道宣撰寫的《玄奘傳》
王邦維
提要：有關玄奘生平的資料有多種，其中篇幅最大，内容也最詳細的是《大慈恩寺三藏法師傳》，其次是道宣《續高僧傳》卷四的《玄奘傳》。但這兩種有關玄奘的最重要的傳記，差異的不僅僅是篇幅，與《大慈恩寺三藏法師傳》相比，道宣的《玄奘傳》不僅在内容，同時也在表述的形式等方面都有一些不同，原因何在？這一問題過去少有人注意。本文希望通過對比，分三個方面就此進行討論。
關鍵詞：玄奘；道宣；《續高僧傳》；唐代佛教
道宣是唐代初年的高僧，佛教南山律宗的創立人。玄奘也是唐初的高僧，佛教法相宗的創始人。道宣生於隋開皇十六年（596），去世于唐高宗乾封二年（667）十月三日，玄奘生於隋開皇二十年（600），去世于唐高宗麟德元年（664）二月五日[1]。二人的年歲非常相近。二人的經歷，前半生雖然不一樣，也没有什麽交集，但後半生活動的地點，主要都在長安。兩位高僧，各自都有極高的成就，都對中國佛教的發展做出了極大的貢獻，成爲同一個時代的傑出人物，同時二人之間還有特殊的交情。這樣的例子，歷史上不多見。
道宣與玄奘直接的交往，最初主要與譯經有關。
唐貞觀十九年（645），玄奘從印度求法歸來。唐太宗在洛陽召見玄奘。談話中玄奘懇請太宗同意並支持他譯經。《大慈恩寺三藏法師傳》（以下簡稱《慈恩傳》）卷六講：
法師又奏曰：百姓無知，見玄奘從西方來，妄相觀看，遂成闤闠，非直違觸憲網，亦爲妨廢法事，望得守門以防諸過。帝大悦曰：師此意可謂保身之言也，當爲處分。師可三五日停憇，還京就弘福安置。諸有所須，一共玄齡平章。自是辭還矣。[2]
太宗答應了玄奘的請求，玄奘也很快就回到了長安。
三月己巳，法師自洛陽還至長安，即居弘福寺。將事翻譯，乃條疏所須證義、綴文、筆受、書手等數，以申留守司空梁國公玄齡，玄齡遣所司具狀發使定州啓奏。令旨依所須供給，務使周備。
得到唐太宗的支持，梁國公房玄齡也很配合。當年的六月，玄奘就組成了一個譯經的團隊，團隊中人才濟濟，都是一時之選，“爲時輩所推者”。其中證義大德一十二人，綴文大德九人，道宣是九位綴文大德之一。所謂“綴文”，就是協助玄奘對譯出的文字做進一步的整理。同時擔任“綴文”工作的九人之中，還有包括後來協助玄奘撰寫《大唐西域記》的辯機，撰寫《慈恩傳》的慧立，編纂《古今譯經圖紀》的静邁。
道宣參與玄奘的譯經工作的時間，並不是很長，前後一共不過三年多，但作爲譯經的助手之一，道宣顯然應該跟玄奘有很密切的交往。這在經録中可以看到。
但如果僅僅是協助玄奘譯經一件事，還不足以完全説明道宣與玄奘的關係。在我看來，更能説明或者説體現二人關係的是道宣的兩種書：《續高僧傳》和《釋迦方志》。前者書中第四卷，有道宣撰寫的《玄奘傳》，幾乎占去了第四卷整卷的篇幅。《續高僧傳》全書，包括許多僧人的傳記，其中《玄奘傳》是最長的。
這裏只討論道宣撰寫的《玄奘傳》。至於《釋迦方志》，也是道宣很重要的一部書，不過書的内容主要與玄奘的《大唐西域記》相關，一些問題留在以後討論。
有關玄奘生平的資料有多種，其中篇幅最大，内容也最詳細的是《慈恩傳》，其次就是《續高僧傳》卷四的《玄奘傳》[3]。但這兩種有關玄奘的最重要的傳記，差異的不僅僅是篇幅，與《慈恩傳》相比，道宣的《玄奘傳》不僅在内容，同時也在表述的形式等方面都有一些不同。本文的目的，即希望通過對比，就相關的問題做一點討論。討論分爲三個部分或者説三個方面的問題。
第一部分：道宣的《玄奘傳》，記載玄奘一生的事蹟，内容上與《慈恩傳》有很多相同或相似，這没有問題，但也有一些地方不完全一樣，不一樣的是哪些地方？其間哪些問題值得注意？
第二部分：道宣的《玄奘傳》寫成是在什麽時候？道宣去世後是否有人做過修訂？
第三部分：關於道宣爲玄奘寫的讚語。
先談第一個方面的問題。做這樣的工作不複雜，把兩種書放在一起，做逐段的對比，即可看出二者的同與不同。但全部的對比内容太多，這裏選取《玄奘傳》中從開始到玄奘西行到達印度一節爲例，逐段與《慈恩傳》相關部分做一比較。
