第二节 何谓汉代的身体

一 西汉前期的“全身”

从上节分析看，西汉前期的政治和哲学转向，汉王朝的文化背景和统治阶层的生活状况，共同使身体成为不可忽视的重要问题。但必须注意的是，人关注身体有多种原因，比如求知的兴趣、科学研究的兴趣、功利主义的目的等。但就汉代而言，对身体的重视明显是以生命关怀为起点的，而且进一步落实到了对承载生命的身体的关怀。在西汉前期黄老之学的背景下，这种关怀体现在两个方面，一是自我的关怀，如《淮南子》云“使人左据天下之图而右刎喉，愚者不为也，身贵天下也”[35]；一是对他者的关怀，像文帝、景帝的除肉刑、减笞刑等属于这个方面。进而言之，按照黄老之学的逻辑，人珍爱自己的身体，对内就必须有效克服肉体生理欲望的无限膨胀，对外则要保证身体不受残害。作为统治者，则要体认到政治的安定并不能建立在伤人肌肤的基础上，而应该以对他者身体的尊重体现自己的仁德。结合这两点可以看出，汉初黄老之学的自爱和爱人，一个重要的方面就是将人身体的完整性，即全身，作为生命关怀的最切实、最感性的体现。

中国哲学自古即讲生命关怀，讲“天地之大德曰生”，[36]而生命又以身心、灵肉、形神的合一为其表征。一般而言，哲学作为一种精神存在，它历来看重精神价值，而将肉身看作精神超越的羁绊，或至少要比精神低一等级。比如先秦，孔孟强调人作为精神存在的至高无上性（“吾善养我浩然之气”），庄子一脉的道家则讲“德有所长而形有所忘”，甚至将身体的残疾和畸形作为判断一个人是否具有德行、是否合于天道的形体标志（“畸于人而侔于天”）。但是，与孔、孟、庄标榜精神的纯粹不同，先秦哲学的另一支系稷下道家则要显得世俗，这种世俗性就是将精神超越的观念下降为养生贵己的观念，并进一步将养生贵己具体化为对身体的护持。这种思想从稷下管仲学派已可看得非常清楚，经《吕氏春秋》到汉代的《淮南子》则成为黄老之学的重要理论支撑。

受其影响，在汉代，无论是儒家还是道家，都极端重视人身体的完整性。[37]如成书于秦汉之际的《孝经》开篇即讲：“体之发肤，受之父母，不敢毁伤。孝之始也。”[38]将保持身体的完整作为对父母尽孝的最基本表现。司马迁云：“人固有一死，有重于泰山，有轻于鸿毛，用之所趋异也。太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辞令，其次诎体受辱，其次易服受辱，其次关木索被箠楚受辱，其次鬄毛发婴金铁受辱，其次毁肌肤断支体受辱，最下腐刑，极矣。”[39]

从司马迁的议论看，全身不仅仅是将父母给予的身体保护好，而且还进一步牵扯到人格的尊严。以此为背景，如何守身就成了西汉黄老之学解决的大问题。如严遵云：“口舌者祸福之门，灭身之斧。言语者天命之属，形骸之部。出失则患入，言失则亡身。”[40]《盐铁论》云：“全身在于谨慎，不在于驰语也。”[41]在此，不管是言语的谨慎，还是行为上的自我约束，都最终服务于一个目的，即尽最大努力保持身体的完整性。

二 完整的身体及诸构成要素

既然身体的完整性在汉代人心目中如此重要，如下的追问就是必要的，即：对于汉人而言身体是什么；或者说，一个完整的身体包含哪些内容。

如前所言，自先秦始，中国哲学言及人的身体，就是强调灵肉合一的。身体在最基本层面指称人的肉体，但其综合指称则是灵肉、身心、形神不分的有机生命形式。这种观念在汉代，被《淮南子》以最清晰的方式表述了出来。如其《原道训》云：

形神志气，各居其宜，以随天地之所为。夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也，一失位则三者伤矣。是故圣人使人各处其位、守其职而不得相干也。故夫形者，非其所安也而处之则废，气不当其所充而用之则泄，神非其所宜而行之则昧。此三者，不可不慎守也。夫举天下万物，蚑蛲贞虫，蠕动蚑作，皆知其所喜憎利害者，何也？以其性之在焉而不离也；忽去之，则骨肉无伦矣。

