导言
一
近代以来的中国学术，“西方”是一个不可或缺的因素。甚而言之，20世纪的中国学术史，就是借助西方的理论方法、话语方式对本土思想资源进行重新阐释和现代改造的历史。这一工作，起码可追溯到王国维以康德解“古雅”，以叔本华诠释《红楼梦》。此后，胡适之于杜威，冯友兰之于新实在论，宗白华之于德国浪漫派，朱光潜之于西方现代心理学、直觉主义，当代中国学术之于马克思主义，已是学界耳熟能详的事实。可以认为，今天所谓的国学，凡涉及思想内容和理论方法创新者，无一不受到西学影响；所谓中国学术的现代转换，其本质无非是用西方话语为中国传统重建当代的合法性。在这种背景下，“治中学必自西学始”，就成为当代中国学人心照不宣的秘密了。
1918年，胡适在《中国哲学史大纲》中指出：“我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。”[1]从1918年至今，中国是否创造了属于自己的新哲学，可能仁者见仁，智者见智，但西学对中国传统学术的改造之功却是显而易见的。比如，传统国学有宋学和汉学、经学和诸子学之分，这种分类法明显是基于阅读经验和传统意识形态的，与西方建立在逻辑基础上的知识分类方式相比，具有明显的非科学性质。从这个意义上讲，没有西学的传入，中国就没有真正意义上的学科自觉，也不会有现代形态的哲学和美学。与此相关，我们今天用来描述中国传统思想的语词，也并非属于传统本身，而是来自于对西方相关语词的对译。比如，“宇宙、革命、经验、经济、文化、物理、上帝、因果、真理、事实、社会、宗教、选举、组织等等。虽然古已有之，我们却不可把它们视作原有的中国词，因为我们今天通常不在原有的意义上使用它们，而是像新造出来的移植词一样，主要是在它们用来对译的外文词的意义上使用它们。”[2]由此就造成了一种奇特的情形，即：当代的中国学术研究虽然使用汉语，研究古典问题，但由这些移植词所构成的话语体系，却意味着现代汉语写作是一种“准外语写作”。所谓的“国学”，已经从语言这一最基本的层面，与传统拉开了距离。而这种更规范、更富逻辑性的语言方式，明显比基于经验性常识的传统话语更易辨明真理。
用西学分类法重新规划传统学术资源，用现代的“准外语写作”再现古典的思想景观。这两种方式在当代得到的评价是毁誉参半的。比如，传统中国学术向来文史哲不分，“穷天人之际，通古今之变”是一切思想的共同目的。这样，学术分类的过程就明显成了对一个有机的思想统一体进行肢解的过程。一部《易经》，有人从中发现了哲学，有人发现了美学，有人发现了自然科学，无限的发现衍生出了无限的学科，但《易经》本身却往往在这种多解不一中被遗忘了。这就是人们一般批评的“歧学亡宗”、“歧学亡道”的现象。现代逻辑化的“准外语写作”也是一样：一方面，它避免了面对任何研究对象讲不出道理的尴尬，但这种解释到底是不是切中了古人的“真意”却是同样必须思考的问题。
现代国学研究借鉴西方的第三种方式，是依托西学提出的问题重新观照中国传统。它的意义在于，使一些因研究视角和方法限制而长期遮蔽的哲学和美学问题，在新的理论视野中被发现。这就是胡适所讲的中西学术的互相印证、互相发明。在中国历史上，这种方式是有传统的，如自晋代支遁到唐代成玄英，开启了援佛入《庄》、庄禅互解的庄学研究方式，确实为庄子研究开了新境界。[3]在现代，这种借异域文化重新解释、发现经典价值的工作达到了新的水平。如在《中国哲学史大纲》中，胡适曾借《墨子》的现代阐释为他的“西学的”中国哲学史进行辩护——“《墨子》的《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》六篇，从鲁胜以后，几乎无人研究。到了近几十年之中，有些人懂得几何算学了，方才知道那几篇里有几何算学的道理。后来有些人懂得光学力学了，方才知道那几篇里又有光学力学的道理。后来有些人懂得印度的名学心理学了，方才知道这几篇里又有名学知识论的道理。到了今日，这几篇二千年没人过问的书，竟成中国古代的第一部奇书！”从胡适举的例子可以看出，虽然西方理论和方法会使中国本土的学术资源产生“削足适履”的不适感，甚至一些新解在国学的“原教旨主义者”眼里纯粹是对经典的附会和玷污，但有一点又是必须给予充分的肯定，即：它发现了经典的无限丰富性和无限可解释性，使传统从被保护的遗产转化成了生发新知、向现代敞开的资源。同样道理，当我们从孔子那里读出了当代社会的普世伦理，从庄子那里读出了海德格尔和德里达，这时的经典，明显已被赋予了鲜明的时代意义。
