道学研究
燕齐、吴越文化与道教
李刚
摘要：与燕齐文化尤其是齐文化密切相关的自战国时兴起的方仙道，是道教最早期的形态，而方仙道的代表性方士，则多为出自齐文化圈的人。道教史从方仙道开始书写，是能够成立的。尊崇黄帝，具有燕齐文化的背景，对于这点，黄老道和方仙道完全一致，所以黄老道自然而然接收了方仙道的遗产。黄老道既是燕齐文化尤其是齐文化和楚文化结合的产物，也是黄帝和老子神仙化，以及黄老学和方仙道的神仙方术相结合的产物。太平道的文化背景，正是燕齐文化。太平道的触角一度延伸到江南吴会地区，具有燕齐文化背景的太平道由此浸润于吴越文化的江南地区，因此江南道教的发展与燕齐文化和吴越文化都脱不了关系。燕齐文化与道教的关系，并未止步于方仙道、黄老道和太平道，这种关系的流传下及两晋南朝，到东晋南朝时，更与南方的吴越文化结合，形成东晋南朝家族道教的特色。
关键词：燕齐文化；吴越文化；方仙道；黄老道；太平道；家族道教
作者简介：李刚，四川大学道教与宗教文化研究所教授（四川成都610207）。
从地域文化的角度看，道教的缘起与古代燕齐文化、吴越文化、荆楚文化、巴蜀文化和关陇文化的关系更为密切。本文主要探讨燕齐文化、吴越文化尤其是齐文化、越文化与道教缘起和发展的关系。
一
神仙长生不死的思想在中国古代早已萌发。神仙思想来源于何方？一般认为是燕齐，由于其临大海，海市蜃楼的幻景激发了人们的无限遐想，幻想海上有神仙，居住着不死的仙人，于是在燕齐大地兴起了宣传神仙不死和播弄神仙方术的神仙家。《左传》昭公二十年记载：齐景公正“饮酒乐”时，忽然联想起“古而无死，其乐若何”这个问题。晏子对答说：“古而无死，则古之乐也，君何得焉？”[1]
从这段对话可以看出，中国远古时代曾经有过不死的乐园，后来不知什么原因成为“失乐园”，使得“无死”凝固在“古之乐”中，齐景公就只能望“古之乐”而兴叹了。《韩非子·外储说左上》记载：“客有教燕王为不死之道者，王使人学之。所使学者未及学而客死。”[2]此所谓“客”，大概应该是战国时期的方士，他们已经在向帝王兜售“不死之道”，表明燕地的神仙长生文化已经露出端倪。《史记·封禅书》说：相传在勃海中，有蓬莱、方丈、瀛洲三座神山，“诸仙人及不死之药皆在焉”。“世主莫不甘心焉”，从齐威王、齐宣王、燕昭王到秦始皇，都派人入海寻求不死的仙药，秦始皇甚至亲自“南自湘山，遂登会稽，并海上，冀遇海中三神山之奇药”[3]，然而都空手而归。另据《列子·汤问》的记载：渤海之东不知几亿万里，有个名叫“归墟”的地方，其中有岱舆、员峤、方壶、瀛洲、蓬莱五座仙山，山上“珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味；食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种；一日一夕飞相往来者，不可数焉”[4]。明人张瀚在《松窗梦语·方术纪》中也认为：“若神仙之说，创自齐威、燕昭，而秦皇、汉武炽焉，皆方士之为也。”[5]
燕齐神仙文化孕育了大批神仙方士，出现方仙道，而方仙道是道教的最初形态。我们知道替秦始皇、汉武帝寻求仙人仙药的方士多为燕齐人，其中又以齐人居多。如齐人徐市、燕人卢生，他们是为秦始皇出海寻求仙人仙药的主要方士。又如齐人少翁，与少翁同出一个师门的胶东宫人栾大，齐人公孙卿、丁公，济南人公玊带等，这些人是汉武帝求仙、封禅、定明堂制度的主谋，此外还有齐人向汉武帝上疏“言神怪奇方者以万数”。对此陈寅恪先生指出：自战国邹衍传大九州之说，至秦始皇、汉武帝时方士的迂怪之论，据太史公书所载，皆出于燕齐之域。“盖滨海之地应早有海上交通，受外来之影响。以其不易证明，姑置不论。但神仙学说之起源及其道术之传授，必与此滨海地域有连，则无可疑者”，并认为“汉末黄巾之乱亦不能与此区域无关系”,“张角之道术亦传自海滨，显与之有关也”。[6]从方仙道一直到太平道，都与地处海滨的燕齐文化关系十分密切。顾颉刚亦看到方士与燕齐地方文化的关系：“方士的兴起本在战国时代的燕齐地方，由于海上交通的发达，使得人们对于自然界发生了种种幻想，以为人类可以靠修炼而得长生，离开了社会而独立永存，取得和上帝同等的地位。”[7]有学者揭示：“被称为‘东方宗教’的道教，其思想信仰体系的形成，则直接根源于齐文化中的方仙道、黄老之学和阴阳五行思想。”[8]学术界大多赞成燕齐文化为孕育道教产生的重要地域文化之一。但必须指出的是，在现存文献材料中，有关燕齐神仙文化的记载大多指向齐文化，而齐文化自古以来因为与吴越文化在地理上毗邻，彼此之间有密切的交流互动，吴越的羽人文化向北传播到齐地，齐文化中的神仙文化又向南对吴越文化产生了很大影响。
《史记·秦始皇本纪》载：秦始皇“南登琅邪，大乐之，留三月。乃徙黔首三万户琅邪台下，复十二岁。作琅邪台，立石刻，颂秦德，明得意”。“集解”引《地理志》:“越王勾践尝治琅邪县，起台馆。”又“正义”引《括地志》:“密州诸城县东南百七十里有琅邪台，越王勾践观台也。”越王勾践在其都城琅邪建立了“观台”，不知要观望东海什么，所引诸书皆未交待。《史记》称秦始皇也在此地“作琅邪台”，紧接着就叙述说：“既已，齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人。”[9]似乎秦始皇作“琅邪台”，有在台上观望海上神仙的意图。很有可能，在秦始皇之前，自古以来琅邪的神仙文化就颇为流行，积淀的底蕴非常深厚。后来，《太平经》这本黄老道“神书”问世，即与琅邪人宫崇相关。《后汉书·襄楷传》载：“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平青领书》。”[10]道教典籍《正一法文天师教戒科经·大道家令戒》也说：“道重人命，以周之末世始出。奉道于琅邪以授于吉，太平之道起于东方。”[11]《老君说一百八十戒叙》亦称：“昔周之末，赧王之时，始出太平之道、太清之教，老君至琅邪授道与干君。”[12]东汉之后，琅邪出了不少著名道士。三国时“有道士琅邪于吉”，往来吴会传教，“立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之”。后来为孙策所杀。[13]琅邪算得上是秦汉魏以来道教的风水宝地，琅邪道士于吉到“吴会传教”，且“吴会人多事之”，可以看出当时道教在山东和吴越地区的传播途径，而其渊源则可以追溯到远古时期吴越文化和齐文化的互动。琅邪地处山东，而山东与江南沿海地区自古海路畅通，文化面貌相近，关系密切。在古代文献中，名为“会稽”者有三处，一在山东，一在辽西，一在江南。这三处的夏文化遗址，其中山东最早，因山东夏裔来到江南，把“会稽”的地名也带了过去。也就是说，会稽原在山东，越国王室本是夏裔，从山东经海路迁来。越王勾践迁都琅邪后，曾想迁葬琅邪，并已经采取一定的行动。勾践为何要迁葬琅邪？那就是“鸟飞返故乡”，故乡情结使然。
山东本属东夷地区，所谓古“东海”指的是山东及苏北连云港一带。西周时期，茅山两侧的文化面貌泾渭分明，西侧的宁镇地区是吴文化区，东侧的太湖地区是越文化区。到春秋晚期，茅山两侧的文化面貌已趋一致，融合统一而成吴越文化。吴越地区有羽人神话。传说古代中国有“羽民国”存在，大致方位在东南方。尤其是《吕氏春秋》将羽人、裸民相提并论，更是表明两地相近。而“裸民（国）”正是代指后来的吴国。“断发文身、裸以为饰”恰是吴越先民的习俗。《史记》形容越王勾践的相貌是“长颈鸟喙”,《吴越春秋》有所谓“大越鸟语之人”的说法。说明羽人国大体上在吴越这一方土地上。近年来，吴越地区的考古新发现，为进一步揭示羽人之谜提供了新的资料。1976年，浙江鄞县出土春秋战国时的青铜钺，正面有“羽人划船”的图像。在1986年发掘的浙江余杭良渚文化（约公元前3300年至前2100年）时期的墓葬中，出土许多玉琮和玉钺等玉器，玉琮上的图像镂刻戴羽冠的宗神，脚为三爪的鸟足。而宗神简化标志图像的两侧雕琢着飞翔的神鸟，衬托了宗神在空中腾云驾雾的情状。最引人注目的是，1989年江西新干大洋洲商墓的发现，其族属为古越民族的一支，令人尤为惊叹的是墓中有一件完整的玉羽人，高钩鼻、戴高羽冠。这些发现于吴越土地上的文物精品，恰好印证了文献中羽人生活在中国东南区域的记载。[14]如果把良渚文化玉琮上的“祖宗神”图像断定为羽人，则吴越地区的羽人神话已有接近五千年的历史。且考古发现表明，从商到周代，这一羽人神话的传统在吴越地区并未中断。而众所周知，羽人神话与后来产生的神仙具有千丝万缕的联系，一直到现在，道教仍把成仙称为“羽化”，可见是留有羽人的胎记，前者可以说是启迪了后者。特别值得我们注意的是，越王勾践的相貌被描绘为与羽人相关，晚年的他又曾在琅邪建立“观台”，似乎是要观望东海的神仙。越国王室本是夏裔，从山东迁到江南来。越王勾践又曾迁都琅邪，还曾想迁葬琅邪。这样的往返迁徙过程，势必带来齐文化和吴越文化的频繁交流，吴越的羽人文化向北传播到齐地，燕齐的神仙文化向南传播到越地，这些都是文化互动中自然而然的事情。假如越王勾践在琅邪海边建立的“观台”真的是要观望神仙的话，那么，很有可能春秋末期或战国初期齐地的神仙文化已经悄然兴起，而且浸润到江南吴越之地。换言之，战国时期的吴越文化可能已有燕齐神仙文化的内容。这样一来，我们也就很好理解为什么三国时期吴越之地的社会各层是如此自觉而且热烈地接受了山东琅邪传来的北方道教，东晋南朝时期南方吴越之地的道教为什么突然就勃兴起来了，而且许多奉道的世家大族先后从齐文化的琅邪之地迁徙而来；特别是，江南吴越之地的道教随着隋唐的统一又传播到北方乃至全国，成为隋唐道教的主流。很显然，这是因为吴越之地有着久远深厚的羽人文化，又受到燕齐文化中神仙文化的深刻影响，道教在江南这个燕齐文化和吴越文化的融合之地简直就是如鱼得水。