这段话的重要意义在于，它将组成人的身体的诸种要素——形、神、志、气——进行了明晰的定位。首先，不管是形、气还是神、志，都是围绕着“生”展开的。也就是说，形神志气四种要素共同构成了一个有生命的人的整体。其中，形是生命的载具，也是表征着生命的外在形式，它只有被生命之气充盈才能成为活的形象。进而言之，如果说形对气的承载与气对形的充盈构成了一种对立，那么，这种形能承载多少气，这种气能否冲破有限的形式，或者是否会因气的不足而导致形的干瘪，就成了决定人的生命是否正常的大问题。在这种背景下，在形与气的对立冲突之中，就必须有第三种力量从中调节，以使人的生命保持形气和谐的最佳状态。这第三种力量，就是《淮南子》所讲的对形、气进行有效协调和制约的神。

除了对形神志气的基本定位之外，在这段话中，《淮南子》还讲到各种身体要素的具体属性和有效养护。比如“形非其所安而用之则废”这句话，明显涉及人体对所处之地的正确选择。“气不当其所充而用之则泄”，则涉及生命之气充盈的时机、强弱和邪正。关于这一点，《淮南子》讲：“血气者人之华也，而五藏（脏）者人之精也。夫血气能专于五藏而不外越，则胸腹充而嗜欲省，则耳目清、听视达矣。”[42]这里的“不外越”是讲气之强弱必须符合形体的外在规定；再如《淮南子》云：“邪气无所滞留，四支节族，毛蒸理泄，则机枢调利，百脉九窍莫不顺比。”[43]则是讲气之正邪可能对人的机体造成的影响。当然，无论形的安处还是气所充盈的时机、强度、邪正，最终起决定作用的还是对有机生命体起统摄作用的“神”。正是它的制约和统摄，最终保证了身体的完整性和内在和谐性。

上段引文，除形、气、神之外，还涉及志。《淮南子》以“形神气志，各居其宜”作为生命存在的最佳状态，但《淮南子》一书对“志”在生命体中所处的位置和作用却很少谈及。对于这种残缺，我们可以结合孟子和公孙丑的对话做出补充：

“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”

“既曰‘志至焉，气次焉’又曰‘持其志，无暴其气’者，何也？”

曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今有蹶者趋者，是气也，而反动其心。”[44]

从这节对话可以看出，中国古典哲学中的神、志所指大致相同，但又有微妙分别。神为“生之制”，志为“气之帅”，说明神是人的整体生命的统摄者，志是人内在生命之气的主使者。也就是说，神是对包括形、气的人的整体起作用的范畴，志的作用则限于人体内部。在志与气之间，孟子以志为至，以气为次，并说“持其志，无暴其气”，明显是将气视为一个普遍性的概念，它可以充于人体，也可以充于自然界中的任何生命物。这样，只有被人的心志统摄的气才能摆脱作为生命之气的一般性，成为支撑人的主体生命的个别。也就是说，志是使一般的自然之气向人的生命之气生成的决定因素，而神则是使生命的外在形式和本质内容获得整体和谐的决定因素。两者有统摄区域的小大之别。

一个完整的人体，涉及诸种概念。除了《淮南子》所举的形、神、气、志外，还有命、性等概念。为了完整地理解汉人的身体观，进一步厘清命、性与形、神、气、志的关系是重要的。关于这种关系，我们可以引述庄子的话做一补充。庄子云：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。”[45]从这段话看，庄子用“且然无间”为命定义，说明命是一个普遍性的概念。命的运动生成万物，万物体现出各个不同的生命机理和秩序。这种结构和秩序的外观就是形。在形与神的关系上，虽然庄子将神定位在形体之内（“形体保神”），但在作为“生之制”这一点上，与《淮南子》并无差异。另外，庄子用“各有仪则”来定义性，是说各种生命形态都有其不可超越的规定性。这一点与《淮南子》一致。《淮南子》认为，性使天下万物各有喜憎利害。从这种对“性”的规定可以看出，性是人之为人的本质属性。这也是后人总是用“人性”与“兽性”之类的概念对人与动物做出区分的原因所在。

以上论述，涉及命、性、形、神、气、志诸概念。其中，由于命和性既可以指人命、人性，又可以指物命、物性，不为人专属，所以我们在关于人的身体的讨论中可以将其搁置。同时，由于神和志一个统摄人形气合一的身体，一个统摄人内在的生命之气，所以神作为一个涵盖更广泛的范畴，可以代替志被讨论（这也应该是《淮南子》提到志却没有对其作用进行解释的原因）。[46]由这种情况看，《淮南子》以形、神、气理解人的身体是有其道理的。