从以上分析看，所谓的国学就是一个不断形成、因时而变的概念；所谓的国学发展史，就是不断有新命题加入、从而使经典在重新发现中被赋予新义的历史。在当代，这种新命题的出现以及对经典意义的重新认识工作，一方面可立足于学者当下的生命体验，另一方面则不能不重视西方学术所体现出的强大创造能力。可以认为，中国现代学术在没有形成独立的话语方式、理论体系之前，用西方智慧激活中国传统思想资源，仍是我们相当长时间内必须着力而为的工作。陈寅恪先生在1932年指出：“窃以为中国自今日之后……其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者。”[4]今天，重温陈寅恪的话依然是有意义的，这是因为，中国学术的真正独立和成熟，于当代学者而言，依然是悬于未来的目标。而中与西的相互印证与发明，依然是中国学术在真正的“受命”者出现之前必做的工作。
二
本书以汉代美学中的身体问题作为研究对象，离不开上面言及的背景。在中国古典哲学和美学中，对身体的思考占有十分重要的位置，但就现代形态的中国哲学和美学史研究而言，这方面的成果却至今几近阙如。之所以会出现这种状况，一个重要的原因就是缺乏相关理论作为先导。按照学术研究的一般规律，所谓的哲学和美学史，无一不是用先在的逻辑框架对历史资料进行重新梳理，无一不是用既成理论对历史思想资源进行重构和反观。从这种情况看，没有当代身体哲学和美学理论的自觉和研究方法的成熟，就不会有对身体历史的有力揭示。而中国哲学史和美学史中身体的阙如，关键在于中国当代哲学和美学研究缺乏身体的理论维度。
所以，在研究中国两汉美学中的身体问题之前，我们仍然不得不重复20世纪几代中国学人曾走过的路，即：从西方哲学和美学中寻找理论的启迪和方法的支持。
在西方，身体美学是20世纪90年代开始引人关注的研究课题。这一问题的出现，与以下背景密切相关，即：在后工业时代，人越来越丧失其精神性，由理性主体蜕变为物质和欲望主体，而身体当然也就成了这种新型主体的直观表现形式。关于人存在的身体性，当代审美文化在诸多方面有鲜明的展示，如艺术领域的行为艺术和人体艺术，文学领域的身体写作和下半身写作，日常生活领域的人体彩绘和人造美女，等等。作为对这种文化和生活现象的理论回应，当代美学家看到了重构当代新型人学观的可能性。比如，按照传统，身体标明了人作为动物存在的维度，彰显了人作为肉体存在的感性的侧面。所以，对身体的肯定就是对人的动物性的肯定，对感性的重视就是对人属灵或理性侧面的忽视。从这种特点看，身体美学是与西方传统的理性中心主义或灵魂至上论截然对立的，它的出现是对西方传统人学价值原则的解构。这种解构包含着一种重构人学理论以及人与世界关系的巨大可能性，即：在人的灵魂与肉体之间，它戳穿了人用理性、灵魂围绕自身制造的神话，以人存在的有机整体性代替了重灵轻肉的传统，从而填平了经典哲学在人体内部制造的意识形态鸿沟。在人与自然之间，它肯定人首先是一种肉身性存在，也就等于肯定人首先是自然存在，这样，人对自然对象天然的统治权也就让位于双方在最基本层面的平等，从而为建立一种更符合公正原则的人与自然关系铺平了道路。
从身体美学在西方的历史发展看，它的源头有两个：一是近代实验心理学，二是由对笛卡尔的批判而出现的身体唯物主义。前者源于西方的医学解剖学：从18世纪阿尔布莱希特·冯·哈勒出版的《人体生理学纲要》，到19世纪以后冯特的构造主义心理学、威廉·詹姆士的机能主义心理学、约翰·B.华生的行为主义心理学，它发展的过程就是对灵魂证伪、肯定人作为身体存在的唯一性的过程。后者可追溯到拉美特利的《人是机器》和狄德罗的《泄露隐情的宝石》，他们的一个共同信念就是将超越性的灵魂重新放回人的身体内部，视灵魂为人肌体组织的一个构成。此后，真正将身体作为一个现代哲学命题提出来的是尼采。他的《权力意志》和《查拉斯图拉如是说》，在解构上帝、灵魂、理智的同时，恢复了身体与大地的意义。[5]与尼采启示录式的表达不同，法国存在主义哲学家梅洛·庞蒂则赋予了身体美学更加理论的方式。在《知觉现象学》中，他要求将本质放回存在，要求以关注人存在的现实性代替本质分析的抽象性。在他看来，最能标明人存在的是人的身体。由此，他提出了“身体—主体”（Body-Subject）这一概念，认为应该将心灵的根源放在身体之内，放在世界之内，即身体和主体是同一个实在。[6]