《汉书·地理志》称：吴地“世传《楚辞》”，又说“本吴粤与楚接比，数相并兼，故民俗略同”。而楚地的民俗“信巫鬼，重淫祀”。划入楚地的汉中，则“与巴蜀同俗”。至于“属楚”的陈国，也“好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼”[15]。《后汉书·第五伦传》载：“会稽俗多淫祀，好卜筮。”[16]由此看来，地处长江下游的吴越文化与长江中游的楚文化、上游的巴蜀文化有比较接近的一面，即都信奉“巫鬼”，看重“淫祀”，而“巫鬼”文化恰好就是道教的来源之一。吴越文化的所谓“巫鬼”“淫祀”的风俗习惯，也成为自晋代起江南道教突飞猛进地传播和发展的深厚文化土壤。
二
探讨燕齐文化与道教的关系，当先从方仙道说起。依据现有的史料，战国时期已产生的方仙道，实为我们目前所知的道教最初形态。但由于现有史料不充分，国内外都有学者不承认方仙道的存在，更不用说把方仙道看作道教的最初形态。本文想要阐明的观点是，与燕齐文化尤其是齐文化密切相关的方仙道，就是道教的初始形态，汉武帝之后，方仙道逐渐与黄老学结合，向道教的另一种形态——黄老道演变；从方仙道到黄老道是一脉相承的，二者都与齐文化有着深厚的渊源关系。
“方仙道”一名，最早见于《史记·封禅书》:“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。”[17]战国时，燕齐一带的方士将其神仙学说及方术与邹衍的阴阳五行说糅合起来形成了方仙道，主要流行于燕齐的上层社会，甚至进入宫廷，获得帝王们青睐，齐威王、齐宣王、燕昭王都信奉方仙道。方仙道的方术形解销化，依于鬼神，企图长生求仙。方仙道的所谓“方”，指不死的神方，所谓“仙”，指长生不死的神仙。所谓“方仙道”，就是一套关于人如何实现神仙不死之道的技术方法。神仙思想，由来已久，春秋战国时逐渐形成了以追求神仙不死为目的的方士集团，他们以神仙方术活跃于社会上并渗透到贵族上层，并以此作为谋生手段。齐威王、齐宣王时，邹衍之徒论说阴阳五行，为方士所吸收，成为学术上蹩脚但在神仙术上却颇有几下子的神仙家，迎合统治者贪生怕死的心理，大力鼓吹神仙长生。从战国中后期到汉武帝时，神仙家与帝王相互鼓动，掀起中国史上有名的入海求不死药的事件。齐威王、齐宣王和燕昭王、秦始皇、汉武帝等，都曾经派方士到海上三神山寻求神仙及不死之药，其规模虽越来越大，但最终都毫无结果。《盐铁论·散不足》记述盛况说：“秦始皇览怪迂，信 祥，使卢生求羡门高，徐市等入海求不死之药。当此之时，燕齐之士，释锄耒，争言神仙。方士于是趣咸阳者以千数，言仙人食金饮珠，然后寿与天地相保。于是数巡狩五岳、滨海之馆，以求神仙蓬莱之属。”[18]到汉武帝时，言“神怪奇方”的方士甚至“以万数”，言“海中神山”的方士有“数千人”，派遣去“求仙人”的方士“以千数”。[19]秦皇汉武时，许多著名的方士即出于齐文化之地。方士寻药求仙蔚然成风，通过服食不死仙药从而解救自我生命的方仙道发展到鼎盛期。
方仙道的所谓方士，指的是有方术之士，应当是脱胎于春秋战国时的士阶层，与“士大夫”相比，为士流阶层中的一个地位较为低下的群体，为士流所瞧不起。这个群体与巫师有着千丝万缕的联系，或者就出自巫师，但他们的知识文化水平是青出于蓝而胜于蓝，甚至能写书，如《淮南子》一书即方士们的手笔。这个群体拥有的知识系统，与擅长纵横之术的策士长于政治外交不同，而是以一技之长的神仙“方技”干谒人主，求取功名利禄，其本身也是求仙之人。《论衡·道虚篇》揭示说：“方术仙者之业。”[20]此所谓“仙者”，即指求仙的方术之士，此所谓“方术”即指求仙的技术，方士以此技术作为自己谋生的职业。方仙道的方士信仰神仙，致力于个体生命的得救，有一套当时人眼中成仙了道的知识体系，可以凭借这套知识体系来神化其方术，诱导社会各层次的信徒包括帝王来崇奉神仙长生，这些特征都传给了后世的道士。
方仙道的兴起在于社会有这种信仰的需求。秦汉人“背天地之宝，求不死之道”,“目放于富贵之荣，耳乱于不死之道”。[21]眼睛紧紧盯着现世生活享受富贵，心中渴求不死，以永久性保持富贵并不死作为信仰追求的目标，这使方仙道不仅仅受到帝王狂热的信奉，而且为一般人所衷心向往。更何况方士们运用古代的科技知识，发明创造了一系列寻求神仙的方术，诱惑世人，且颇具诱惑力，连帝王都被搞得神魂颠倒，到处寻求神仙。方仙道求仙的方术，诸如祠灶、导引、望气、却老方等，都被道教继承；特别是冶炼金丹，服不死药成仙，自己拯救自己生命的思想和方术，被后世金丹道教视为法宝。在这些入海求仙的方士之中，不乏探险家、思想家、科学家、航海家、博物家兼幻想家和宗教家（当然不免夹有骗子）。顾颉刚在《秦汉的方士和儒生》中揭示说，“方”是“方术”以及“方药”之意，其实还应该包括“方物”“方位”。[22]方士是兼掌巫术宗教、天文地理的旅行家，主要活动在燕齐，但却不一定都是燕齐人氏，他们是天下趋一，地域相通、文化交流、时代进步的矛盾产物。[23]从现在留存下来的材料看，方仙道只有不太复杂的“术”，而没有成体系的“道”，也就是说缺乏一套成系统的神仙理论。这一不足之处，后来由葛洪弥补完成。从方仙道开始，道教对于人身体的认识、关于人生命的知识逐步形成，逐步完善，最终演化为一套在世界上独具一格具有神仙学色彩的生命知识体系。尽管在今人看来，其信仰动机不纯洁，世俗的功利目的太强，但方仙道士积极探索关于生命知识与技术的精神，仍是值得予以肯定的。方仙道士把自己的“客户”锁定在上流社会有钱有势的权贵人物，力图以自己具有神学特征的人体生命知识为这些帝王将相服务，期望能够飞黄腾达，获得自己的荣华富贵。在方士们中，也不乏历史掌故知识丰富者，甚或还有文物专家。比如汉武帝时候的李少君，“尝从武安侯饮，坐中有九十余老人，少君乃言与其大父游射处，老人为儿时从其大父，识其处，一坐尽惊。少君见上，上有故铜器，问少君。少君曰：‘此器齐桓公十年陈于柏寝。’已而案其刻，果齐桓公器。一宫尽骇，以为少君神，数百岁人也”[24]。即便是李少君事前做好了功课，也表明他熟悉那个九十多岁老人“大父”的历史掌故，对于汉武帝宫中收藏的齐桓公“故铜器”文物有丰富知识。而当时人闻听李少君“能使物及不死”，是一个有名的方士，并不把他当作普通人看待，却“以为少君神，数百岁人也”。这样一来，李少君所掌握的广博历史和文物知识，反而被当时的人神化了。
今人往往认定：“秦汉时代之所谓方士，是一种讲神仙方术以欺世盗名的骗子。”[25]似乎齐威王、齐宣王和燕昭王、秦始皇、汉武帝，这些痴迷神仙不死而不悟的帝王，遇到并傻傻地相信了骗子，于是才有方士们的“招摇过市”“欺世盗名”。其实，方士中除了那些靠行骗谋取官禄富贵者，也不乏虔诚信仰长生成仙者。撇开其欺骗的一面，应当说，方士们的思想是解放的，探索自然界和人自身的勇气是可嘉的，眼光是开阔的，他们走南闯北，有的甚至冒着生命危险闯荡海外，阅历十分丰富，见多识广。方士或许还是那个时代中外文化的交流者和传播者。据卓鸿泽《汉初方士所录古印度语》一文所说：淮南王刘安大集方士、主持汇编而成的《淮南子·道应训》，载有所谓“鸡斯之乘”，高诱的注称，“鸡斯，神马也”。神马“鸡斯”，当是江北、淮南间方士之说。而“鸡斯”，实为古印度神马的译音。其后，隋代印度僧人阇那笈多在《佛本行集经》中，将之译作为“鸡尸”。可知在佛典入华之前，古印度语的译音“鸡斯”早已渗入方士们参与写作的《淮南子》一书中。[26]如果卓鸿泽所说可以成立，则汉初方士已在从事一些翻译外来语、与外来文化进行交流的工作，方士或许可以称得上中外文化最早的沟通者。方士也是当时把诸多自然知识和技术知识汇聚积累起来的专家，“方仙道中的养生、服饵、炼丹、黄白等”，是“与生命、体育、本草、化学有关的科学方面”[27]，其科学技术知识含量代表了当时所能达到的水平。