三 “心”与五官百体

以形载气，以气充形，以神统摄形气，是《淮南子》关于人体的基本认知。但必须注意的是，在汉代哲学关于人体的认知中，还有一个更重要的范畴，这就是心。关于心在人体中的位置和作用，《淮南子》以下的议论值得注意：

夫心者五藏（脏）之主也。所以制使四支，流行血气，驰骋于是非之境。而出入于百事之门户者也。是故不得于心，而有经天下之气，是犹无耳而欲调钟鼓，无目而欲喜文章也，亦必不胜其任也。[47]

五藏（脏）能属于心而无乖，则孛攵志胜而行不僻矣……通则神，神则以视无不见，以听无不闻也，以为无不成也。是故忧患不能入也，而邪气不能袭。[48]

故心者，形之主也；而神者，心之宝也。形劳而不休则蹶，精用而不已则竭。是故圣人贵而尊之，不敢越也……魂魄处其宅，而精神守其根，死生无变于己，故曰至神。[49]

故至人之治也，心与神处，形与性调；静而体德，动而理通。[50]

能得人心者，必自得者也。[51]

心者身之本也，身者国之本也。未有得己而失人者也，未有失己而得人者也。[52]

从《淮南子》关于心的议论，可以看出以下问题：首先，心是一个横贯人的生理、心理、行为、精神的核心概念——作为五脏之主，它负责调适、掌控人体内部的其他生理器官；作为四肢和血液流动的指挥者和驱动者，它主使人的身体动作和现实行为；它可以在是非之境驰骋、在百事之门穿行，是指人应对社会各种复杂情况的心智功能。同时，在《淮南子》看来，心是否能够实现对五脏的有效控制，往往决定着人行为的邪正，决定着人面对现实忧患的态度。从《淮南子》赋予心的多元使命和功能看，确实很难断定它到底是一个生理器官还是一个属于情感、精神范畴的思维器官。其次，就心与形、神、气的关系看，心是形体的主宰（“形之主”），神是心灵中的最精华部分（“心之宝”）。关于心与气的关系，《淮南子》在讲这一问题时，首先是对“气”进行了区隔。其中，化形万物的气，是指自然之气；支撑人内在生命的气则指血气。由此，所谓心与气的关系，更具体地讲就是指心与血气的关系。《淮南子》讲心“所以制使四支，流行血气，驰骋于是非之境”，正是对心与气关系的明确定位，即：心不但凝聚着神、主宰着形，而且也是人体内部血气流动的使动者。

董仲舒云：“身以心为本……精积于其本，则血气相承受……血气相承受，则形体无所苦。”[53]这种对心与血气关系的定位，与《淮南子》没有区别。从这种情况看，在心、形、神、气之间，如果将人体看作内容与形式的结合形态，那么，形神合一就可以简洁地标明人的整体存在；如果将人体理解为某种根本的驱动力量与相关对象的受动关系的组合，那么，由于心对神、形、气具有更根本性的决定作用，形、气、神的问题最终就都可以归结为心的问题。这样，《淮南子》讲“形者生之舍，气者生之充，神者生之制”，表面看来好像是对一个身体的圆满表述，但必须看到，“心”这一生命中枢却在其背后形成了对身体的更根本的决定。

《淮南子》和董仲舒以心为生命中枢、为身体的一切决定因背后的最后因，这是否意味着研究心就等于研究了人的整体？显然不是。因为研究身体，起码有两个途径，一是因果决定论的途径，二是存在论的途径。也就是说，心决定身体存在，但它并不是身体的全部，存在论意义上的身体必须依托于形体的现实表现。在此，如果我们将人的身体称为“活的形象”，那么，心决定的是“活”，是以“活”为身体定性，这种“活”只有与有形的东西结合才能使人成为“活的形象”，成为一个真正意义上的身体。那么这种有形的东西在汉代如何称谓？按照徐复观的看法，汉代哲学中的形指的是人的五官百体——“所谓神，即是精神，即是心的作用，也即是心。所谓气，他们有时称为‘志气’、‘气志’、‘血气’，而以血气最为恰当”。这里的志气、气志，与心理之心相联（因为志是心之志），而血气则与生理之心相联，也就是说，人的内在之气也可以归为心的问题。由此徐复观得出结论：在汉代哲学中，“形与心有平等的价值”[54]，即身体被汉代人视为心与形相结合的整体。