近20余年来，西方的身体哲学和美学研究有以下一些值得关注的进展。其中，一是乔治·莱科夫（George Lakoff） 和马可·约翰逊（Mark Johnson）在《身体哲学：基于肉身的心智及其对西方思想的挑战》（Philosophy in the Flesh：The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought ）一书中指出，人的精神活动是身体固有的，抽象的概念很大程度上源于对身体经验的隐喻。由此，以人为主体建构的世界，实际就是身体及其感知经验的延伸。[7]在这本书中，作者不但论证了思想的身体性，更重要的是指出了世界作为身体隐喻的属性。这种观点明显是对梅洛·庞蒂“身体—主体观念”的进一步拓展，即：人的身体不仅构成了人思想意识的核心，而且也进一步形成了人关于对象世界的观念图景。二是理查德·舒斯特曼（Richard Shusterman）的《实用主义美学》（Pramatist Aesthetics：Living Beauty，Rethinking ）。在这本著作中，作者以美国实用主义哲学传统为基础，提出了建立身体美学的设想。他声称，自己的设想“受到了中国哲学和其他亚洲哲学的鼓励”，“与统治绝大多数欧洲哲学的观念主义对身体的忽视不同，中国哲学展示了对身体在人性完善中的作用的深深尊重”。[8]舒斯特曼的这种看法是有启发性的，它让人预见到将身体作为中国古典哲学和美学研究对象的可能性。三是必须提及的是我的挚友、斯洛文尼亚哲学家梅伦·博塞维奇先生（Miran Bozovic）。他的《绝对的盲点：早期现代哲学中的凝视和身体》（An Utterly Dark Spot：Gaze and Body in Early Modern Philosophy），是美国密歇根大学的系列丛书《身体理论：文化唯物论的历史》（The Body，in theory：History of Cultural Materialism ）中的一本。这本书的重要贡献是将关于身体的共时性理论探讨转向哲学和文学艺术历史的研究，试图通过对西方思想史的重新审视为身体建立一个独立的叙事。[9]确实，任何理论的当代建构都会导致对历史的重新解释，而历史描述的有效性则是对理论价值的直接证明。比较言之，如果博塞维奇可以在西方理性主义的传统中为人的身体整理出一个历史，那么，在“主张身体对作为一种生活艺术的哲学的至关重要的作用”的中国，这种历史研究只会更加简易和便利。也就是说，为中国哲学和美学的身体之思建构一个属于自己的历史，并以中国身体观念的独特价值对西方的相关研究做出回应，不但是可行的，而且是有意义的。
三
那么，什么是中国古典哲学和美学中的身体，或者说，身体为什么能够成为中国哲学和美学的研究对象？下面，首先从哲学层面分析这一问题：
一般而言，中国哲学在形而上层面讲天道自然，但其落脚点则是人当下的身心性命。对人存在命运的关切是中国哲学和美学的基本主题，而这种关切最直观的指向就是标示人存在的现实形态——身体。老子云：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”[10]比较言之，西方哲学以对外部世界的惊奇作为生发哲思的起点，从而使求知成为哲学的根本任务；中国哲学在其起点处则指向人自身：它的核心问题是对人存在命运的忧思，根本任务是为人的身体在世间寻找安居。孔子云：“作《易》者，其有忧患乎？”[11]这种忧患，在道家表现为对人个体生命的守护——以全德贵身为出发点，认为“身为而家为，家为而国为，国为而天下为”；[12]在儒家则表现为对群体共处之道的关心。但这种共处之道，则依然以身体存在和身体性的自我要求为起点。如孟子云：“人有恒言，皆曰：‘天下国家’，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[13]《大学》云：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。”[14]