在方仙道的知识技术中，含有冶炼金丹术及黄白术。陈国符在《道藏源流考》附录五《中国外丹黄白术考论略稿》中指出：“我国之金丹术与黄白术，可溯源至战国时代燕齐方士之神仙传说与求神仙仙药；盖战国时代先有神仙传说与求神仙奇药，及前汉始有金丹术与黄白术之发端也。”并揭示说：当时方士除言神祠之外，复化丹砂诸药剂为黄金。黄金成以为饮食器则益寿。其法创自汉武帝时李少君。“盖秦代则求神仙仙药；前汉则演进而为人工制造延年益寿之黄金矣。”[28]日本学者也说：传播神仙信仰的方士，“是中国炼金术的直接祖先。方士的‘方’是技术的意思。因为他们多探求长生不老药，研究能量和生命构造；从事实验和技术活动，故被称为方士。这种方士圈中的一个，是有名的邹衍”[29]。换言之，方仙道是中国炼丹术的“直接祖先”，正是方仙道的方士最先开始了炼丹。如李少君以“祠灶、谷道、却老方”见汉武帝，告诉汉武帝：“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生，安期生食巨枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”[30]李少君通过所谓“祠灶”冶炼丹砂变化为黄金，并以这种黄金制作的“饮食器”来饮食，说是这样可以延年益寿，而益寿则可见到海上的仙人，最终获得不死。于是汉武帝开始亲自祠灶，派遣方士入海寻求蓬莱安期生这一类仙人，并进行化丹砂诸药为黄金的试验。有关汉武帝时方士冶炼丹药，从淮南王刘安身上亦可得到旁证。据《汉书·淮南王传》：刘安“招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言”[31]。后刘安谋反下狱，讲神仙黄白术的书便落到了刘向父亲刘德手中。据《汉书·楚元王传》：刘向本名更生。时逢汉宣帝正在尽力“复兴神仙方术之事，而淮南有《枕中鸿宝苑秘书》。书言神仙使鬼物为金之术，及邹衍重道延命方，世人莫见，而更生父德武帝时治淮南狱得其书。更生幼而读诵，以为奇，献之，言黄金可成”。当刘向献书汉宣帝之后，汉宣帝下令“典尚方铸作事，费甚多，方不验。上乃下更生吏，吏劾更生铸伪黄金，系当死”。后来，“上亦奇其材，得逾冬减死论”[32]。刘向（即更生）幼年既读淮南王刘安的《枕中鸿宝苑秘书》，以为奇书，又动手操作，差一点就以“铸伪黄金”的罪名丢掉性命。从这些记载中可知，淮南王刘安与方仙道有密不可分的关系，他招揽的宾客方士，不仅能冶炼丹药，而且将其实践总结成书，某些书流传到上层社会人士手中，献给朝廷，照本“铸作”，却未能获得成功。尽管屡战屡败，但服食丹药成仙不死的诱惑力实在太大了，那些有钱有势的“瘾君子”，依旧支持方士们进行冶炼丹药的试验。直至唐五代之后，服食外丹之风才衰落下来。方仙道的炼丹术没有被太平道、五斗米道继承，而是由魏伯阳、左慈、葛玄、郑隐、葛洪等高道继承下来，并将其发扬光大。
方仙道的兴盛时期，为战国后期到汉武帝时，其代表人物有宋毋忌、正伯侨、徐福、卢生、李少君、少翁、栾大、公孙卿、丁公，等等。这些人中，徐福、少翁、公孙卿、丁公等皆为齐人，栾大为胶东人，都出自齐文化圈。这些人中，既有方士化的儒生，也有儒生化了的方士，当是方士与儒生结合的产物。夏曾佑指出：“观秦、汉时之学派，其质干有三。一儒家，二方士，三黄老。一切学术，均以此三者离合而成之。”在他看来：“方士之说，内丹始见于屈原，外丹始见于邹衍，而后皆并入孔教。”诸如儒学博士为《仙真人诗》，某些治《尚书》者，治《谷梁春秋》者，治《公羊春秋》者，皆合方士之说；董仲舒之学，“实合巫蛊厌胜、神仙方士”的那一套；“至于易道阴阳，更与方士为近，而道人之名，即起于京房之自号”。于是，“汉儒之与方士，不可分矣”。他揭示说：“诸儒皆出荀子。”这些人表面上“法黄帝，和方士”，但“实承《荀子》之意者也”。假如“荀子而生秦皇、汉武之世，有不为文成、五利者乎”[33]，燕齐方士与稷下学宫荀派儒生的结合，使方仙道得以活跃于先秦两汉上层社会，对秦始皇、汉武帝都产生了巨大影响，汉武帝甚至表示，只要能成仙不死，家室妻子皆可抛弃。按汉武帝时的宗教政策：“方士所兴祠，各自主，其人终则已，祠官不主。他祠皆如其故。”[34]假若把方士所兴的“祠”看成类似于后世道士修建的道观，则自汉代以后的历朝历代政府，都沿袭了汉武帝时“祠官不主”的政策，并不派出官员主持道观，而是由道士“各自主”。方士们不仅“兴祠”，而且修建了道坛：“元光二年（前133）十月，文成将军李诏建会仙左坛，工四万五□。”[35]此所谓“会仙左坛”，当系为了迎接神仙降临、与之相会而建立的道坛。汉武帝之后，方士与儒生浑然一体，方士不多见了，为什么呢？“原来儒生们已尽量方士化，方士们为要取得政治权力已相率归到儒生的队里来了。”[36]方士与儒生都想要干禄求进，捞个一官半职，只不过是进身路径有别，方士靠方术向上爬，儒生则通过读儒书做官。儒生本来瞧不起方士，而且把方士看作其仕途上的竞争对手，后来一看方士的方术吃香，也就使自己“尽量方士化”。方士为了提高自己的社会地位，不仅有使人不死的奇妙之术，而且要有高深的学问，以便名正言顺地取得权力，也尽量向儒生队伍靠拢看齐，修习儒家经书。方士与儒生就这样渐渐地合二为一了。从《汉书·司马相如传》所载，也可看出这一点：“相如以为列仙之儒居山泽间，形容甚臞。”颜师古注曰：“儒，柔也，术士之称也，凡有道术皆为儒。”[37]以“术士”来解释“儒”，正是方士与儒生已经合流的写照。
在方士们的策划或者建议下，秦始皇生前死后都建有“宫观”。在他的生前：“乃令咸阳之旁二百里内宫观二百七十复道甬道相连。”在他死后：陵墓中“宫观百官奇器珍怪徙臧满之”。《史记正义》就此解释说：“言冢内作宫观及百官位次，奇器珍怪徙满冢中。”这些建造的所谓“宫”，可能是象征天上的宫庙。据说：秦始皇“更命信宫为极庙，象天极”。“索隐”对此解释说：“为宫庙象天极，故曰极庙。《天官书》曰‘中宫曰天极’是也。”[38]当时建造的所谓“观”，则是观望迎候神仙降临的地方。这些“宫观”，大多与方仙道的神仙不死信仰密切相关。秦始皇信奉方仙道、建造宫观的衣钵，为汉武帝所继承。方士少翁为汉武帝造“作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸鬼神，而置祭具以致天神”。齐人少翁死后第二年，汉武帝于鼎湖病重，据说，与“神君”在甘泉宫相会之后，病即痊愈，于是下令“大赦，置寿宫神君。寿宫神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属，皆从之”，另“又置寿宫、北宫，张羽旗，设供具，以礼神君”。[39]建造甘泉宫并在宫中建“台室”的目的，就在于“置祭具以致天神”，又建置寿宫、北宫“以礼神君”，这些“宫”都是汉武帝迎候、祭拜神灵的神圣空间。元鼎六年（前111），齐人公孙卿说：“仙者非有求人主，人主者求之。其道非少宽假，神不来。言神事，事如迂诞，积以岁乃可致也。”汉武帝听信了他的话，“于是郡国各除道，缮治宫观名山神祠所”，期望神能够降临。[40]如此大规模的“缮治宫观”以迎候神仙，与秦始皇如出一辙。然而神仙始终不见踪影。公孙卿分析仙人不见的缘故说：“仙人可见，而上往常遽，以故不见。”又给汉武帝提出建议说：“今陛下可为观，如缑城，置脯枣，神人宜可致也。且仙人好楼居。”于是汉武帝下令：“长安则作蜚廉桂观，甘泉则作益延寿观”，派遣齐人公孙卿“持节设具而候神人。乃作通天茎台，置祠具其下，将招来仙神人之属。于是甘泉更置前殿，始广诸宫室”。[41]因为“仙人好楼居”，所以这些宫观都修建成高楼大厦，更有所谓“通天茎台”，直上云霄“招来仙神人之属”。以齐文化为标识的方士们，不仅在各地“兴祠”，而且修建了“会仙左坛”，又极力鼓动秦始皇、汉武帝大建迎候神仙的宫观。显然，道教宫观作为神圣空间的功能，在秦始皇、汉武帝的时代就已经得到了广泛的应用，而修建道教宫观的始作俑者就是方仙道的方士。由此可见，方仙道对后世道教产生的深远影响。所以我们说，方仙道就是道教的初始形态，而方仙道的代表性方士，则多为出自燕齐文化圈的齐人。
汉武帝虔诚“礼神君”，对于“神君所言，上使人受书其言，命之曰‘画法’”。[42]这是说汉武帝派人把“神君”与神接通之后所说的话书写下来，号称“画法”。很有可能，黄老道的经书《太平经》即采取这一方法书写，故采用神与人的对话体，号称“神书”，即这是神启示人的书，而后世道教经书如《真诰》等亦多采用此种方法制作。齐人公孙卿声称，在他拥有的“札书”上说：“黄帝得宝鼎宛朐，问于鬼臾区。鬼臾区对曰：‘帝得宝鼎神策，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。’于是黄帝迎日推策，后率二十岁复朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黄帝仙登于天。”公孙卿八方钻营，托受汉武帝宠爱的人把他拥有的“札书”递了上去。汉武帝看见后大悦，便召问公孙卿。公孙卿趁机称：“受此书申公，申公已死。”汉武帝问申公是什么人，公孙卿说：“申公，齐人。与安期生通，受黄帝言，无书，独有此鼎书。曰：‘汉兴复当黄帝之时。’曰：‘汉之圣者在高祖之孙且曾孙也。宝鼎出而与神通，封禅。封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封。’申公曰：‘汉主亦得上封，上封则能仙登天矣……'”[43]齐人公孙卿所谓申公“受黄帝”的“札书”，隐约预言汉武帝通过封禅能够成仙“登天”。这里所谓黄帝授予齐人申公的“札书”，十分类似于后世道教所谓神仙降授的“天书”。可以这么说，从黄老道到后世道教的经典制作方式，在方仙道这里已经露出了小荷的尖尖角。由此可见，方仙道对后世道教产生的深远影响。
齐人少翁为了使汉武帝能够“与神通”，请求汉武帝把乘坐的车子图画成如同神仙乘坐的“云气车”，在类似于后世的黄道吉日亦即所谓“胜日”，驾车出行，以“辟恶鬼”，又在甘泉宫的台室画天、地、太一诸神，进行祭祀活动以迎接“天神”。[44]在这些沟通神灵的活动中，都图画了神灵形象或神仙使用的交通工具，这种方式对道教的影响深远。黄老道经书的合集《太平经》中即画有神仙图像，用于道士修炼时看着神仙图像“存思”，以便较快地进入角色与神沟通。后世道教做道场时悬挂的“水陆画”，其功能同样也是便于通神。可见在使用神像图画接通神灵这一点上，道士与秦汉方士也都是一脉相承的。
