差异。事实上，在受儒家影响的东亚社会中，社会等级总被认为是理所当然的。在日本和韩国，根据对方的年龄和社会地位，人们鞠躬的角度有所不同，这些日常生活习惯与实践使社会等级制度化。在中国，山东省或许是典型，尽管理论上大家坚持共产主义的平均主义理想，但山东省宴席的座次往往根据入席者的社会地位和年龄来严格安排，富有浓厚的等级色彩。然而，实际上鲜有东亚知识分子公开捍卫社会等级。中文中的“等级”一词与其对应的英文“hierarchy”都具有贬义，主要原因或许是过去一个世纪以来“西方”观念塑造了“现代”社会。从理论上讲，东亚马克思主义者和自由主义者也都赞成社会平等的理想。

这并不是说西方社会已经消除了对等级制的需求，而是它采取了另一种形式。在美国，人们会因为被视为平等者而感到被重视，但优越地位（和权力）其实是通过财富的形式来表现。虽然任何人都可以称呼比尔·盖茨为“比尔”，但是富人可以通过居住在封闭式社区而与穷人彻底隔绝开来。在美国，捍卫严格的物质不平等的自由至上主义者的论点可能广为流传，但是在东亚社会中这种观点几乎得不到共鸣。也许东亚社会中有权有势的群体不必依靠物质财富就能显示自己的地位。似乎绝大多数复杂社会中有权有势的成员都需要表达某种形式的等级，对于西方来说是社会平等包装下的经济不平等，而对于东亚来说更像是经济平等背后的社会等级。虽然这是一种文化差异，但在任何语言中“等级”一词都具有贬义。不过，用中文表达道德上可以证成的社会等级，还是比用英文讨论更有余地，诸如“差序”“排序”“层次”“层序”“层级”“层秩”“分位”之类的词更容易使人联想到并非所有的社会等级都是坏的。这些差异在不同的儿童教育实践中得到了练习和加强，并表达了不同的认知取向。也许文化差异在政治领域最为显著，我们并不指望我们的论点，如贤能政治（第二章），中国主导的东亚国家政治层级（第三章），或强大的共产主义政党具有抗击恶意人工智能的能力（第五章），将在中国境外具有说服力。

当我们具体考虑不同社会领域的不同等级原则时，文化差异也很重要。在一个社会领域中成功适用的等级原则，可能会与在另一个领域中成功适用的等级原则相冲突。例如，在一个强国中按照贤能政治原则选拔出来的领导人对于他们所服务的公民的承诺（第二章），可能与促进这个强国与其他弱国的强互惠关系（第三章）相抵触，因为强国的公民可能不愿意与弱国的公民分享利益。更令人担忧的是，克服“机器主人”潜在危机的方式（第五章）可能破坏了国家权力更为民主的可能性（第二章）。在这种情况下，我们应当优先考虑哪个原则？潜心关注“天下”的传统中国思想家可能会认为前一个原则应当具有终极优先权，因为我们的存在已经受到威胁。但是美国人习惯了对于个人隐私和亲密关系的保护，他们很难接受被极权主义国家统治的潜在代价，因此他们很难接受这个原则。新罕布什尔州的车牌标语“不自由，毋宁死”就是很典型的表达。我们确实需要认真思考，在发生冲突的情况下，在不同的时代、不同的社会背景中，不同的等级原则之间究竟应该如何取舍。

简而言之，我们总是需要反复诉诸中国的政治背景。对于不了解中国文化的人，我们的某些想法即使不是道德上的残暴，也可能看起来很奇怪。我们主要（但不完全）涉及中国的历史和哲学传统，例如儒学、佛学、道家，以及我们在中国生活和工作中所经历的故事。这本书也是写给中国读者的：我们试图对中国公共文化的主要社会和政治思想提供融贯并且理性的辩护，这些思想常常被用于批判性地评估中国的现实。这并不意味着我们的想法仅在中国语境中才合理。只是，要在西方社会谈论等级，我们面临着更高的文化障碍，因为在西方大家默认要在社会生活的所有领域都强烈支持平等。我们希望对社会平等有坚定信念的西方读者——如果他们想更好地了解中国，也可以从本书中获得启发，但我们并不指望西方读者会被书中众多（或任何一种）以中国为基本理论背景的论证说服。

也就是说，我们并不完全放弃对普遍性的追求。对社会平等教条的追求很难改变，但它并非永恒不变。商业研究领域提供了一些证据，表明这种社会平等的教条在一定情况下会被打破：来自西方的管理者重视社会平等，如果他们能够适应东亚工作场合对社会等级的偏好，就可以很好地融入其中。我们也不难想象允许实施道德上正义等级的政治情况。在民主国家，公民可能会对未能履行浮夸承诺的民粹主义领导人幻想破灭（例如“墨西哥会付钱修墙”），也可能会有政治压力要求遏制民粹主义的过激行为。

那么，对于中国以外的读者来说，本书的哪一部分看起来更合理？与我们同样持有进步保守主义观点的读者可能会更容易接受我们对于正义等级的五种分类，它们分别对应五种不同的社会关系。不同的等级原则应适用于不同的社会领域：家庭中的等级在国家层面就多数行不通，公民之间的等级在国家之间就很难起作用，国家之间的等级不可能适用于人与动物的关系，在人与动物之间起作用的等级可能在人与机器之间不起作用。不同形式的社会等级将在所有现代复杂社会中激荡起共振。

同样重要的是，我们并不仅仅借鉴中国历史或哲学来做出论证。我们的方法更接近于安靖如（Stephen Angle）所说的“有根的全球哲学：也就是说，以自己的哲学传统为出发点，但在努力进步的过程中也乐于接受来自其他哲学框架的激励（因为进步是根据自己现有的有利位置来衡量的）”。因此，我们将借鉴古希腊和印度哲学、当代法国和英语世界哲学、社会科学研究以及东亚以外地区的社会历史（如果它们有助于加强我们的论点）。一般而言，我们越是利用国际资源，我们的论点就越有推广的可能性。

总而言之，我们的论点主要植根于中国语境，并且在该语境中具有更强的说服力。但是，中国以外的现代社会并不缺乏进步的保守主义观点，我们有些支持道德上可证成的等级的论点也可以说服这些社会中的读者。归根结底，由读者来决定哪些论据具有说服力，哪些不具有说服力。

我们全心全意地赞同一种普遍的价值观：用批判的眼光进行阅读。我们鼓励读者反复推敲书中的论证有什么问题，我们希望读者思考哪些论证可以有所改进，哪些论证则完全错误。本书是对于现代社会中正义等级问题的先行讨论，进一步而言，这是现代社会中对等级问题的首次系统性探索。我们期待着相关的批评，更期待出现关于这一问题更多的优秀著作。