什么是中国古典哲学中的身体？显然，在对人自身的认识上，中西方是存在差异的。西方哲学自古希腊毕达哥拉斯始，灵魂与肉体对立、灵魂统摄肉体是人对自身的基本认识。同时，由于人的灵魂来自神界，所谓的身体也就成了纯物质的肉体。我们可以看西语中指称身体的一些词汇：如Body，既指称身体，又指称肉体和尸体，这意味着身体是物质性的。再如Soma和Flesh，前者偏重强调身体的有机性，后者偏重强调身体的欲望属性，都不涉及情感、思想等精神性的内容。关于身体的非精神性，Tabernacle这个词的表达更形象，它既指称身体，也指称临时住房、帐篷、礼拜堂等。明显意味着身体是灵魂、思想、情感等精神性存在的临时驻所，而非灵肉、身心合一的生命整体。关于中西方对身体认识的差异，李约瑟曾引法国汉学家马伯乐（1884—1940）的话指出：
希腊罗马人很早就习惯于将精神与物质对立，故其宗教观认为形而下的肉体之外，另有一形而上的灵魂附于其上。但中国人从未将精神与肉体分开，他们认为世界是一个生生不已循环变化的整体。轻者上升为虚空，粗重者凝聚为物质。因此“灵魂”与物质的关系，从未处于相反的地位。同时，一个身体中就有好几个灵魂，所以灵魂不是肉体的旗鼓相当的对手……肉体是一个整体，是三魂七魄以及其他精与神的家。因此只有肉体长存，人才能够长生。[15]
从以上的词义分析和马伯乐的论断可以看出，西方灵肉二分、以灵摄肉的身体观，其实是将身体作了纯粹物质化的理解。物理性的肉体和精神性的灵魂，一个来自尘世，一个来自神界，存在着难以跨越的距离。而在中国，由于肉体是“三魂七魄以及其他精神的家”，所以中国人所言的身体就是一个以肉体为基础、灵肉统一的人的整体。而所谓的精神，也不是来自神的赋予，而是身体自身的生成物。比如就身心关系而论，孟子讲：“耳目之官不思……心之官则思。”[16]在这句话中，孟子虽然将心视为比耳目更高级的器官，但它依然是身体的生理组成。它的“思”的能力来自于身体器官从生理向心理的生发功能。《淮南子》认为，人的身体包括“形神气志”四个方面，四者“各居其宜”才能达到生命的安泰。[17]这四个方面，除了“形”类似于西方的肉体外，神、志、气都具有精神的属性。由此看，中国人所说的身体首先是人关于自我认知的集合，然后才是以肉体实存标示的存在坚实性。或者说，身体这一概念既包括生命、情感、思想和精神，又以形体的方式显现为可以目视眼观的感性对象。这是一种构成性的全能身体。只有理解了这一点，我们才能理解中国的儒家和道家为什么将贵身、治身、修身、正身视为人的根本任务，为什么曾子说“吾日三省吾身”而不是“三省吾心”，也才能理解身体为什么可以成为中国哲学深思的对象。
除了对身体的构成性认知外，中国哲学关于身体发生、身体死亡等问题的认识也深具哲学内涵。比如，自先秦以至两汉的道家哲学，一直将身体视为自然之气的凝聚体。如庄子认为，人“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”。[18]这种“气化论”，经邹衍、《吕氏春秋》，到汉代已成为主流性的观念。它贯穿在《新语》、《新书》、《黄帝内经》、《淮南子》、《春秋繁露》、《法言》、《新论》、《论衡》、《白虎通义》、《潜夫论》、《太平经》等著作中，从而使汉代成为徐复观所谓的“唯气论”时代。[19]显然，如果认定身体是天地阴阳之气的凝聚，那么不但人与自然是同性同体的，而且微末的身体也借此打通了与外部世界的联系。现代人所谓的“自然人化”，就可更切实地表达为自然的身体化和身体的自然化。由此，理解人的身体与理解对象世界就成为同一个问题。《吕氏春秋》云：“天地万物，一人之身也。”[20]扬雄云：“圣人有以拟天地而参诸身”，[21]董仲舒云：“人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。”[22]都可以从气化论中找到哲学根据。至于身体的死亡，道家用人向自然的生成来缓解死的恐惧和焦虑，儒家则用厚葬抒发孝亲情怀、用“三年之丧”延续对亡人的记忆。在此，身体的死亡或消失，显然不是一个物理性事件，而是重大的哲学问题。
通过以上分析可以看出，对身体的考察，于中国哲学而言绝非枝节问题，而是包蕴着重寻理论支点、对其做出全新阐释的巨大可能性。《易传·系辞》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[23]比较言之，如果说“唯气论”涉及身体的本源问题，灵肉合一涉及到身体的存在问题，那么，中国先人通过“近取诸身”作卦，则意味着认识世界可以从认识自身开始，或者说身体认知可以成为世界认知的前提。这种认识方式是一种身体层面的“以己度物”或“推己及物”，是通过身体的类比或隐喻来建构一个可以理解的世界。至此，关于身体的本源论、存在论进一步发展出了中国人对于世界的独特认识和建构方式，中国哲学也因此形成了对于身体及其与世界关系的比较完整的思想。