齐人少翁被汉武帝拜为“文成将军”，胶东人栾大被汉武帝拜为“五利将军”,“佩天士将军、地士将军、大通将军印”,“又刻玉印曰‘天道将军’”[45]，后来，东汉末太平道张角自称“天公将军”，张宝称“地公将军”，张梁称“人公将军”[46]，到东晋末，孙恩自号为“征东将军”[47]，这些著名方士、道士被封或自称某某“将军”的现象，值得我们关注！这个“将军”称号的象征意义，目前我们尚不清楚，但有一点我们是可以肯定的，即从方仙道到太平道乃至东晋天师道，在使用“将军”称号上是一脉相传的。此外，胶东人栾大请求汉武帝说，如果要招神灵，就应当“使各佩其信印，乃可使通言于神人”[48]。栾大所谓佩戴“信印”乃可通神，而后世道教做法事必要用“印”，其中的奥秘就在于此，且道教将其进一步发展，用法印调动神灵来为自己服务。胶东人栾大佩戴的所谓“将军印”，方仙道这个“印”的符号象征意义，可谓被后世道教彻头彻尾地继承下来。由此可见，方仙道对于后世道教产生的深远影响。
秦皇、汉武对神仙长生的狂热追求，直接催促了方仙道的大发展，于汉武帝时达到顶点，言“神怪奇方”的方士“以万数”，言“海中神山”的方士有“数千人”，派遣去“求仙人”的方士“以千数”，其人数规模丝毫不逊色于汉魏之后的道教。方仙道所信仰的神仙长生，对不死的追求，以及对自我生命的拯救，成为后世道教最基本的信仰，换言之，道教神仙信仰的基本特征在方仙道中已经形成，其神仙方术如冶炼丹药、祠灶、求仙等也为后世道教所继承发展。从这一角度看，可以说，方仙道就是道教最早的表现形态，后世所谓神仙道教、金丹道教即由此发展完善而来，道教史从方仙道开始书写，也是能够成立的。方仙道的神仙方术，包含古代医学和体育卫生知识的积累，是古人强身健体、修身养性的实践经验的总结，正好为道教神仙信仰的宗旨提供了技术支持。方仙道作神仙画像供奉信仰的方式，后来也为《太平经》所吸取，《太平经》的存神术同样是作画像来进行存思。这些都表明，自战国时期兴起的方仙道，就是道教最早期的一种形态，道教史不从方仙道开始书写，实在难以令人信服。潘雨廷在《道教史发微》中颇具先见之明地指出：“道教的内容，实汇合各种论‘道’的教派，先秦早已存在。如《史记》提及的方仙道等，且《荀子》已引用《道经》之言，故道教自有其历史”,“此所谓《道经》，疑即方仙道的文献”。又推论“《内经》之成，似与方仙道有关”，并揭示说，方仙道“可安慰生死”,“在战国末至汉初有大发展”。[49]推测《荀子》书中所引用的《道经》，有可能即方仙道的文献，果真如此，则方仙道于先秦时就已经存在，且与出自齐文化稷下之学的《荀子》有关联。
方仙道炼丹服食的方术传统，后来演变成所谓“金丹道教”，其修炼风格为魏伯阳、葛洪等一些具有“个人性行为”的道士所继承。尽管有一些研究者对方仙道究竟存不存在还存疑，但近来考古发现已证实方仙道的来源与存在，故饶宗颐先生喜不自禁地说：“近岁地不爱宝，马王堆、张家山简帛陆续问世，新资料层出不穷，为古代方仙道之由来提供重要实证。”[50]我们相信，将来如果还有新的考古发现及出土文物，会进一步充分证明方仙道及其经典的存在，以及方仙道与燕齐文化的渊源关系。
按照现有的史料，方仙道实为我们目前所知的道教最初形态，而方仙道的代表性方士则多为出自燕齐文化圈的齐人。汉武帝之后，方仙道逐渐与黄老学结合，朝向道教的另一种形态——黄老道演变。
三
探讨燕齐文化与道教的关系，除了讲方仙道，还必须说黄老道。
黄老道继方仙道之后兴起，并由此逐步过渡到太平道、五斗米道，是道教产生期很重要的一环。所谓“黄老”，黄指黄帝，老指老子。黄帝在《山海经》中已有记述，约有十六处叙说黄帝事，把黄帝塑造为天神，具有非凡的神力，同时又是一个伟大的人王，其子孙不仅是先秦史上许多帝王如夏、商、周的祖先，还是北狄、西戎和苗民的祖先。到司马迁写作《史记》时，已形成了“百家言黄帝”的局面。而《山海经》所记的黄帝世系，却和《史记》不乏共同处，二者关于黄帝世系简表的基本结构差不多，黄帝成了各族的共祖。《山海经》是记述黄帝事迹的“百家”中的一部重要论著。[51]黄帝本是西北夏人集群的祖先神，但是到战国时期，势力突然扩张，而首传黄帝的正是齐国。徐中舒先生在《陈侯四器考释》中，最早指出齐人祀黄帝为祖先神，黄帝在战国忽然显赫与齐有关。[52]丁山先生补充说黄帝的确是夏后氏之先祖。[53]杨宽先生说：邹衍之五德终始说，确以土德为始，以黄帝为先。[54]可见阴阳家极为推重黄帝。黄帝原来神性很强，及战国而盛传于齐，始由天帝而转为人王。顾颉刚先生在《史林杂识》中说：“以宗教宣传力之伟大，竟使东方之王者确认西方之上帝为其高祖。”[55]可见黄帝跟燕齐文化，跟东方的阴阳家、神仙家、早期方士关系极为密切，《山海经》容纳黄帝世系是意料中事。[56]尊崇黄帝，具有燕齐文化的背景，这一点黄老道和方仙道完全一致，所以黄老道自然而然地便接收了方仙道的遗产。不同的是，黄老道还融合了楚文化中的老子。
先秦思想家老子，在汉代逐渐被神化、仙化。东汉时成都人王阜的《老子圣母碑》，径直将老子神化为“道”，崇敬地颂扬说：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元；浮游六虚，出入幽冥；观混合之未别，窥清浊之未分。”[57]东汉陈相边韶的《老子铭》称：当时的“好道者”们，“以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，（缺）降斗星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，大一紫房，道成身化，蝉蜕渡世。自羲农以来，（缺）为圣者作师”。[58]在东汉“好道者”眼中，老子已经成为“蝉蜕渡世”的神仙。考察老子神化的资料还有《老子变化经》，它是从敦煌写经中发现的，为隋大业八年（612）“国立”道观玄都观道士校订的敕修本，其编纂时间约为2世纪后半叶至3世纪初，几乎与太平道和五斗米道同时。经文中有老子应现的事迹。其内容是说，老子在历史的推移中，化形现生为许多人物，救济众生。并说，如有人诵持《老子五千文》，老子将在他面前显现，使他的祈求有效验。老子最后五次应现时间集中于阳嘉元年（132）至永寿元年（155）约三十年间。永寿元年之前最近的应现事迹是建和二年（148）。建和、永寿均为汉桓帝执政时期。[59]老子的神化、仙化，在这一时期到达高峰。可以说，黄老道既是燕齐文化尤其是齐文化和楚文化结合的产物，也是黄帝和老子神仙化以及黄老学和方仙道的神仙方术相结合的产物。有学者认为：“在黄老道阶段的前期，黄帝是信仰的中心，后期则逐步过渡为以老子为崇拜中心。”[60]老子在黄老道中的信仰地位不断升格的结果，为其后来演变为道教的太上老君奠定了基础。
黄老学大约产生于战国中期的齐国，齐国稷下的黄老学派都学黄老道德术，并发明其旨意，一直流传到汉初。《史记·孟子荀卿传》揭示说，“齐之稷下先生”，如慎到、田骈、接子、环渊等，“各著书言治乱之事，以干世主”。其中“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉”[61]。慎到、田骈、接子、环渊这些史家所说的“稷下先生”，都是稷下黄老学的著名人物，纷纷著书立说“言治乱之事”，阐发黄老学政治主张。到汉初，黄老学的主流是帝王南面术和阴阳五行思想，又包含神仙思想，当其在汉武帝时政治失势后，便从政治转向养生求仙。汉武帝时，方士化的儒生们更以黄帝附会神仙学说，逐渐将神仙学与黄老学捏合在一起，宣讲神仙者大都托名黄帝。因为黄老学兴盛于齐地，而燕齐的神仙家也最为活跃，二者成长于同一环境，互相影响，终至结合发展为黄老道。二者的结合是一个长期的过程，大体上可以分为三个阶段。第一阶段是汉武帝独尊儒术之后，黄老学和方仙道初步结合。第二阶段是西汉宣帝到东汉明帝、章帝时。西汉宣帝通达黄老学，又“复兴神仙方术”，促成了二者的进一步结合。西汉时已有黄老道的爱好者。蔡邕六世祖勋，汉平帝时为郿令，“好黄老”。[62]到东汉明、章帝时，黄老道已经流行于宫廷及上层社会。据史料载，楚王刘英“晚节喜黄、老”,“诵黄、老之微言”。曾为蜀郡太守后为司空的第五伦，“好黄、老，以孝行称”。[63]汉章帝章和元年（87）拜司空的任隗“少好黄老，清静寡欲”[64]。第三阶段是东汉桓帝、灵帝时，黄老道成熟并逐步向道教转化。[65]到汉桓帝时，黄老道的名称已经正式见于史籍。据《后汉书·王涣传》的记载：“延熹（158—167年）中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀。”[66]汉桓帝公开承认黄老道的合法性，于延熹八年（165）一年内，两次派宦官到苦县祠老子，延熹九年（166），又祠黄老于濯龙宫。[67]边韶《老子铭》称，延熹八年八月甲子，汉桓帝“存神养性，意在凌云”,“梦见老子，尊而祀之”。[68]于此可见，黄老道在汉桓帝那里的崇高地位。到汉灵帝熹平二年（173），国相师迁追奏，前相魏愔与愍王宠共祭天神，希幸非冀，罪至不道。对此，魏愔辩解称，只不过是与愍王“共祭黄老君，求长生福而已”。[69]可见，当时上流社会为了“求长生福”，对黄老道大加信奉。汉灵帝时，又有河北人张角自称为“大贤良师”,“奉事黄老道”，蓄养弟子，招引来众多百姓信向。[70]底层社会对于黄老道，也乐此不疲。张角发动黄巾起义后，黄巾军曾经移书于曹操，称曹操“昔在济南，毁坏神坛，其道乃与中黄太乙同”[71]。由此看来有可能曹操也曾信奉过黄老道。上述表明，社会上层与下层都有黄老道的信奉者，信仰都差不多，只是各自代表的利益不同，政治立场也就迥然有异，乃至相互残酷厮杀。以上为黄老学向黄老道演变的大致过程。