釋玄奘，本名褘。姓陳氏，漢太丘仲弓後也，子孫徙於河南，故又爲洛州緱氏人焉。祖康，北齊國子博士。父慧，早通經術。長八尺，明眉目。拜江陵令，解纓而返，即大業末年，識者以爲剋終隱淪之候故也。（《玄奘傳》）
按：這一段，最重要的一點是，道宣講到了玄奘的本名。玄奘在家姓陳，但叫什麽名字，其他所有有關玄奘的文獻中，除了《玄奘行狀》，都没有提到過，但《玄奘行狀》撰寫的時間是在武后年間，依據的材料顯然來自道宣的《玄奘傳》。在最早的幾種有關玄奘生平的資料中，道宣的記載是唯一的。這説明道宣對玄奘的一些情形，包括家世，有特别的瞭解。其他人撰寫的有關玄奘的傳記或“類傳記”，包括《慈恩傳》，都没有提到這一點，這多少讓人有點奇怪。是不是在道宣方面，更多一些仿傳統史傳撰寫人物傳記行文方式的意識？
兄素出家，即長捷法師也。容貌堂堂，儀局瓌秀。講釋經義，聯班群伍。住東都净土寺，以奘少罹窮酷，携以將之。日授精理，旁兼巧論。年十一，誦《維摩》《法華》。東都恒度，便預其次。自爾卓然梗正，不偶朋流。口誦目緣，略無閑缺，覩諸沙彌劇談掉戲，奘曰：經不云乎，夫出家者，爲無爲法，豈復恒爲兒戲！可謂徒喪百年。且思齊之懷，尚鄙而不取，拔萃出類，故復形在言前耳。（《玄奘傳》）
按：玄奘的這段話，《慈恩傳》中没有。
時東都慧日盛弘法席，《涅槃》《攝論》，輪馳相係。每恒聽受，昏明思擇。僧徒異其欣奉，美其風素。愛敬之至，師友參榮。大衆重其學功，弘開役務。時年十五，與兄住净土寺。由是專門受業，聲望逾遠。
大業餘曆，兵饑交貿，法食兩緣，投庇無所。承沙門道基化開井絡，法俗欽仰。乃與兄從之，行達長安，住莊嚴寺。又非本望，西踰劍閣，既達蜀都。即而聽受《阿毘曇論》，一聞不忘，見稱昔人。隨言鏡理，又高倫等。至於《婆沙》《廣論》《雜心》玄義，莫不鑿窮巖穴，條疏本幹。然此論東被，弘唱極繁，章鈔異同，計逾數十。皆藴結胸府，聞持自然。至於得喪筌旨，而能引用無滯。時皆訝其憶念之力，終古罕類也。基每顧而歎曰：“余少遊講肆多矣，未見少年神悟，若斯人也。”席中聽侣，僉號英雄。四方多難，總歸綿益。相與稱讚，逸口傳聲。（《玄奘傳》）
按：道基讚語一段，也是《慈恩傳》没有的。
又僧景《攝論》，道振《迦延》，世號難加，人推精覆。皆師承宗據，隅隩明銓。昔來《攝論》十二住義，中表銷釋，十有二家，講次誦持，率多昏漠。而奘初聞記録，片無差舛，登座敘引，曾不再緣。須便爲述，狀逾宿構。如斯甚衆，不可殫言。武德五年，二十有一，爲諸學府雄伯沙門講揚《心論》。不窺文相，而誦注無窮。時目神人，不神何能此也？（《玄奘傳》）
按：“武德五年，二十有一”，武德五年即622年，據此推算，玄奘應該誕生在仁壽二年（602）。《慈恩傳》卷一則稍異，講的是“法師年滿二十，即以武德五年於成都受具，坐夏學律”。兩種記載相差一歲。玄奘出生於哪一年，一直有争議，除去仁壽二年（602）或者三年（603）的説法以外，還有其他不同的推算。本文開始時暫取隋開皇二十年（600）的説法[4]。
晚與兄俱住益南空慧寺，私自惟曰：學貴經遠，義重疏通，鑽仰一方，未成探賾。有沙門道深。體悟《成實》，學稱包富，控權敷化，振網趙邦。憤發内心，將捐巴蜀。捷深知其遠量也，情顧勤勤，每勸勉之。而正意已行，誓無返面。（《玄奘傳》）
按：這裏講玄奘的哥哥長捷支持玄奘出川遊學，但《慈恩傳》講：“益部經論，研綜既窮，更思入京詢問殊旨。條式有礙，又爲兄所留，不能遂意，乃私與商人結侣，汎舟三峽，沿江而遁，到荆州天皇寺。”似乎玄奘的哥哥反對玄奘出川。《慈恩傳》説的“條式有礙”，《玄奘傳》没有提到。是什麽“條式”呢？估計是因爲時局尚未完全平定，政府因此發佈的有關旅行的條令。
遂乃假緣告别，間行江硤。經途所及，荆楊等州。訪逮道隣，莫知歸詣。便北達深所，委參勇鎧。素襲嘉問，縱洽無遺。終始十月，資承略盡。時燕趙學侣，相顧逢秋。後發前至。抑斯人也。沙門慧休。道聲高邈。行解相富。夸罩古今，獨據鄴中，昌言傳授。詞鋒所指，海内高尚。又往從焉，不面生來，相逢若舊。去師資禮，事等法朋。偏爲獨講《雜心》《攝論》。指摘纖隱，曲示綱猷。相續八月，領酬無厭。休又驚異絶歎，撫掌而嗟曰：希世若人，爾其是也。（《玄奘傳》）