以上是中国人对于身体的基本定位和哲学之思。最后必须指出的是，中国古典哲学在涉及身体问题时，往往只使用“身”这一单音节词，而很少使用“身体”，[24]那么，两者之间是否有区别呢？许慎《说文解字》云：“身，躳也。象人之身。”在篆文中，身字的造型是一个直立的人形。在《说文》中，“躳”与“身”互训，即：“躳，身也。从身，从吕。”而“吕”则是指人的脊骨。[25]从《说文》的释义可以看出，中国哲学中的“身”与“身体”同义。在古典和现代之间，之所以会出现“身”与“身体”称谓的差异，是古代汉语向现代白话文变化过程中，单音节词向复合词转换的总体趋势使然。但正如前面曾经论及的，中国古代对于“身”的理解和现代人对于“身体”的理解仍存在着巨大差异，即：前者建立在中国古代有机自然观的基础上，是指形神志气合一的人之整体；后者则以西方近代科学的心物对立为分类原则，偏重于身体的物理属性。但很显然，这种古今身体观的差异，正是我们探讨中国古典身体哲学和美学的意义所在。即：它以中国人的传统智慧证明了西方近代科学对身体纯粹物理定位的非合理性，也附带证明了建基于西方近代科学基础上的身体观念存在问题。同时，从上引尼采、梅洛·庞蒂、舒斯特曼对身体的哲学判断看，中国古代的身体认知与西方现代哲学又明显具有一致性，这样，中国哲学中的“身”与物理性肉身的差异，就反而使中国传统的身体认知体现出鲜明的当代价值。即：它为当代哲学和美学对身体的重新解释提供了历史依据，同时也为中西方对话敞开了一个全新的领域。
四
同时必须进一步判明的是，身体不但可以成为中国哲学讨论的对象，更可以作为中国古典美学的重要问题被讨论。这是因为：
首先，中国古典哲学中的身体是有机性、生成性的，它不是一个物理的事实，而是有机的生命形式。天地生命之气化育身体，人的精神又进而从身体内部滋生。可以认为，正是作为生命存在的属性，使身体超越了单纯作为灵或肉被讨论的机械性，可以在两者之间进退自如。这是一种建立在存在论、生成论基础上的身体观，与美学对生命意味、身心和谐的要求是相一致的。其次，人身体的感性特征与美学作为感性学存在的规定具有一致性。1750年，德国理性主义者鲍姆迦通将美学定位为感性学，认为美学研究的对象是人的感性认识能力。此后，美学研究基本上围绕两个方面展开，即人和人工制品（包括作为精神产品的艺术美和作为物质产品的社会美）。美学，不管是研究人还是他的创造物，主体性的人都构成了它的核心环节，这也是人们总是讲“美学即人学”的原因所在。但从鲍姆迦通对美学的感性定位看，“人”这一范畴太过抽象，太过大而化之，以此为核心建构的美学带有过于浓重的玄学意味。比较言之，身体则代表了人最感性的侧面——不但它的存在方式是感性的，而且由此生发的认识能力，比如五官的感觉力，也是感性的、肉身性的。这种既作为审美主体又作为审美对象的双重感性特征，决定了身体更适宜成为美学研究的对象，也决定了关注人的身体的中国哲学具有更鲜明的美学特性。
对于中国古典美学而言，身体的感性品质不能简单等同于人体美。首先，中国人言及的身体是被精、神、志、气充盈的形式，这种充盈反过来会发散为外部的“光辉”，从而对人的形貌体征形成影响。如孟子云：“气，体之充也。”[26]“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”[27]这样，身体之美就不仅仅局限于形式外观，而是人的“本质力量”的感性显现，是内蕴丰富的有意味的形式。在中国美学史中，这种思想从《左传》到孟子，从董仲舒时代的“望气”到王充、王符的“骨相”、“骨法”，再到魏晋时代的“人物品藻”、“容止”，形成了一个关于身体美认识的序列。其次，由于身体与世界的同源（“气化”）和同构（“天人相副”）关系，对人身体审美价值的讨论也就成了对对象世界审美价值的讨论。在此，身体的世界化和世界的身体化，也就成了美学的经典命题“人的自然化”和“自然的人化”的具体体现。这种建立在“人副天数”基础上的天人同体论，不但可以使我们从更广阔的领域定位人体的审美价值，而且使哲学层面的“天人合一”，因具有了感性品质而向美学敞开。