但仔细分析就会发现，徐复观用形指称人的五官百体、用心与形的结合指称人的整体，这样理解汉代人的身体观是不妥当的。这是因为，形是指事物呈现的感性外观，而不一定是事物的真实的存在。就对事物的称谓方式而言，两汉哲学是进行了严格的区分的。比如，王充《论衡》云：“太阳之气，盛而无阴，故徒能为象，不能为形。”[55]这是讲在形、象之间，形比象更接近事物的真实。《易传·系辞》云：“在天成象，在地成形，变化见矣。”[56]正是说明由于天上的东西离人太遥远，人只可能看到它非真实的象，而无法把握它接近事物真实的形。相反，大地上的东西就是人可以亲身经验的东西，所以人可以更切近地认识它的外观。

但是，形就是事物的真实存在吗？显然也不是。庄子云：“目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见；耳之与形，吾不知其异也，而聋者不能自闻。”[57]从这段话看，形依托人的耳目等感官存在。人感知世界的过程，就是赋予事物形式秩序的过程，但这形式秩序只对人的感官才具有真实的意义，而不必然就是事物的真身。也就是说，被人的感官赋予对象事物的“形”，是被人的感觉器官的内在结构和感知能力决定的，事物本身的真实必然只能是它的自我开显或自我绽出，而不能寄托于感官。汉代哲学对这种区隔有清醒认识，如王充在谈到妖时指出：“妖或施其毒，不见其体；或见其形，不施其毒。”[58]这里的“体”明显是指事物本身，它不以人的见或不见等感性判断作为依据；而形则必然要诉诸于人的“见”，即被人的感官建构。从以上分析看，徐复观认为汉代哲学中的心与形有平等价值，明显是将一个认识论层面的概念与存在论层面的概念进行了混淆。在汉代哲学中，与心有“平等价值”的概念是“体”，而不是“形”。

四 身心与形神之关系

形是人现象的存在，体是人真实的存在。由于心与形的非对等性，两汉哲学很少见到用心、形对举指称人的身体的情况，[59]他们更愿意将身体视为心与体的合一。如董仲舒云：

天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。[60]

君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。[61]

董仲舒的这两段话虽然目的在于阐明义利、君臣关系，但其中以心、体对举，已明显可以看出他是用体指人的“五官百体”，而不是徐复观所讲的以形指“五官百体”。进而言之，人的体又是以身的方式存在的，所以，所谓的心体合一，又可以更普泛化地表述为身心合一。

如果说汉人所讲的身体是身与心的合一，这很容易给人造成一种印象，即心作为一个与“身”或“体”并置的概念，它应该是在人的身体之外、并对人形成主宰的东西。事实并非如此。中国古典哲学，虽然也通过一系列范畴的对举展开对问题的讨论，如有与无、阴与阳、心与物等，但这种二元论却有着一个本源论或生成论的背景。如在有和无之间，老子讲：“天下万物生于有，有生于无。”明显是讲“有”与“无”并不对等。其中，有是无的生成品，无是有的本源。具体到身与心的关系，尤其是在汉代哲学将个体、社会、政治、天地都组入一个“大一统”的系统时，社会政治的等级制，也要求对人身体的理解贯彻这种等级制原则。这样，所谓的身心对等、平行的关系，其实是被表述成了中心和边缘、使动与受动的关系。也就是说，心虽然是五脏之主、形之主或者身之本，但它并不是外在于身体的权力行使者，而是身体的有机组成，只不过是身体中的重要组成。

从以上分析可以看出，虽然汉代人将一个完整的身体分解成了性、命、形、神、志、气、心、体、身等诸多范畴，但择其要者，则可归纳为形与神、身与心的组合形式。就形神、身心两组概念的关系而论，形是身体的表象，神是由心生发的功能。或者说，形以身为根据，神以心为居所。比较言之，身心是比形神更本源的关于身体的概念，形神则是比身心更感性的关于身体的概念。身心的本源性使它更适合作为哲学问题被讨论，形神的感性使它更宜成为美学关注的问题。汉代以后，中国学术的发展也证明了这一点，如在魏晋这一唯美主义时代，形神关系引起理论家们的极大兴趣；而身心关系则成为宋明理学的核心问题。关于汉代身体哲学对后世美学和哲学的开启之功，留待本书最后探讨，兹不赘述。