按：相州慧休的話，也是《慈恩傳》没有的。
沙門道岳，宗師《俱舍》，闡弘有部，包籠領袖，吞納喉襟，揚業帝城。來儀群學，乃又從焉。創迹京都，詮途義苑。沙門法常，一時之最，經論教悟，其從如林。奘乃一舉十問，皆陳幽奥。坐中杞梓，拔思未聞。由是馳譽道流，檀聲日下。沙門僧辯，法輪論士，機慧是長，命來連坐，吾之徒也。但爲《俱舍》一論，昔所未聞。因爾伏膺，曉夕諮請。岳審其殷至，慧悟霞明，樂説不窮。任其索隱，單思研採，啐周究竟。（《玄奘傳》）
按：道岳是隋末唐初時的名僧，宗説一切有部。協助玄奘撰寫《大唐西域記》的辯機就是他的弟子。《俱舍》即《俱舍論》，印度佛教大師世親所著。世親爲説一切有部僧人，《俱舍論》是説一切有部的重要論著，因此此處説道岳“闡弘有部”。《俱舍論》最早在南北朝晚期由陳真諦譯出。玄奘在國内學習過，到印度繼續學習，從印度回國后，自己重新又翻譯了一次，新的譯本更加完整。
沙門玄會，匠剖《涅槃》，删補舊疏，更張琴瑟。承斯令問，親位席端。諮質遲疑，焕然祛滯。僕射宋公蕭瑀敬其脱頴，奏住莊嚴。（《玄奘傳》）
按：《慈恩傳》没有提到玄會。但《慈恩傳》中法常、僧辯誇奬玄奘的話，“二德並深嗟賞，謂法師曰：汝可謂釋門千里之駒，再明慧日，當在爾躬。恨吾輩老朽，恐不見也”，道宣的《玄奘傳》也没有。
然非本志，情栖物表。乃又惟曰：余周流吴蜀，爰逮趙魏，末及周秦。預有講筵，率皆登踐。已布之言令，雖藴胸襟；未吐之詞宗，解籤無地。若不輕生殉命，誓往華胥，何能具覿成言，用通神解。一覩明法，了義真文。要返東華，傳揚聖化，則先賢高勝，豈决疑於彌勒；後進鋒穎，寧輟想於《瑜伽》耶？時年二十九也。遂厲然獨舉，詣闕陳表，有司不爲通引。頓迹京皋，廣就諸蕃，遍學書語。行坐尋授，數日便通。側席面西，思聞機候。（《玄奘傳》）
按：有關玄奘立意去印度求法一節，《慈恩傳》卷一講的是：“法師既遍謁衆師，備飡其説，詳考其理，各擅宗塗。驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從。乃誓遊西方，以問所惑。并取《十七地論》以釋衆疑，即今之《瑜伽師地論》也。又言：昔法顯、智嚴，亦一時之士，皆能求法，導利群生，豈使高跡無追，清風絶後？大丈夫會當繼之。於是結侣陳表，有詔不許。諸人咸退，唯法師不屈。”情節大致相同。但《慈恩傳》没有講到玄奘爲此“頓迹京皋，廣就諸蕃，遍學書語。行坐尋授，數日便通”。今天常有人問，玄奘到印度去，路程萬里，途經許多國家，他一路前行，懂外語嗎？依照道宣這裏所講，可以知道玄奘爲了求法，出發前在語言方面不是没有做過準備，爲此他在長安學習過“諸蕃”的“書語”。“諸蕃”包括那些諸蕃，道宣没有説，我們無法知道。這個時候的玄奘，外語水準怎麽樣，也不好説，但有一點可以肯定，這個時候的玄奘，已經懂一些西域的語言，包括梵語。玄奘離開高昌，到達的第二個國家屈支，也就是龜兹，就能與當地的僧人辯論，是一個證據[5]。
與玄奘出發之前的活動有關，《慈恩傳》講了更多的一個故事：“既方事孤遊，又承西路艱嶮，乃自試其心，以人間衆苦，種種調伏，堪任不退。然始入塔啓請，申其意志，願乞衆聖冥加，使往還無梗。初，法師之生也，母夢法師著白衣西去。母曰：汝是我子，今欲何去？答曰：爲求法故去。此則遊方之先兆也。”
兩相比較，道宣的《玄奘傳》講得很平實，《慈恩傳》講的，則帶有强烈的神異色彩。其實，道宣的敘事風格，不是不喜歡神異，這在道宣其他的書裏隨處都可以見到，但這裏不是這樣。原因大概是兩部傳記的作者身份不一樣，寫作的時間有差異。慧立和彦悰是玄奘的弟子。玄奘在他們的眼裏，自然很神聖。而且，這還説明，慧立和彦悰寫《慈恩傳》的時候，民間已經開始在把玄奘視爲奇人，有了與玄奘相關的一些神異故事。估計在道宣撰寫《玄奘傳》的時候，類似的事或許已經有一點，但不會太多。
會貞觀三年，時遭霜儉，下敕道俗，逐豐四出。幸因斯際，徑往姑臧，漸至燉煌。路由天塞，裹糧吊影。前望悠然，但見平沙，絶無人徑。迴遑委命，任業而前，展轉因循，達高昌境。（《玄奘傳》）