此外，从身体角度谈美学，必然要牵扯到人行为的合规律性和合目的性，在这一点上，中国儒家的“礼”是一个重要的美学范畴，也是古人判明文野、人兽、华夷之分的根据。礼作为一种身体行为，它包含了道德和审美的双重内涵。要实现对伦理和审美内涵的表现，“礼”就必然是对日常行为的超越，必然是一种文明、优雅的美的行为。孔子云：“不学诗无以言，不学礼无以立。”[28]并不是说人不学诗就无法说话，不学礼就无法站身，而是强调了艺术化的语言和行为对人的重要意义。在此，由于礼是以人的身体行为演示思想，而且在特定场合往往表现出特定的程式和仪式，所以它带有明显的表演性质，甚至具有戏剧性。当然也就顺理成章地成为美学研究的对象（可参照贾谊《新书·礼容》）。与此相关，受儒家影响，服装在两汉时期成为判明社会等级和其他礼仪制度的外在标志。这种服装既是审美的，又承载着特定的政治伦理内涵。这种服装的伦理学和政治学，成为分析当时社会服装美学的不可或缺的部分，并因此使服装超越了蔽体的实用需要和形式性的审美要求，成为包蕴更丰富审美内涵的人体符号。
作为纯粹的审美体验和鉴赏理论，中国美学中有许多关键的范畴来自对人外部体征和内在器官功能的比附和摹拟。比如，不理解秦汉时期关于人体的气化理论，就不能充分理解曹丕的“文气”论和谢赫的“气韵生动”；不理解秦汉哲学对人体的哲学和美学阐释，就无法准确把握“传神写照”的理论缘起；不了解秦汉哲学关于体、气、相关系的认识，就无法洞悉魏晋时期人物品藻之风的深层理论根源。同样道理，风神、风骨、骨法、筋骨等艺术评鉴范畴，起源于中国人对身体外部表现和内部构成的体认；品、味、滋味这些范畴，则明显是对身体的某种官能作了艺术化的引申。另外，中国人所讲的审美体验也不同于西方的审美经验——经验是面向过去的，是关于过去的知识集合，体验则是当下性的“以身去体”、“以体去验”，是人体的所有感知力对审美对象的全方位开放。[29]由此看，研究中国人的身体观，不仅是为中国美学和艺术理论寻找理论起点的重要工作，而且它也参与到了中国人审美活动的全部过程之中。
五
以上，我们讨论了在中国哲学和美学中，以身体作为研究对象的可能性和意义。本书之所以截取汉代作为研究对象，主要是基于以下几个方面的考虑：
首先，长期以来，汉代一直是中国美学史研究的薄弱环节。其根本原因不在于这一时期美学思想匮乏，而在于当代的美学史观念阻碍了许多思想资源被作为美学问题讨论。同时，这一时期，由于封建大一统帝国要求一种经世致用的整体性知识，所以，神学、哲学、科学、美学、艺术往往被组入到一个统一的系统，相互缠绕，难以按照现代的学科划分进行清晰的分类研究。面对这种状况，我认为，对美学研究范围的适当放大是必要的。比如美学的研究对象并不必然指向文学和艺术。作为感性学，凡是感性的存在都应该成为它考察的对象。同时，虽然知识分类上面临困难，但汉代哲学和美学依然有其主导性的关注对象和被各种思想流派共同思考的问题。这样，关于某一问题的专题研究往往能使研究对象从材料的混乱和驳杂中剥离出来，成为独立而清晰的知识系统。本书研究汉代哲学和美学中的身体，一是因为看到了身体的感性品质。这种感性，本身就意味着它是属于美学的。二是因为在汉代驳杂的思想中，身体几乎被所有思想家共同思考，并伴随着两汉四百余年的历史。这为此项研究提供了材料上的便利。
其次，与先秦相比，汉代思想家不长于抽象思考。其哲学的一个重要特点，就是将先秦思想家视为不可诉诸名相的东西下降为具体可感的实指对象。比如，先秦知识界关于本体之“道”的讨论，在汉代基本被虚置，而代之以意志性、甚至身体性的天。“自然”这一概念，本来是指世界的存在本性，即“自是（一个事物是它自身）”和“自然而然”，在汉代则被具体化为一气运化的阴阳五行或直接指称自然界。与此一致，对人的理解由先秦萌芽的“气化论”转化为形神气志的身体构成论。对人性善恶的抽象辩论不再是哲学的重心，而代之以从生理学、心理学、行为学等更切实的层面进行具体考察。比如，汉人通过对“五行”的比附，推演出了由五藏、五体、五色、五味、五音、五嗅、五事组成的人体认知系统。这种从抽象走向具体的哲学取向，不但使汉代哲学因感性而在整体上更具美学色彩，而且使身体这一感性存在物，成为人认识自身、甚至认识世界的起点。
第三，汉代，由于其早期思想深受稷下道家、阴阳家和杂家的影响，“气”成为其建构宇宙论和世界观的核心概念，一切存在物都被视为阴阳之气的凝聚。这种贯通天地万物（包括人）的“气”，是一种生命动能，它不但使物理世界从机械、死寂化为气韵生动，而且在人体内部，打破了身心灵肉的主客两离，进而形成了一个审美化的生命世界和灵肉合一的有机人体。据此，理解人的身体就是理解人的整体，就是理解世界。也就是说，有机性的身体观和世界观，一方面使身体研究成为世界研究的缩影，另一方面也使天人在同构中形成审美和谐。