从《论衡·道虚》的批评中，可以反观黄老道求仙的方术。第一是服食：“闻为道者服金玉之精，食紫芝之英，食精身轻，故能神仙。”除了食精，就是食气：“真人食气。以气而为食，故传曰：‘食气者寿而不死，虽不谷饱，亦以气盈。'”再就是服食药物：“道家或以服食药物，轻身益气，延年度世。”第二是导气养性：“道家或以导气养性度世而不死，以为血脉在形体之中，不动摇屈伸，则闭塞不通。不通积聚，则为病而死。”第三是恬淡无欲以及养精爱气：“世或以老子之道可以度世，恬淡无欲，养精爱气。夫人以精神为寿命，精神不伤则寿命长而不死。成事，老子行之，逾百度世，为真人矣。”第四是辟谷不食：“世或以辟谷不食为道术之人，谓王子乔之辈以不食谷，与恒人殊食，故与恒人殊寿，逾百度世，遂为仙人。”至于成仙的方式，则为“尸解”。当时学道的人死去，人们“谓之尸解而去，其实不死”。[72]可见黄老道求仙的方术大多继承自方仙道，与方仙道一样，黄老道也具有强烈的生命关怀精神。对黄老的哲理部分，王充则赞赏有加：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄、老之家，论说天道，得其实矣”,“贤之纯者，黄、老是也。黄者，黄帝也；老者，老子也。黄、老之操，身中恬淡，其治无为”。[73]充分肯定了黄老对天道自然无为、人道无为而治的论述。由此也可见，自然无为的天道观、政治观是黄老道的宗教哲学的核心所在。日本学者说：“道家在西汉初叶，已经以‘黄老之术’为内容，在老子的哲学和思想中混合了神仙道的影响和阴阳、儒、墨、名、法各种成分。一方面，西汉时期互相有别的方仙道与方术和医方术，在东汉时期合为一体，在与神仙、医方等各种民间信仰的接触面上起作用的巫医术、咒术、鬼道之术，也被包括于‘方术’之中。这样一来，在东汉，方术即变为道术，再加以谶纬思想的影响，变成了综合道家、阴阳家、术数、方伎（医、房中、神仙等）、巫祝咒法等在内的博物综合式的东西。”[74]的确如日本学者所说，黄老道就是这样一种混合了“道”与“术”在内的“博物综合式的东西”，内容已经非常庞杂，追求神仙的道术成为其重要的方面。
求仙的目的，自然是长生不死，至少可以长寿。与方仙道一样，黄老道存在的社会心理基础，就在于当时人们对于长生不死以及长寿的渴求。《汉书·五行志》记载：汉哀帝建平四年（前3）夏，京师郡国民聚会里巷，“歌舞祠西王母。又传书曰：‘母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。'”[75]西王母是不死的象征，老百姓崇拜西王母，以为佩带西王母所传之“书”（或即后世道教的护身符之类），即可以不死。即使做不到长生不死，退而求其次，也要快乐长寿——“今日乐相乐，延年万岁期”,“今日相对乐，延年万岁期”,“为当欢乐，心得所喜。安神养性，得保遐期”。[76]由此可见，当时社会民众追求不死及长寿的热潮，而这种迫切的心理需求，正是黄老道传播发展的强大推动力，从宫廷上层社会传播到民众社会。
按照《汉书·艺文志》所著录书目：道家九百九十三篇，阴阳家三百六十九篇，小说家千三百八十篇，天文家四百四十五卷，五行家六百五十二卷，杂占家三百一十三卷，形法家百二十二卷，房中家百八十六卷，神仙家二百五十卷。其中神仙十家录有：《宓戏杂子道》二十篇、《上圣杂子道》二十六卷、《道要杂子》十八卷、《黄帝杂子步引》十二卷、《黄帝岐伯按摩》十卷、《黄帝杂子芝菌》十八卷、《黄帝杂子十九家方》二十一卷、《泰壹杂子十五家方》二十二卷、《神农杂子技道》二十三卷、《泰壹杂子黄冶》三十一卷。[77]另《隋书·经籍志》说：“推寻事迹，汉时诸子，道书之流有三十七家，大旨皆去健羡，处冲虚而已，无上天官符箓之事。其《黄帝》四篇，《老子》二篇，最得深旨。”[78]或许，这些不同流派的道家、神仙家等作品中就有属于方仙道和黄老道制作的经书，可惜今天我们已难以见其庐山真面目，不能以此为根据仔细分析方仙道和黄老道的神学思想和仙术。
在黄老学和方仙道的结合过程中，方士化的儒生起了推波助澜的作用，今文学派的谶纬之学也推动了黄老道形成。[79]即使史料不足，但我们仍可以推测，黄老道士的主体成分很有可能即由方士化的儒生构成。与方仙道仅活跃于上层社会，全力以赴为帝王求仙不同，黄老道已发生分化，在上层社会、底层社会都能发现其身影。黄老道与方仙道一样，还没有非常系统的教义和宗教理论，没有形成规模化的宗教组织[80]，很可能有一些人组建了为数不多的修道小团体。依据1991年河南省偃师县出土的东汉章、和两帝时期的“肥致碑”,“可以明白无误地说，东汉章和时期社会上就出现了以道教信仰为中心的早期道团”;“早期小道团的出现远早于张角太平道和张修的五斗米道”；在太平道和五斗米道之前，“应该有一些政治色彩淡薄、以宗教活动为本、各自为事的小教团”。[81]这些以修炼为主的“小道团”，当即黄老道的组织形式。当然，如果我们可以把《太平经》认定为黄老道的代表性经典的话，那么黄老道已有了自己的教义和教理。据《汉书·东方朔传》，东方朔曾经“陈《泰阶六符》，以观天变”。此所谓《泰阶六符》，注引孟康解释说：“泰阶，三台也。每台二星，凡六星。符，六星之符验也。”又注引应劭解释说：“《黄帝泰阶六符经》曰：‘泰阶者，天之三阶也。上阶为天子，中阶为诸侯公卿大夫，下阶为士庶人。上阶上星为男主，下星为女主。中阶上星为诸侯三公，下星为卿大夫。下阶上星为元士，下星为庶人。三阶平则阴阳和，风雨时，社稷神祇咸获其宜，天下大安，是为太平。三阶不平，则五神乏祀，日有食之，水润不浸，稼穑不成，冬雷夏霜，百姓不宁，故治道倾。天子行暴令，好兴甲兵，修宫榭，广苑囿，则上阶为之奄奄疏阔也。’以孝武皆有此事，故朔为陈之。”[82]应劭所说《黄帝泰阶六符经》，讲述社会各个阶层即“三阶”的平衡和谐，才有“天下大安”亦即“太平”的局面。其阐述的道理与《太平经》所谓“三合相通，天下太平”如出一辙，可以看作黄老道的经典，反映了黄老道的教义。需要特别指出的是，与方仙道仅仅传授方术不同，黄老道在传授方术的同时还在传授以神的名义降下的经书，即所谓“神书”，并且特别重视对经书的传授。这一特点为后世道教所继承并发扬光大。像《天官历包元太平经》 《太平经》等，都在黄老道士间传授，《太平经》甚至被献给汉顺帝和汉桓帝，试图将黄老道经书的政治方案传授给皇帝，以此理想蓝图指导皇帝治理朝政，转变汉王朝日趋衰败的命运。张角在打出“太平道”的旗号之前，本是“奉事黄老道”的道徒，也得到了《太平经》，可见经书的传授在黄老道中已成气候。此外，假如《汉书·艺文志》著录书目中有黄老道制作的经书，那么汉代黄老道传授以神的名义降下的经书就不只是《太平经》，还有更多的经书在传授，只是我们今天已无法得知详情，只能做一些推测。
直到魏晋南北朝，黄老道仍在士大夫群体中传播。《三国志·魏书·管宁传》记载：太仆陶丘一等上书推荐管宁时，称颂他“玄虚淡泊，与道逍遥；娱心黄老”[83]。嵇康在游仙诗中还想象着与黄老相逢：“飘飖戏玄圃，黄老路相逢。授我自然道，旷若发童蒙。”[84]钟嵘在《诗品》中指出：西晋“永嘉时贵黄老，稍尚虚谈。……爰及江表，微波尚传”[85]。黄老不仅是士大夫精神上的谈资，也是他们生活中离不开的方术。据《晋书·郗鉴传》：郗鉴之子郗愔奉“事天师道”,“与姊夫王羲之、高士许询并有迈之风，俱栖心绝谷，修黄老之术”。[86]郗愔、王羲之、许询既奉事天师道，又修习黄老术，则士大夫流把天师道与黄老道看成一回事，或者“黄老之术”已经融入天师道，合二为一。葛洪把黄老的地位置于尧舜周孔之上：“夫体道以匠物，宝德以长生者，黄老是也。黄帝能治世致太平，而又升仙，则未可谓之后于尧舜也。老子既兼综礼教，而又久视，则未可谓之为减周孔也。”[87]赞美黄老既能治世又能长生。葛洪还把仙经与黄老并提：“今若按仙经，飞九丹，水金玉，则天下皆可令不死，其惠非但活一人之功也。黄老之德，固无量矣，而莫之克识，谓为妄诞之言，可叹者也。”仙经金丹的救活人之功，即“黄老之德”。有人向葛洪发难说：“神仙方书，似是而非，将必好事者妄所造作，未必出黄老之手。”[88]可见魏晋时的“神仙方书”依然打着黄老的旗号流行于世。对此葛洪承认：“道书之出于黄老者，盖少许耳，率多后世之好事者，各以所知见而滋长，遂令篇卷至于山积。”[89]那些堆积如山托名黄老的道教经书，其实只有“少许”出于黄老，大多数为后世好事者按自己的“知见”造作。这也表明，葛洪对于黄老所作的“少许”“道书”是认同的。一直到南朝，仍有称“黄老道”者，如梁人萧子显所撰《南齐书》就说：道士顾欢“事黄老道”[90]。《南史·隐逸传》则称顾欢：“好黄、老，通解阴阳书，为数术多效验。”[91]另外，曾经做过新安太守的羊欣，“素好黄老，常手自书章，有病不服药，饮符水而已”[92]。在爱好黄老道的同时，又如同五斗米道徒那样通过上章、饮符水来治病。而杜京产“世传五斗米道”，同时又“颇涉文义，专修黄老”。[93]黄老道与五斗米道此时显然已经合流，换言之，黄老道已融会贯通于五斗米道即天师道中，一直在流传。此亦可见黄老道影响之深远，或许在六朝时人们的心目中，就已经把黄老道等同于天师道来看待，不分伯仲。