按：道宣講的“時遭霜儉”一句，很重要。《慈恩傳》没有提及氣候，相關一節講的是一個夢：“貞觀三年秋八月，將欲首塗，又求祥瑞。乃夜夢見大海中有蘇迷盧山，四寶所成，極爲嚴麗。意欲登山，而洪濤洶湧。又無船栰，不以爲懼，乃决意而入。忽見石蓮華涌乎波外，應足而生。却而觀之，隨足而滅。須臾至山下，又峻峭不可上。試踊身自騰，有摶飈颯至，扶而上昇，到山頂。四望廓然，無復擁礙。喜而寤焉，遂即行矣。時年二十六也。”
玄奘西行，是不是在貞觀三年，歷來有很多争議。此外，《玄奘傳》講，玄奘準備西行時已經是二十九歲。但《慈恩傳》講，貞觀三年時玄奘是二十六歲，二者不同。西行一事，有説是在貞觀三年，也有説在元年，也有説在二年。學者們爲此做了很多考證，迄無定論。大致説來，主張三年説的有陳援庵和吕秋逸先生，主張元年的有梁啓超和楊廷福先生。同時還有的問題是，如果認爲玄奘準備西行時二十九歲，次年貞觀三年（629）出發，則玄奘生於隋文帝開皇二十年（600）。如果説貞觀三年玄奘二十六歲，則玄奘生於隋文帝仁壽四年（604）。《玄奘傳》前面則講“武德五年，二十有一”，如果依此推算，則玄奘生於仁壽二年（602）。再有，此處所講的“貞觀三年，時遭霜儉，下敕道俗，逐豐四出”，在相關的考證中也是很重要的一條材料。相關的這些問題，包括玄奘的生年和西行的時間，已經有過很多的討論，此處無法細引。無論結論怎樣，作爲資料之一，道宣的《玄奘傳》是必定要考慮到的[6]。
初，奘在涼州，講揚經論。華夷士庶，盛集歸崇。商客通傳，預聞蕃域。高昌王麴文泰特信佛經，復承奘告將遊西鄙。恒置郵馹，境次相迎。忽聞行達，通夕立候。王母妃屬，執炬殿前。見奘苦辛，備言意故。合宫下淚，驚異希有。延留夏坐，長請開弘。王命爲弟，母命爲子。殊禮厚供，日時恒致。乃爲講《仁王》等經及諸機教。道俗係戀，並願長留。奘曰：本欲通開大化，遠被家國，不辭賤命，忍死西奔。若如來語，一滯此方，非唯自虧發足，亦恐都爲法障。”乃不食三日。僉見極意，無敢措言。王母曰：今與法師一遇，並是往業因緣。脱得果心東返，願重垂誡誥。遂與奘手傳香信，誓爲母子。麴氏流淚，執足而别。仍敕殿中侍郎齎綾帛五百匹、書二十四封，并給從騎六十人，送至突厥葉護牙所，以大雪山北六十餘國皆其部統故，重遺達奘，開前路也。（《玄奘傳》）
按：玄奘出長安，經過秦州、蘭州、涼州、瓜州，再到高昌一段行程及經歷的細節，《慈恩傳》有篇幅很長很詳細的記載，其間有許多故事。對比之下，《玄奘傳》則講得很簡略。
初至牙所，信物倍多，異於恒度，謂是親弟，具以情告，終所不信。可汗重其賄賂，遣騎前告所部諸國，但有名僧勝地，必令奘到。於是連騎數十，盛若皇華。中途經國，道次參候。供給頓具，倍勝於初。（《玄奘傳》）
按：玄奘從高昌，一路西行，到達碎葉，見到西突厥的葉護可汗，《慈恩傳》也做了很詳細的記載。但道宣講的“初至牙所，信物倍多，異於恒度，謂是親弟，具以情告，終所不信”一段話是《慈恩傳》没有的。
自高昌至於鐵門，凡經一十六國。人物優劣，奉信淳疏，具諸圖傳。其鐵門也，即鐵門關，漢之西屏。入山五百，旁無異路。一道南出，險絶人物。左右石壁，竦立千仞，色相如鐵，故因號焉。見漢門扇，一竪一臥。外鐵裏木，加懸諸鈴。必掩此關，寔惟天固。南出斯門，土田温沃，花果榮茂，地名覩貨羅也。縱千餘里，廣三千餘，東拒葱嶺，西接波斯，南大雪山，北據鐵門，縛芻大河，中境西流，即經所謂博叉河也。其境自分爲二十七國，各有君長，信重佛教。僧以十二月十六日安居，坐其春分，以斯時温熱雨多故也。（《玄奘傳》）
按：“高昌至於鐵門，凡經一十六國”，《慈恩傳》的記載也是很詳細，道宣講得簡略。但道宣講的，有一句話很重要：“其鐵門也，即鐵門關，漢之西屏。”再有，説縛芻河“即經所謂博叉河也”，是道宣的解釋。這個解釋完全正確，再次證明道宣對漢譯的佛經很熟悉。
又前經國，凡度十三，至縛喝國，土地華博，時俗號爲小王舍城。國近葉護南牙也。突厥常法，夏居北野，花草繁茂，放牧爲勝，冬處山中，用遮寒厲，故有兩牙王都。城外西南寺中，有佛澡罐，可容斗許，及佛掃帚并以佛牙。守護莊嚴，殆難贍覩。奘爲國使，躬事頂戴。西北不遠，有提謂、波利兩城。建塔淩虚，即爰初道成獻麨長者之本邑髮爪塔也。（《玄奘傳》）