第四，西汉初期的黄老之学、武帝以后的儒家经学、东汉中后期的道教，构成了理解汉代哲学和美学的三个关键环节。其中，黄老之学对内讲养生，对外讲治身；儒家对内讲修身，对外讲礼容；道教则试图通过内部的服食和外部的游仙使人达到不老不死的理想境界。这三者分别代表了人对自身关注的三个层面，即：身体的个体价值、身体的社会价值和身体的理想价值。同时，东汉明帝时期，佛教东传，它又将道教此岸的身体理想引入了超越性的彼岸世界。可以认为，这种身体思想从黄老道家到儒家、再到道教和佛教的嬗变，使我们可以透过汉代，理解中国人关于自身期许的基本层面。
第五，在先秦和魏晋之间，两汉处于承先启后的地位。它继承并演绎了先秦的一系列美学命题，又为这些命题在魏晋时期的更加“唯美化”提供了基础。由此，理解汉代哲学和美学中的身体观，是使先秦美学与魏晋贯通为一个整体的关键环节。如任继愈先生云：“治哲学者每喜先秦哲学之创新及魏晋玄学之空灵，或不甚喜秦汉哲学之滞重。事实上由先秦到魏晋必经历秦汉哲学这个阶段。不经蝶蛹之蠕蠕，何来蝶舞之蹁跹？此不可不察。”[30]
通过以上分析可以看出，两汉美学，虽然因夹在先秦、魏晋两个哲学和美学高峰之间而容易让人忽视，但它自身依然形成了鲜明的特点。同时，既然两汉是联结先秦与魏晋的中间环节，这也意味着对两汉哲学和美学思想的解读必然进一步加深对其前后两个历史阶段的理解，从而使中国上古和中古时期的哲学和美学历史成为一个有机的整体。在汉代哲学和美学提出的丰富而驳杂的命题中，对身体的理解是最能见出这一时代思想特色的问题之一，也是对魏晋美学最具开启之功的一个领域，所以，将汉代哲学和美学中的身体作为研究对象，既有弥补两汉哲学和美学研究严重不足的可能性，也是试图通过身体这一“小问题”见微知著，实现对汉代哲学和美学资源的分类整理，并进一步透视其时代精神。
六
本书属于思想史论，目的在于从两汉身体思想中引申出相应的美学命题，为魏晋美学研究提供一个新的解释途径。具体内容分为以下五个方面：
第一，两汉美学对于身体的理论定位。汉代思想家对身体的认识涉及性、命、形、神、志、气、心、体等诸多范畴，但择其要者，则可归纳为形与神、心与体的组合形式。就形神与心体的关系而论，形是体的表象，神是心的功能。或者说，形以体为根据，神以心为居所。比较言之，心体是比形神更本源的关于身体的概念，适合作为哲学问题来讨论；形神则是比心体更感性的关于身体的概念，更宜成为美学关注的问题。据此，第一章重点探讨了汉代形神和骨相理论的内在构成和对魏晋美学的影响。
第二，两汉美学为身体设定的存在境域。第二章主要研究两汉思想者如何认识身体与对象世界的关系。由于汉代哲学趋于感性的特点，它极少在抽象意义上谈人与对象世界的关系，而是更具体地讲身体与世界的同构性和同源性。以此为基础，汉代人认识世界的过程，就是将身体经验对象化为世界经验的过程，从而使对象世界成为身体的有机延伸。汉代对身体起源的形而上追问，经历了神话、哲学、神学诸阶段。其中，身体的神性起源为天人相副、天人感应提供了理论基础。这种用身体经验建构世界的方式，对后世中国的自然美观念和山水画理论形成了重要影响。
第三，身体的社会规训。第三章主要探讨汉代礼乐服制对身体的伦理再造。汉代儒学自贾谊始，一直将礼乐服饰作为对人进行伦理再造的重要手段。礼约束人的身体行为，乐调适人的内在精神，经过礼乐训练的身体必然是身心和谐的雅化的身体。在汉代，着装被视为区分文明和野蛮的重要标志，服装色彩、制式和纹饰的差异是对人社会政治地位的直观表现。在此，服装的审美功能与符号功能，不仅共同造就了身体的意识形态性，而且与礼乐一起，实现了人体从自然创化向社会再造的跃升。
第四，身体的理想指向。第四章主要探讨汉代儒家、道家、道教、佛教对生死问题的不同思考。在中国历史上，汉代应算是最隆重地对待死亡的一个时代，汉墓的规模及出土的大量陪葬品证明了这一点。在这一时期，儒家对死后的世界不抱幻想，所以借厚葬和三年之丧来延续生者对亡人的记忆；道家以人最终返归自然作为身体理想，所以反对厚葬。另外，道教试图通过药物服食等手段将人的生命无限延长，直至成仙，从而有效避免死亡；佛教则要将人引向超现实的彼岸，让肉身的死亡成为在极乐世界永生的契机。