除了官僚士大夫，帝王同样“雅好黄老”。在南方，东晋哀帝“雅好黄老，断谷，饵长生药”。在北方，北魏道武帝“好黄老之言，诵咏不倦，数召诸王及朝臣亲为说之”。[94]北魏明元帝继承道武帝之业，“亦好黄老”[95]。这些都说明，黄老道对于帝王和士大夫群体的影响力，在南北方都还存在。一直到北宋王钦若等编写《册府元龟》时，仍然还在以所谓“尚黄老”来界定帝王们对道教的崇尚膜拜。
黄老道是秦汉道教发生期的一种特殊形态，不了解黄老道，也就不能完整地认识道教历史。唐人封演《封氏闻见记》卷一“道教”条说：“本自黄帝，至老君祖述其言，故称为黄老之学。”[96]显然，封演讲道教是从黄老道开讲的。当代也有学者认为，黄老道其实就是道教。譬如李申在《道教本论》中认定：“从汉朝末年开始，‘黄老’一词所指，也是我们今天所指称的道教”，张角的“太平道就是黄老道，而这个黄老道就是道教”,“张陵或张修所创的五斗米道，也是黄老道。而当时人们的概念中，黄老道就是我们今天所指称的道教”。[97]既然如此，那么学术界为什么还有人不承认黄老道为道教呢？潘雨廷在《道教史发微》中指出，“至于何以不承认黄老道为道教，而必以五斗米道为道教。今究其原因，黄老道的教义为黄巾起义所利用，故自黄巾起义惨遭镇压而失败后，即讳言黄老道”，并认为：《太平经》是“由黄老道产生的第一部道书”，结论是：“故舍黄老道而仅以五斗米道为道教，绝不能说明道教中所包含的可贵知识”,“研究道教而未及黄老，未足以明道教的精义所在”。[98]潘雨廷先生这样的言理吐论是十分精辟的，真可谓句句击玉敲金啊。
四
与五斗米道差不多同时，有太平道的出现，由自称“大贤良师”且“奉事黄老道”的河北钜鹿人张角发起。太平道最初兴起的原因，应该和于吉、宫崇的《太平青领书》（即《太平经》）有关系。按《后汉书·襄楷传》记载：“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平青领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收臧之。后张角颇有其书焉。”[99]汉顺帝时，琅邪宫崇向朝廷献其师于吉在曲阳泉水上所得到的神书《太平青领书》，总共一百七十卷，内容以阴阳五行为主而多巫觋杂语，朝廷以该书妖妄不合经典即正统意识形态而收藏起来。后来，张角得到了黄老道的这本经书，便利用其中主张阴阳五行、平均财富、追求“太平”的宗教神学思想作为依据，创建了太平道。黄老道的《太平经》，其实就是太平道的神学内核，换言之，太平道就是黄老道神学思想的改造拓展，既包含了神仙长生学说，又吸收了黄老道中的某些道术。诚如日本学者所揭示的那样：“至东汉末，黄老观念被当作‘黄老之道’，即叩拜、祭祀黄老君，祈求长生福祥。张角奉持的‘黄老之道’即指此，别无其他。正是这种黄老信仰，才在现世主义精神上将肉体疗病信仰和政治革命运动有机地统一起来，成为强大能量的原动力，使‘徒众不畏死’‘官军夺志而不敌’。”[100]但我们必须指出的是，与黄老道在政治上主张汉王朝“再受命”的改良不同，太平道改造了《太平经》的教义，准备进行改朝换代的“革命”。而之所以取名为“太平道”，或许还受到了汉代图谶的影响和指导。《宋书·符瑞志上》引《孝经中黄谶》就说：“四百之外，易姓而王。天下归功致太平。”[101]太平道信奉“中黄太一”，恰好《孝经中黄谶》又预言汉家天下四百年“易姓而王”，最终“归功致太平”，这在图谶大行的当时，张角不会不受其影响，以“太平道”命名其宗教便是自然而然的事。于是，“太平”成为张角改朝换代“革命”的指导思想和理论基础，到中平元年（184），张角便利用太平道这一宗教组织军事揭竿而起，此即历史上有名的黄巾暴动。
信奉黄老道的“大贤良师”，钜鹿（今河北平乡西南）人张角，以符水咒说疗病作为组织信众的手段，在社会上广为传道布教，招徕民众甚至“宫省直卫”信奉，而当政者还以为他是在“以善道教化天下”，并未加以严密的管控，致使其在十余年间，聚集了“徒众数十万”的太平道组织，并且有宫廷中信奉太平道的宦官封谞、徐奉等作为内应，为暴动做好了准备工作。尽管做了长期周密的准备和部署，但由于张角弟子唐周的告发，打乱了原有的部署，不得不把暴动时间提前了。不到一年间，遭到官军的残酷镇压而失败，张角病死，其弟阵亡。到了中平五年（188），青徐黄巾军再次暴动，战败后被曹操收编，太平道徒的许多人由此成为曹魏军事集团的成员。
《三国志·张鲁传》注引《典略》说：“太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。”[102]与《后汉书·皇甫嵩传》所说“跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之”类似。太平道的“道师”,“持九节杖为符祝”，教诲病人忏悔罪过和喝“符水”来进行治疗，与五斗米道的治病方法大体一样，其效果似乎还不错，所谓“病者颇愈”，在汉末瘟疫大流行的情况下，吸引了老百姓前来信仰。太平道信仰黄太一神，奉持《太平经》，具有实现太平政治理想的诉求，提出以太平道“黄天”取代汉王朝“苍天”的政治口号，亦即革除汉王朝的“苍天”之命，建立太平道的“黄天”之命，从而达到变革天命、改朝换代的政治目的。从组织行为学的角度观察，太平道建立了空间结构为宗教和军事二合一的组织——“方”，大方有万余人，小方有六七千人，一共有三十六方，皆有统帅，以此在青（今鲁西北、胶东）、徐（今鲁南、江苏、长江以北）、幽（今冀东、辽宁）、冀（今冀中、冀南）、荆（今湖北、湖南）、扬（今苏南、皖南、浙、赣、闽）、兗（今豫东、鲁西）、豫（今豫东、皖北）八州之地编织起组织网络，通过这样的网络空间传播其信仰，发展军事队伍。这是一支由神仙不死信仰武装起来的军事队伍，所以打起仗来能做到“不畏死”，前仆后继。《后汉书·皇甫嵩传》记载：皇甫嵩与张角弟张梁在广宗（今河北威县东）作战，“大破之，斩梁，获首三万级，赴河死者五万许人”[103]。何以如此勇敢地投河而死的黄巾军将士达五万多人？这不由不使我们想到东晋孙恩“自号征东将军，号其党曰‘长生人’……其妇女有婴累不能去者，囊簏盛婴儿投于水，而告之曰：‘贺汝先登仙堂，我寻后就汝’”，待到“恩穷戚，乃赴海自沈，妖党及妓妾谓之水仙，投水从死者百数”[104]。在孙恩信徒婴儿被投水而死后，祝贺为“登仙堂”，孙恩投水死后则被其信徒称为“水仙”，这是有神仙信仰的缘故。那么，这一“水仙”“登仙堂”的神仙信仰，是否在太平道的黄巾军将士中已经有了呢？史料语焉不详，尚不敢妄下断论。但我们还是可以做些推论，从这五万多黄巾军将士面对死亡、毫不畏惧地同时投水而死的英雄气概看，如果没有一种信仰的力量在他们背后做强大支撑，恐怕是很难做到的。换句话说，太平道的黄巾军将士已经被神仙信仰洗了脑，他们将投河而死看成“登仙堂”，因此才义无反顾地慷慨赴死。后世民间宗教组织的所谓“刀枪不入”，与此颇有异曲同工之妙。与五斗米道张鲁的宗教、军事和行政三合一的空间结构组织不同的是，太平道还未来得及建立起行政组织。而和五斗米道相同的是，其信徒多为下层社会民众，具有比较浓郁的“巫教”色彩。此外，崇尚黄色，头戴黄巾，身穿黄服，这些都是太平道最具标志性的宗教特征。
有学者就此评论说：“中国早期道教是硬汉子的宗教，张角兄弟的太平道不光是嘴上许诺太平时光，而是以反抗暴政的实际行动去争取，天下人云集响应，腐败的东汉王朝在这场风暴打击下趋向于灭亡。张氏兄弟虽然被统治者杀害，但那如划破夜空的闪电的革命，在历史上写下了光辉的一页。张氏开以宗教形式反抗暴政的先河，从此，宗教往往是革命的前奏，故宗教领袖时常遭到迫害。”[105]如此评价，未免有一点夸大其词。其实，黄巾暴动的目的依然是改朝换代取而代之，只不过是为了把刘姓的“苍天”，改变为张姓的“黄天”，坐上皇帝的宝座。要知道，中国的老百姓历来是善于“望气”的，特别是其中某些精英人物，比如张角兄弟之类，对政治气候的观望与普通人相比更胜一筹，眼见得刘姓皇帝的“苍天”气数已经不行了，此时不趁机而起，做“黄天”庇护的张姓皇帝，更待何时？实在不幸的是，太平道的“三张”兄弟尚来不及称帝，便失败而亡。而益州黄巾军的马相，则迫不及待地“自称天子”[106]，其想当皇帝的野心，更是暴露无遗。范晔在描述东汉末的史实时说：“安顺以后，风威稍薄，寇攘浸横……假署皇王者盖以十数。或托验神道，或矫妄冕服。”[107]在东汉王朝气数将尽的形势下，群雄并起，托称神道，以天命来“假署皇王”的造反者居然“以十数”，都在梦想黄袍加身。太平道的“三张”兄弟又何尝不是如此呢？完全可以得出这样的结论：生长在帝制时代的太平道黄巾军的领袖人物，不可能不沾染上浓厚的皇权思想，也不可能逃脱那个时代“成王败寇”的历史命运。