按：注意道宣這裏講的縛喝“國近葉護南牙也”以及突厥“有兩牙王都”幾句話。玄奘雖然在碎葉見到了西突厥的葉護可汗，但他没有講到突厥有兩個牙帳或者兩個王都。道宣講到了，説明道宣對突厥的情況也有所瞭解。還有“奘爲國使”一句話，這是什麽意思呢？我的理解，不是説玄奘是國家正式的使者，而只是因爲當時的中國，到達這個地方的人極少，因此在道宣看來，玄奘的到來，也算是代表了中國。
又東南行大雪山中七百餘里，至梵衍國。僧有數千，學出世部。王城北山，有立石像，高百五十尺。城東臥佛，長千餘尺。並精舍重接，金寶莊校，晃曜人目，見者稱歎。又有佛齒舍利，劫初緣覺齒，長五寸許；金輪王齒，長三寸許；并啇那和修鉢，及九條衣，絳色猶存。（《玄奘傳》）
按：此即今天所稱的阿富汗的“巴米揚”，有世界聞名的兩座大佛，可惜已經在世紀之初被阿富汗塔利班徹底炸毁。關於這兩座大佛，玄奘的記載是世界上最早的，其後一千多年間中也是最詳細的。
又東山行，至迦畢試國。奉信彌勝，僧有六千，多大乘學。其王歲造銀像，舉高丈八。延請遐邇，廣樹名壇。國有如來爲菩薩時齒，長可寸餘。又有其髮，引長尺餘，放還螺旋。自斯地北，民雜胡戎，制服威儀，不參大夏，名爲邊國蜜利車類，唐言譯之垢濁種也。（《玄奘傳》）
按：注意道宣所講“自斯地北，民雜胡戎，制服威儀，不參大夏，名爲邊國蜜利車類，唐言譯之垢濁種也”。所謂“蜜利車”，是古代印度對印度以外的地區和人的稱呼，梵文原文是Mleccha，更常見的漢譯是“彌梨車”或“篾戾車”，或者與這裏一樣，意譯爲“邊國”或“邊地”。古代的印度人，認爲邊地之人野蠻，尚未開化，“蜜利車”即野蠻未開化之民。道宣出於自己的佛教信仰，接受來自印度的，以印度爲“天下之中”，印度以外地區爲“邊地”的説法。他此處表達的，也包含有同樣的意思[7]。
又東南七百，至濫波國，即印度之北境矣。（《玄奘傳》）
按：濫波國是小國，道宣講得很簡略。依《大唐西域記》，濫波國屬於北印度。
言印度者，即天竺之正名，猶身毒、賢豆之訛號耳。論其境也，北背雪山，三陲大海。地形南狹，如月上弦。川平廣衍，周九萬里。七十餘國，依止其中。時或乖分，略地爲國。今則盡三海際，同一王命。（《玄奘傳》）
按：《慈恩傳》裏没有相似的話。相似的内容可以在《大唐西域記》卷二“印度總述”一節中看到，不過《大唐西域記》中的文字要長得多：
詳夫天竺之稱，異議糺紛。舊云身毒，或曰賢豆，今從正音，宜云印度。印度之人，隨地稱國。殊方異俗，遥舉總名。語其所美，謂之印度。印度者，唐言月。月有多名，斯其一稱。言諸群生，輪迴不息。無明長夜，莫有司晨。其猶白日既隱，宵燭斯繼。雖有星光之照，豈如朗月之明。苟緣斯致，因而譬月。良以其土聖賢繼軌，導凡御物，如月照臨。由是義故，謂之印度。印度種姓，族類群分，而婆羅門特爲清貴。從其雅稱，傳以成俗，無云經界之别，總謂婆羅門國焉。若其封疆之域，可得而言。五印度之境，周九萬餘里。三垂大海，北背雪山，北廣南狹，形如半月。畫野區分，七十餘國。時特暑熱，地多泉濕。北乃山阜隱軫，丘陵舄鹵。東則川野沃潤，疇壠膏腴。南方草木榮茂，西方土地磽确。斯大概也，可略言焉。
道宣的話，基本内容來自《大唐西域記》，但道宣做了改寫，尤其是他説的“同一王命”，更只是道宣自己的話。這句話完全出於道宣的想像。印度歷史上從來没有“同一王命”的事。道宣有這樣的想像，純粹是因爲他生活在中國。在中國，“同一王命”不僅正常，而且多數時間是現實，直到現在也是如此。對於印度，玄奘是親臨之人，玄奘對印度有充分的瞭解。玄奘的知識是清楚的，他哪能説出這樣的話呢？一個人的經歷，不僅限制想像，往往也製造想像。這又是一個例證。
以上只是道宣《玄奘傳》中玄奘到達印度本土前的一部分，玄奘此後的經歷，包括求法、回國、譯經、圓寂，内容還很多，值得注意的地方也很多，限於本文的篇幅，對比和討論暫時到此爲止。