第五，两汉身体观念对魏晋美学的开启。汉代思想者对身体内在构成的认知，以及对身体与自然、社会、死亡关系的思考，基本代表了当时人自我关切的基本层面。这种身体之思对后世中国美学，尤其是魏晋美学形成了重要影响。第五章主要研究汉代察举制度与魏晋人物品藻的关系，汉人对死亡的应对与魏晋风度的形成，以及魏晋时期如何以身体为范式建构艺术从而导致了艺术的自觉等。
从中国当代关于魏晋美学的研究现状看，这种历史影响研究是重要的。新时期以来，受宗白华先生《论〈世说新语〉与晋人的美》一文的影响，学界已习惯于将魏晋美学精神的产生归因于当时黑暗的社会现状，关于这一时期美学的历史发生研究几近阙如。第五章试图证明，中国美学史并不总是“另起炉灶”的历史，它的连续性远远地大于因朝代更迭而产生的断裂。这种连续，表明历史在其深层有其经得起时间考验的前后一致；而这种一致，则蕴含着一个民族对美认识的恒久不变的本质。
[1] 胡适：《中国哲学史大纲》，东方出版社1996年版，第6页。
[2] 陈嘉映：《移植词里的“中国哲学”》，《社会科学报》2005年2月3日第5版。
[3] 如刘义庆《世说新语·文学》云：“庄子逍遥篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”
[4] 陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》。
[5] 如尼采说：“我整个地是肉体，而不是其他什么；灵魂是肉体某一部分的名称。”“健康、完整而方正的肉体，说话当然更忠诚些，更纯洁些；而它谈着大地的意义。”“创造性的肉体为自己创造了精神，作为它的意志之手。”等等。参见《查拉斯图拉如是说》，尹溟译，文化艺术出版社1987年8月版，第29—33页。
[6] 如梅洛·庞蒂在其《知觉现象学》中指出：“我就是我的身体。”“身体并非在所有人中间的一个客体，它经得起反思，而且可以这么说，它保持着与其主体的不可分离的关系。晦涩难懂，却又整个地赢得了感性世界。”见《眼与心——梅洛·庞蒂现象学美学文集》，中国社会科学出版社1992年版，第38—39页。
[7] George Lakoff and Mark Johnson，Philosophy in the Flesh：The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought.Published by Basic Books，New York，1999.
[8] 理查德·舒斯特曼：《实用主义美学》，商务印书馆2002年版，第5页。
[9] Miran Bozovic，An Utterly Dark Spot：Gaze and Body in Early Modern Philosophy，University of Michigan Press，2000.7.
[10] 《道德经》第十三章。
[11] 《易传·系辞下》。
[12] 《吕氏春秋·执一》。
[13] 《孟子·离娄上》。
[14] 《礼记·大学》。
[15] 李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社1999年版，第174页。
[16] 《孟子·告子上》。
[17] 《淮南子·原道训》。
[18] 《庄子·至乐》。
[19] 徐复观：《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社2001年版，第374页。
[20] 《吕氏春秋·执一》。
[21] 《法言·五百篇》。
[22] 《春秋繁露·人副天数》。
[23] 《易传·系辞下》。
[24] 作为个案，“身体”在中国思想史中依然是存在的，如《乐记·乐象》云：“惰慢邪辟之气，不设于身体。”但这种现代意义上的复合词并不常见。
[25] 王贵元：《说文解字校笺》，学林出版社2002年版，第346、304页。
[26] 《孟子·公孙丑上》。
[27] 《孟子·尽心上》。
[28] 《论语·季氏》。
[29] 《淮南子·汜论训》云：“夫绳之为度也，可卷而伸也，引而伸之，可直而睎，故圣人以身体之。”其中的“身体”一词，包含着“以身去体”的意思。这意味着身体不仅是一个有机生命体，而且可以能动地感知、理解世界。由此，“以身去体”、“以体去验”标明了一种更具深度的审美方式。
[30] 任继愈：《中国哲学发展史·秦汉卷》，人民出版社1985年版，第4页。