张角兄弟之后的太平道传授不明，恰似“泥牛入海无消息”，其去向如何史无明载。[108]唐长孺先生揭示说：“直到建安五年，吴会太平道仍然流行。如《江表传》所述，此后也仍‘祭祀求福’。”[109]认定黄巾起义之后的太平道在江南吴会地区“仍然流行”。太平道和天师道似乎有一种合流的趋向。《南史·沈庆之传》记载：沈僧昭“少事天师道士，常以甲子及甲午日，夜著黄巾衣褐醮于私室”[110]。则太平道戴“黄巾”的特征融入天师道的醮仪中，但似乎又须避嫌，不好公开，故只能于夜间偷偷摸摸在“私室”中穿戴。《正一法文天师教戒科经·大道家令戒》索性就把张角抹掉，修改了太平道的历史：“道重人命，以周之末世始出。奉道于琅邪以授于吉，太平之道起于东方，东方始欲济民于涂炭。”[111]经此一修改，太平道造反的历史便不见了，只剩一种“济民于涂炭”的宗教，因此可以为天师道所接受。《老君说一百八十戒叙》亦声称：“昔周之末，赧王之时，始出太平之道、太清之教，老君至琅邪授道与干君。”老君授太平道给干君的宗旨就在于“助人救命，忧念万民”。[112]同样可见，太平道与张角在后世道教的笔下已经没有了关系，而太平道与正一道都是太上老君所授，合二为一并无障碍。这些都表明，晋南北朝时关于太平道的历史，已被正一道修正，太平道不再有朝廷所痛恨的造反劣迹，可以为统治集团所接受。有的学者认为：“在南朝太平道已完全被天师道同化了”,“无论如何，太平道和天师道的关系一定很密切，因为天师道一直认为太平道是自己的先宗”。[113]实际上，在曹操的军队中，大量的太平道徒与天师道徒都存在，天师道首领人物张鲁又与曹魏联姻，故天师道具有相应的合法性，曾经造反的太平道徒转化为天师道顺理成章。学者刘屹认为：“太平道的余绪在魏晋时也不是完全无稽可查”，并从“太平清约道”之名推测说，“六朝天师道的确在一定程度上吸纳了太平道的某些经教”,“天师道承认有于吉太平道传统的存在，却认为这一传统已经是历史上失效的太上教法，并不值得继承和效仿”。刘屹又进一步揭示说：“刘宋的天师道对于吉与《太平经》的关系做出了一系列新的界定。第一，承认于吉而非张角才是东方太平道的代表人物。第二，把于吉按照方士传统的方式从水中获得神书，改编为得自天师道主神太上老子的亲传，使于吉变成了天师道的人物。第三，将于吉领受《太平经》和太平道法的时间，从东汉中期提早到周代或是西汉之前。第四，太平道法也是老君所传，但它已经过时，现在要尊奉的应该是老君传授给张道陵的‘三天正法’。这可以看作号称继承西部五斗米道传统的晋宋天师道，对东部（包括琅邪、吴会）太平道传统的一种容纳。”[114]也就是说，通过对六朝天师道与《太平经》关系的考察，刘屹认为，当时天师道对于太平道既排拒又容纳，太平道的某些经教内容被融入天师道中，太平道并非消失得无影无踪，其“余绪”还是可以追踪的。日本学者同样认为：“东汉末，太平道教团与五斗米道并存。它的活动与五斗米道类似，经常被混淆，其结果是它的独自教法不久即被吸收到五斗米道中。”[115]太平道徒或许已经摇身一变，转化为天师道徒，借体还魂了。另外，后世民间秘密宗教——明教，尊奉张角为教主，表明太平道在民间宗教中仍有一定影响。
太平道的一大特点是，其首脑人物由张角三兄弟的张氏家族所构成，换言之，领导太平道的是张氏家族的“三张”兄弟。这与南方五斗米道的张陵祖孙“三张”的张氏家族倒是颇有异曲同工之处。太平道中是否还有其他大的家族，我们不得而知，但从其领导集团主要由“三张”兄弟的张氏家族构成来观察，已经为魏晋家族道教的形成埋下了伏笔。[116]太平道中或许还有“三张”兄弟的族人。王育成编著《道教法印令牌探奥》就推测：“东汉社会存在许多以血缘关系为纽带的团体或组织，太平道以张角、张宝、张梁兄弟三人为领导核心，即这种血亲意识的表现，按此分析张氏族亲也当有不少人加入太平道，在前列黄神类印章里，有两方印的背文刻有‘张福’‘张鬼’，显见系两人姓名，这会不会是参加太平道的北三张族人使用的法印呢？耐人寻味。”[117]假如这两方印真的是“北三张族人使用的法印”，那么，除了“三张”兄弟之外，这个张氏家族有可能都加入了太平道，太平道成为由一个家族控制操纵的宗教组织，我们亦可称之为“张家道”。太平道的文化背景，正是燕齐文化。领导太平道的张氏家族，生活在燕文化的河北，首要领导人“大贤良师”张角曾“奉事”具有浓郁齐文化背景的黄老道，太平道的主要活动范围在燕齐大地，即今河北、山东一带，这些都证明太平道发生成长的文化背景是燕齐文化。太平道的触角一度延伸到了江南吴会地区，具有燕齐文化背景的太平道由此浸润于吴越文化的江南地区，如此一来，江南道教的发展便与燕齐文化和吴越文化都脱不了关系。
五
燕齐文化与道教的关系，并没有就此止步于先秦汉代的方仙道，汉魏朝代的黄老道和太平道，其流传下及两晋南朝，到东晋南朝时，更与南方的吴越文化结合起来，形成了东晋南朝家族道教的特色。[118]
魏晋的战争乱象，既得利益集团和未得利益集团间竭尽全力地拼杀，既得利益集团内部凶残的争权夺利，这些刀刀见血惨无人道的局面交织在一起，包括皇帝在内的任何人都感觉到朝不保夕、生死无常。既然不知道哪天脑袋就掉了，那就及时行乐吧。然而行乐之余，酒醒之后，存在的空虚感、荒谬感依旧挥之不去，只好再把自己灌醉。于是享乐主义伴随着虚无主义的人生价值观风行一时，佛教讲“空”占了大便宜，在信仰的市场份额中其比例越来越大。对于士族大家来说，尽管存在是虚无的，说“空”却是一种时髦，能聊以自慰。但及时享受人生，对于士族大家来说，显得更为重要，故谈玄论道作为寻找生活乐趣的一种方式也不可少。长生不死的仙人，虽说未见实例，然借以自欺，却也能解除死亡的焦虑，道教因此亦占有了自己的一席之地。按陈寅恪先生的见解：晋代“奉天师道之世家，旧史记载可得而考者，大抵与滨海地域有关。故青徐数州，吴会诸郡，实为天师道之传教区”[119]。西晋时五斗米道在原来太平道活动的地方徐州琅邪郡已经流行，一些士族大家开始奉道，譬如司马氏、孙氏等。东晋时，门阀士族信奉道教的家族更多，出现世世代代奉道的道教世家，如琅邪王氏、高平郗氏，另外还有北方的清河崔氏、京兆韦氏。通过道教世家及其相互之间的联姻，原本出身于“寻常百姓家”的道教，摇身一变上升为“王谢堂前燕”，进一步渗透到士族上层社会的门庭，成为统治集团人物信仰生活中不可缺少的重要组成部分。以至于余嘉锡在《世说新语笺疏·德行》中深深感叹：“东晋士大夫不慕老、庄，则信五斗米道，虽逸少、子敬犹不免，此儒学之衰，可为太息！”[120]可以得出这样的结论，东晋以降士大夫信奉道教的显著特色，就是一个个士族大家世代相传，形成家族道教，而各个奉道之家又结为秦晋之好，由此拓展了道教在门阀士族中的传播。道教对于宗法血缘制度的坚定不移的维护，也使得这些士族大家感到它是一个值得信赖的宗教，家族与道教的关系日趋紧密，家族以此信仰为纽带，从而进一步加固了家族共同体成员的凝聚力，以求在乱世中获得安全感，强化自我保护。宗教就是力量，道教给这些家族带来了生活下去的力量。下面，我们就来看看江南地区这一个个道教家族形形色色的风貌，其中既有从北方乔迁到江南的家族，也有江南的世居家族，我们主要考察从齐文化圈琅邪迁到江南及与其有密切关系的家族，这些道教家族从文化底蕴上说具有燕齐文化与吴越文化结合的特征。
关于琅邪孙氏。《晋书·孙恩传》记载说：“孙恩字灵秀，琅邪人，孙秀之族也。世奉五斗米道。”[121]据此史料，陈寅恪先生揭示说：“以‘世奉五斗米道’之语推之，秀自当与恩同奉一教。”又有按语指出：“琅邪为于吉、宫崇之本土，实天师道之发源地。伦始封琅邪，而又曾之国。则感受环境风习之传染，自不足异。孙秀为琅邪土著，其信奉天师道由于地域关系，更不待言。”[122]琅邪为早期道教流行的区域，琅邪孙氏一族，世传五斗米道，即使永嘉南渡迁徙江南之后，依旧传习，并向江南道教学习。《南史·沈约传》记载：“钱唐人杜炅字子恭，通灵有道术。”[123]而《晋书·孙恩传》记载，孙恩叔父泰，“师事钱唐杜子恭。而子恭有秘术，尝就人借瓜刀，其主求之，子恭曰：‘当即相还耳。’既而刀主行至嘉兴，有鱼跃入船中，破鱼得瓜刀。其为神效往往如此。子恭死，泰传其术”[124]。江南天师道士杜子恭与乔迁士族和世居士族均有千丝万缕的关系，尤其注重走上层社会路线，主要是在豪门贵族中教导传播其道术。琅邪孙氏一族的孙泰，即拜杜子恭为师学习其有“神效”的道术，且在杜子恭死后，继续传播其术。从琅邪孙氏这个家族的文化背景看，他们生活在北方燕齐文化的环境中，后又学习江南道教的东西，具有燕齐文化与吴越文化结合的特征。琅邪孙氏这个家族的家传特点，是把道教与政治紧密结合起来，利用传播道教去荣耀家族，扩大家族的政治势力，达到自己家族的政治目的。
早在西晋司马氏家族内部发生皇位之争的“八王之乱”时，孙氏一族中的孙秀，即成为赵王司马伦的心腹宠臣，借用天师道为赵王司马伦夺取皇位出谋划策。《晋书·赵王伦传》记载：赵王司马伦为宣帝第九子，武帝受禅，封琅邪郡王。惠帝元康六年（296），赵王伦被召入京，把持了禁军和朝政。“伦素庸下，无智策，复受制于（孙）秀，秀之威权振于朝廷，天下皆事秀而无求于伦。秀起自琅邪小史，累官于赵国，以谄媚自达。”而“伦、秀并惑巫鬼，听妖邪之说。秀使牙门赵奉诈为宣帝神语，命伦早入西宫。又言宣帝于北芒为赵王佐助，于是别立宣帝庙于芒山。谓逆谋可成”。永宁元年（301），赵王司马伦废惠帝自立。同年，齐王冏、河间王颙、成都王颖起兵讨伐伦，“及三王起兵讨伦檄至，伦、秀始大惧”,“拜道士胡沃为太平将军，以招福祐。秀家日为淫祀，作厌胜之文，使巫祝选择战日。又令近亲于嵩山著羽衣，诈称仙人王乔，作神仙书，述伦祚长久以惑众”。[125]最终的结果是孙秀被杀，赵王司马伦亦兵败伏诛。在延续达十六年之久的内战后，西晋也就覆灭了。