一點結論：道宣《玄奘傳》，對於瞭解和研究玄奘的生平，在很多方面也有不可替代的作用，其中一些地方尤其值得注意。上面所舉，僅僅是少量的幾個例子。《玄奘傳》中還有更多的事例，所有這些，也都是重要的研究資料。
現在討論第二個方面的問題：道宣的《玄奘傳》寫成是在什麽時候？道宣去世後是否有人做過修訂？這個問題的提出，是因爲《玄奘傳》的末尾，講到玄奘圓寂時的情形：
至二月四日，右脇累足，右手支頭。左手髀上，鏗然不動。有問何相，報曰：勿問。妨吾正念。至五日中夜，弟子問曰：和上定生彌勒前不？答曰。决定得生。言已氣絶。迄今兩月，色貌如常。又有冥應，略故不述。
玄奘圓寂，是在唐麟德元年（664），這裏説“迄今兩月，色貌如常”，這段文字寫成是在麟德元年的四月嗎？邏輯的推理，應該是這樣。接下來《玄奘傳》又講到玄奘下葬時的情形：
又下敕葬日聽京城僧尼幢蓋往送。於是素蓋素幢，浮空雲合。哀笳哀梵，氣遏人神。四俗以之悲涼，七衆惜其沈没。乃葬於白鹿原四十里中，皂素彌滿。其塋與兄捷公相近。苕然白塔，近燭帝城。尋下别敕，令改葬樊川。與州縣相知供給吏力，乃又出之。衆咸歎異，經久埋痤，色相如初。自非願力所持，焉能致此？
《慈恩傳》卷十有同樣的記載並且講到了月和日：
至總章二年四月八日，有勑徙葬法師於樊川北原，營建塔宇。
於是這裏出現一個問題，依照《宋高僧傳》卷四《道宣傳》，道宣去世在乾封二年（667）。《玄奘傳》講到的“尋下别敕，令改葬樊川”，是在總章二年（669）。從時間的先後做推斷，《玄奘傳》的這段文字不可能出自道宣之手。
這個問題，涉及到道宣《續高僧傳》内容和成書過程的分析。
這不是一個新問題。有關《續高僧傳》的成書時間，最早陳援庵先生就做過研究。陳先生的名著《中國佛教史籍概論》，有一章講《續高僧傳》，其中内容正好提到玄奘和道宣的《玄奘傳》。陳援庵先生的意見是：
道宣自序稱：“始梁之初運，終唐貞觀十有九年，一百四十四載。”此初成書之序也。今考本書記載，有至麟德二年者：卷四《玄奘傳》，奘卒於麟德元年；明藏本卷廿八《明導傳》，麟德元年猶未卒；《曇光傳》敘事稱“今麟德二年”；又卷卅五《法沖傳》云：“今麟德，年七十九矣。”其他卒於貞觀十九年後，永徽、顯慶、龍朔年間者，二十餘人。則是書實止於麟德二年，即宣公之卒前二年，距初成書之時，已二十年矣。[8]
從上面的分析看，我們恐怕還需要對陳援庵先生的結論再做一點修正，那就是，我們目前見到的《續高僧傳》，最後成書或者説修訂的時間實際上還要更晚一點，不只是晚至麟德二年（665），而是至少晚至總章二年（669）。這時道宣已經去世兩年，因此這部分内容只能是道宣之後的人補充進去的。《續高僧傳》在其流傳的早期，實際上曾經一再被修訂過。我們今天理解和使用《續高僧傳》，這一點應該特别加以注意[9]。
最後談談《玄奘傳》道宣對玄奘頗長的一段讚語，這段讚語無疑是道宣自己所寫：
余以闇昧，濫霑斯席。與之對晤，屢展炎涼。聽言觀行，名實相守。精厲晨昏，計時分業。虔虔不懈，專思法務。言無名利，行絶虚浮。曲識機緣，善通物性。不倨不諂，行藏適時。吐味幽深，辯開疑議。寔季代之英賢，乃佛宗之法將矣。且其發蒙入法，特異常倫。聽覽經論，用爲恒任。既周行東夏，挹酌諸師，披露肝膽，盡其精義。莫不傾倒林藪，更新學府。
第一句話，説的是道宣與玄奘的關係以及他與玄奘交往所得到的印象。道宣對玄奘的稱讚都是事實。一直有人認爲，道宣對玄奘有所微辭。在我看來，這不過是過分推論，標新而已。作爲佛教中人，他們都是同時代佛教的領袖人物，道宣對玄奘的稱讚是不遺餘力的。
遂能不遠數萬，諮求勝法。誓捨形命，必會爲期。發趾張掖，途次龍沙。中途艱險，身心僅絶。既達高昌，倍光來價。傳國祖送，備閲靈儀。路出鐵門、石門，躬乘沙嶺、雪嶺。歷天險而志逾慷慨，遭凶賊而神彌厲勇。兼以歸稟正教，師承戒賢，理遂言揚，義非再授。廣開異論，包藏胸億。致使梵侣傾心，不匱其法。
這裏繼續稱讚玄奘到印度求法的壯舉。
又以《起信》一論，文出馬鳴，彼土諸僧，思承其本，奘乃譯唐爲梵，通布五天。斯則法化之緣，東西互舉。
《起信》指的是《大乘起信論》。這裏至少又涉及到兩個問題，那就是：第一，《大乘起信論》究竟是印度的還是中國人杜撰出來的著作？這個問題長期以來就有争議。道宣相信《大乘起信論》是印度馬鳴的著作。其次，玄奘真的把《大乘起信論》翻譯爲梵文了嗎？是在印度翻譯的，還是回國后翻譯的？道宣言之不詳。對於第一個問題，近代日本和中國參與討論的學者很多，但意見不一，迄無定論[10]。對於第二個問題，也有人懷疑道宣所説不是事實。相關的討論很複雜，超出本文的範圍，此處不贅。
又西華餘論，深尚聲明。奘乃卑心請决，隨授隨曉。致有七變其勢，動發異蹤。三循廣論，恢張懷抱。故得施無厭寺三千學僧，皆號智囊，護持城塹，及覩其脣吻，聽其詞義，皆彈指讚歎：何斯人也！隨其遊歷，塞外海東，百三十國，道俗邪正，承其名者，莫不仰德歸依，更崇開信，可以家國增榮，光宅惟遠。獻奉歲至，咸奘之功。若非天挺英靈，生知聖授，何能振斯鴻緒，導達遺蹤？
最後是總結：
前後僧傳往天竺者，首自法顯、法勇，終于道邃、道生，相繼中途，一十七返。取其通言華梵，妙達文筌，揚導國風，開悟邪正，莫高於奘矣！恨其經部不翻，猶涉過半。年未遲暮，足得出之，無常奄及。惜哉！
“一十七返”的説法，也見於道宣的《釋迦方志》，更證明這段文字是道宣所撰寫。對於玄奘，道宣實際上是不吝贊美之辭的。過去有的研究者，聯係一些上下文，得出一個結論，認爲道宣在有些地方對於玄奘有所微辭。在我看來，這都是推測過度。道宣與玄奘，同爲高僧，在同一時期，同在長安。一位創立了中國佛教歷史上的南山律宗，一位把印度大乘佛教的瑜伽行派的經典和理論完整地介紹到了中國，與弟子窺基一起創立了中國佛教的法相唯識宗，二人都是開宗立派的人物。道宣在思想信仰的細節以及修行的取向上與玄奘有所不同很自然，但他對玄奘顯然表現出一種特殊的欣賞和尊敬的態度。
末了，與道宣有關，還應該提到另一個故事。故事很有意思，既與道宣有關，也與玄奘有關。故事出自《慈恩傳》卷十：
法師亡後，西明寺上座道宣律師有感神之德，至乾封年中見有神現，自云：弟子是韋將軍諸天之子，主領鬼神。如來欲入涅槃，敕弟子護持贍部遺法，比見師戒行清嚴，留心律部，四方有疑，皆來諮决，所制輕重，時有乖錯。師年壽漸促，文記不正，便誤後人，以是故來示師佛意。因指宣所出律抄及輕重儀僻謬之處，皆令改正。宣聞之悚慄悲喜，因問經、律、論等種種疑妨，神皆爲决之。
這裏説“乾封年中”，道宣去世於乾封二年，那應該就是這一年。以下的問題則涉及玄奘：
又問古來傳法之僧德位高下，并亦問法師。神答曰：自古諸師，解行互有短長，而不一準，且如奘師一人，九生已來，備修福慧兩業，生生之中，多聞博洽，聰慧辯才，於贍部洲脂那國常爲第一，福德亦然。其所翻譯，文質相兼，無違梵本。由善業力，今見生覩史多天慈氏内衆，聞法悟解，更不來人間，既從彌勒問法，悟解得聖。宣受神語已，辭别而還。宣因録入著記數卷，見在西明寺藏矣。據此而言，自非法師高才懿德，乃神明知之，豈凡情所測。
《慈恩傳》説道宣把這個故事録入了“著記”，“著記”指的是什麽書呢？推想可能是道宣所撰《集神州三寶感通録》和《道宣律師感應録》，但我通過CBETA做檢索，没有找到。當然，也可以再檢查一下其他的佛教典籍。
故事的前半部分，也出現在贊寧撰寫的《宋高僧傳》卷四《道宣傳》中：
乾封二年春，冥感天人來談律相，言鈔文輕重儀中舛誤，皆譯之過，非師之咎，請師改正。故今所行著述多是重修本是也。
故事中神異的部分未必可信，但故事的用意卻很明顯，那就是想説明，道宣的著作，數量衆多，流傳至今，中間很多經過重修。這一點，我們今天研究道宣時尤其需要多加注意。上面談到《玄奘傳》中所講總章二年玄奘遺骨改葬樊川一段，明顯不是道宣所撰寫的文字，就是一個證明。
本文的最後，用幾句話作一小結：道宣是一位高僧，依照佛教的稱呼，也可稱爲律師，同時還是中國歷史上一位極有學問的佛教學者。道宣著作很多，其人品與學問，足以讓人佩服，其著作則爲今天各方面的研究提供了極其豐富而重要的材料。上面討論的《續高僧傳》中的《玄奘傳》，正是一個很好的例證。
［作者單位］王邦維：北京大學東方文學研究中心。
[1] 玄奘和道宣二人的卒年没有問題，但生年均有争議，此取通常的説法。不過争議的僅差兩三年，没有實質上的差别。有關玄奘生年的討論可參見楊廷福《玄奘年譜》，中華書局1988年版，第1—13頁。
[2] 以下所引《慈恩傳》與《續高僧傳》卷四《玄奘傳》均依據CBETA，引用時略有校正。其餘引用到的佛教文獻，CBETA有的，原則上都使用CBETA文本。
[3] 唐代記述玄奘生平的文獻，最爲詳細的是《大慈恩寺三藏法師傳》，其次是《續高僧傳》卷四《玄奘傳》，再其次是冥祥《大唐故三藏玄奘法師行狀》以及劉軻《三藏大遍覺法師塔銘》。此外還有《舊唐書》卷一九一《方伎》中有關玄奘一節，經録中也還有一些零散的資料，重要性顯然要差一些。
[4] 參考前注所引楊廷福《玄奘年譜》，第1—13頁。
[5] 對此《慈恩傳》卷二有很詳細很生動的一段敘述：“（屈支）城西北阿奢理兒寺（唐言奇特也），是木叉毱多所住寺也。毱多理識閑敏，彼所宗歸，遊學印度二十餘載，雖涉衆經，而聲明最善，王及國人咸所尊重，號稱獨步。見法師至，徒以客禮待之，未以知法爲許。謂法師曰：‘此土《雜心》《俱舍》《毘婆沙》等一切皆有，學之足得，不煩西涉受艱辛也。’法師報曰：‘此有《瑜伽論》不？’毱多曰：‘何用問是邪見書乎？真佛弟子者，不學是也。’法師初深敬之，及聞此言，視之猶土。報曰：‘《婆沙》《俱舍》本國已有，恨其理疏言淺，非究竟説，所以故來欲學大乘《瑜伽論》耳。又《瑜伽》者是後身菩薩彌勒所説，今謂邪書，豈不懼無底抂坑乎？’彼曰：‘《婆沙》等汝所未解，何謂非深？’法師報曰：‘師今解不？’曰：‘我盡解。’法師即引《俱舍》初文問，發端即謬，因更窮之，色遂變動，云：‘汝更問餘處。’又示一文，亦不通，曰：‘《論》無此語。’時王叔智月出家，亦解經論，時在傍坐，即證言《論》有此語。乃取本對讀之，毱多極慚，云：‘老忘耳。’又問餘部，亦無好釋。”與高昌不一樣，屈支國不講漢語。
[6] 參考前注所引楊廷福《玄奘年譜》，第89—111頁。
[7] 道宣這方面的觀點，集中反映在他撰寫的《釋迦方志》卷上《中邊篇》中。參見拙稿《佛教的“中心觀”對中國文化優越感的挑戰》，《國學研究》第二十五卷，北京大學出版社2010年版，第45—59頁。
[8] 陳垣《中國佛教史籍概論》，中華書局1982年版，第29頁。
[9] 有關《續高僧傳》，近年來日本學者有一些新的研究，也都涉及到流傳中文本出現的變化問題。尤其是最近二三十年來在日本陸續發現了更多的《續高僧傳》的傳抄本，更爲這方面的研究提供了新的材料。例如Saito Tatsuya（齋藤达也）：Features of the Kongo-ji version of the Further Biographies of Eminent Monks 続高僧伝：With a focus on the biography of Xuanzang 玄奘 in the fourth fascicle，《囯際仏教学大学院大学研究紀要》，第16號，2012，第69—104頁，从道宣的《玄奘傳》討論《續高僧傳》的文本問題，涉及到很多細節。再如遲麗梅《〈續高僧傳〉的文本演變——七至十三世紀》，《漢語佛學評論》第四輯，上海古籍出版社2014年版，第224—268頁。
[10] 參與相關討論的人前後很多，日本學者中最有名的如松本文三郎、望月信亨、羽溪了諦、村上專精、常盤大定等，中國學者中最有名的如章太炎、梁啓超、吕澂、印順等。不過，無論其爲印度著述抑或中國撰述，《大乘起信論》對中國中古時期佛教理論的發展影響都很大，因此至今仍有人討論。最新的研究例如張文良《〈大乘起信論〉思想研究》，中國社會科學出版社2020年版；Hong Luo（羅鴻）：An Anachronistic Analogy： Rereading the Dasheng qixın lun in the light of Ratnākaraśānti’s Prajñāpāramitopadeśa，in Journal of Indian Philosophy，48（2020），pp. 845—888。