到东晋末年，孙秀的族人孙恩可谓青出于蓝而胜于蓝，试图利用道教夺取皇位，这场夺权举动是在东晋王朝乔迁士族和世居士族矛盾以及乔迁士族内部矛盾的基础上发生的，夺权虽然失败，但东晋王朝很快就垮台了。《晋书·孙恩传》说：“孙恩字灵秀，琅邪人，孙秀之族也。世奉五斗米道。”孙恩叔父孙泰，“浮狡有小才，诳诱百姓，愚者敬之如神，皆竭财产，进子女，以祈福庆”。“泰见天下兵起，以为晋祚将终”，又到了改朝换代的时候，于是趁机“扇动百姓，私集徒众，三吴士庶多从之”。当时朝士皆畏惧孙泰为乱，以其与会稽世子司马元显交厚，都不敢言。会稽内史谢輶发其谋，当权的司马道子诛之。“众闻泰死，惑之，皆谓蝉蜕登仙，故就海中资给。”孙恩逃到海上，“聚合亡命得百余人，志欲复仇”。及至司马元显“纵暴吴会，百姓不安，恩因其骚动，自海攻上虞，杀县令，因袭会稽，害内史王凝之，有众数万”。于是东晋八郡“一时俱起，杀长吏以应之，旬日之中，众数十万”。孙恩依靠这些人马，盘踞“会稽，自号征东将军，号其党曰‘长生人’，宣语令诛杀异己，有不同者戮及婴孩，由是死者十七八。……其妇女有婴累不能去者，囊簏盛婴儿投于水，而告之曰：‘贺汝先登仙堂，我寻后就汝。'”当初，孙恩听说八郡起来响应，告诉其下属说，“天下无复事矣，当与诸君朝服而至建康”，意谓黄袍加身。继而闻讯刘牢之临江，又说，“我割浙江，不失作勾践也”，意谓还可做越王。及至刘牢之已济江，乃称，“孤不羞走矣”，于是“虏男女二十余万口，一时逃入海”。安帝隆安四年（400），孙恩“复入余姚，破上虞，进至刑浦”，后复还于海。等到“桓玄用事，恩复寇临海，临海太守辛景讨破之。恩穷慼，乃赴海自沈，妖党及妓妾谓之水仙，投水从死者百数。余众复推恩妹夫卢循为主”。[126]卢循为司空从事中郎谌之曾孙，“娶孙恩妹。及恩作乱，与循通谋”。孙恩死后，卢循统领军队，继续谋取天下。但卢循姐夫徐道覆却发觉卢循行事多谋少断，乃叹息说：“我终为卢公所误，事必无成。使我得为英雄驱驰，天下不足定也！”其后，卢循为刘裕追讨，还保广州。最终战败而“自投于水”。[127]琅邪孙氏为乔迁士族的寒门，陈寅恪先生称之为，“妖寒之孙氏”[128]，社会地位并不高，未能执掌军政大权。孙泰观望政治气候，眼见东晋社会各类矛盾日益激化，“晋祚将终”的局面，于是趁火打劫，联合三吴的世居“士庶”起来夺权。从孙泰能够“诳诱百姓，愚者敬之如神，皆竭财产，进子女，以祈福庆”来看，说明道教在民间社会具有深厚的群众基础，而孙泰试图夺取天下也正是利用了这一点。孙泰事败被杀后，孙恩继续其夺取天下的事业，并充分利用乔迁士族高门与南方世居望族的矛盾，封署了一批南方的豪门望族为官吏，欲与“诸君朝服”而杀至建康，虽未建元立帝号，却已称孤道寡。卢循也让其部下感到他不是谋定天下的“英雄”。所以孙恩、卢循这些士族不过是利用了道教来实现他们夺取天下、改朝换代、黄袍加身的梦想。史学界一度将孙恩、卢循之乱定性为农民起义，很显然，这样一种定性是不准确的。
关于琅邪王氏。按陈寅恪先生研究：琅邪王氏为五斗米道世家，其渊源可上溯至西汉王吉。据《汉书·王吉传》，王吉字子阳。上疏言得失，兴致太平。俗传其能做黄金。则王吉当时所处环境中做黄金的观念必已盛行，然后方能有此传说。又《真诰·阐幽微》称王吉积行获仙，不学而得。“天师道以王吉为得仙，此实一确证，故吾人虽不敢谓琅邪王氏之祖宗在西汉时即与后来之天师道直接有关，但地域风习影响于思想信仰者至深且巨。若王吉贡禹甘忠可等者，可谓上承齐学有渊源。下启天师道之道术，而后来琅邪王氏子孙之为五斗米教徒，必其地域熏习，家世遗传，由来已久。”[129]由此可见，琅邪王氏家族与齐文化及道教的关系源远流长。《新唐书·宰相世系表》说：“王氏出自姬姓。周灵王太子晋以直谏废为庶人，其子宗敬为司徒，时人号曰‘王家’，因以为氏。”后来，王氏一支王元避秦乱，迁于琅邪，后徙临沂。四世孙王吉，字子阳，汉谏议大夫。另一支王元之弟王威迁徙于太原。[130]可见王氏与传说中的仙人王子乔有关联。难怪太原王氏也好神仙之术。正如《潜夫论·志氏姓》所说，王子乔成“仙之后，其嗣避周难于晋，家于平阳，因氏王氏。其后子孙世喜养性神仙之术”[131]。养性神仙之术，同样成为琅邪王氏的传家宝。琅邪王氏于东晋南朝侨居江南之后，把这一传家宝发挥得淋漓尽致。《晋书·王羲之传》称他“性爱鹅”，曾经因“山阴有一道士，养好鹅，羲之往观焉，意甚悦，固求市之。道士云：‘为写《道德经》，当举群相赠耳。’羲之欣然写毕，笼鹅而归，甚以为乐”。此即著名的写经换鹅故事。王羲之“又与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海，叹曰：‘我卒当以乐死。'”王羲之次子王凝之，在“世事张氏五斗米道”的王氏家族中最为痴迷，故“孙恩之攻会稽，僚佐请为之备。凝之不从，方入靖室请祷，出语诸将佐曰：‘吾已请大道，许鬼兵相助，贼自破矣。’既不设备，遂为孙恩所害”。由此可见，奉道世家并不因为信仰相同，其政治利益就一致。与王羲之交往的道士许迈，后改名为许玄，字远游，句容人，家世士族，曾经前往葛洪的岳父鲍靓处，探其道法的“至要”。“立精舍于悬溜，而往来茅岭之洞室，放绝世务，以寻仙馆。”又“采药于桐庐县之桓山，饵术涉三年，时欲断谷”,“好道之徒欲相见者，登楼与语，以此为乐。常服气，一气千余息”。“又著诗十二首，论神仙之事焉。羲之造之，未尝不弥日忘归，相与为世外之交。”[132]由此可见，北方乔迁士族与南方世居士族的奉道世家在修道上密切联系，经常走动切磋。这种交流切磋，自然有燕齐文化与吴越文化融汇的文化背景。另外，余嘉锡《世说新语笺疏·德行》引宋米芾《画史》云：“海州刘先生收王献之画符及神咒一卷，小字，五斗米道也。”王献之画符念咒，活脱就是个道士。而王献之一旦生病，也按道教“上章”之术治疗。[133]
关于高平郗氏。《晋书·郗鉴传》记载：郗鉴子郗愔“事天师道”,“会弟昙卒，益无处世意，在郡优游，颇称简默，与姊夫王羲之、高士许询并有迈世之风，俱栖心绝谷，修黄老之术”。[134]另外《晋书·何充传》记载：“郗愔及弟昙奉天师道。”谢万讥之云：“二郗谄于道。”[135]《世说新语笺疏·排调》亦称：“二郗奉道，二何奉佛，皆以财贿。谢中郎云：‘二郗谄于道，二何佞于佛。'”注引《中兴书》说：“郗愔及弟昙奉天师道。”[136]谄于道的高平郗氏，与世事五斗米道的琅邪王氏有姻亲关系，两大家族都有信仰道教的传统，就这样借助联姻得到了巩固，一代一代延续下去。据说，今人搜到一方《郗氏墓识》，是关于王羲之妻子郗璇的。《郗氏墓识》说，郗璇的娘家来自沛国武氏，并提供了王羲之八子一女的婚姻状况。其中第八子王献之，发妻为高平郗道茂（郗昙之女），后妻司马氏司马道福。从中亦可知高平郗鉴之子女的婚姻情况，其长女的情况不详，次女郗璇，即嫁给王羲之。[137]另外，据《世说新语笺疏·术解》的记载：“郗愔信道甚精勤，常患腹内恶，诸医不可疗。闻于法开有名，往迎之。既来，便脉云：‘君侯所患，正是精进太过所致耳。’合一剂汤与之。一服，即大下，去数段许纸如拳大；剖看，乃先所服符也。”对此，余嘉锡的按语称：《真诰》称郗愔为许穆同学，郗愔已入道受箓，同于道士。而许穆又示以郗愔神仙之诗，谓飞升可望，固宜其信道精勤矣。奉天师道者，皆以符水治病。然亦有无病服符者。《真诰·协昌期篇》有“明堂内经开心辟妄符”，即用开日旦朱书，再拜服之，一月三服。郗愔所服，盖此类也。[138]郗愔信道过于“精进”，以至于服符过了头，不仅没有收到养精蓄锐、延年益寿之效，反而因此得了病。
关于陈郡殷氏。《晋书·殷仲堪传》说：“仲堪能清言，善属文，每云三日不读《道德论》，便觉舌本间强”,“仲堪少奉天师道，又精心事神，不吝财贿，而怠行仁义，啬于周急，及玄来攻，犹勤请祷”。[139]殷仲堪吝惜钱财于周穷救急，却不惜金钱贿赂神灵、事奉天师道的功利主义心态跃然纸上。陈郡殷氏也与琅邪王氏联姻。据苏绍兴考证，琅邪王临之（王彬孙）将女儿嫁给殷仲堪，仲堪族子殷景仁娶王谧之女，仲堪孙元素娶王僧朗女，元素子殷睿又娶王奂女为妻，而王奂的妻子又为殷睿族祖殷道矜之女，王、殷婚姻持续了整个东晋南朝，可谓典型的世代通婚的道教家族。[140]
关于泰山羊氏。泰山羊氏家族是否信奉天师道，史无明载。但泰山羊氏与琅邪王氏同处齐鲁，又世为婚媾，其思想信仰应当有相同处。可能在西晋末年至东晋时，泰山羊氏家族中已经有颇信奉道教的人物。可以确定的是，羊权是道教的重要人物。羊权字道舆，是羊陶之子，羊欣之祖，历官黄门侍郎、尚书左丞等，因笃好道术，后成为道教神仙人物。《世说新语·言语》记载了他与东晋简文帝的一次对话，对话中有“名播天听”之句，由此可知对话时间在简文帝司马昱做皇帝期间。因此可以推断羊权大约生活于东晋穆帝至孝武帝时期。而且，从记载中可知羊权与简文帝关系密切，又因简文帝是笃信道教的，从而也可推测羊权与道教的关系。《真诰·运象篇》说：“愕绿华者，自云是南山人，不知是何山也。女子，年可二十。上下青衣，颜色绝整。以升平三年十一月十日夜降（厶厶）（剪缺此两字即应是‘羊权’字）。自此往来，一月之中，辄六过来耳。云本姓（厶）（又剪除此一字，应是‘杨’字），赠（此）（此一字本是‘权’字），后人黵作此字（诗一篇，并致火浣布手巾一枚、金玉条脱各一枚）。条脱乃太而异精好。神女语（见）（此本是草作‘权’字，后人黵作‘见’字，而乙上之）:‘君慎勿泄我，泄我则彼此获罪。'”道教神女愕绿华不仅赠送了羊权火浣布手巾一枚、金玉条脱各一枚，而且有诗篇相赠，诗云：“神岳排霄起，飞峰郁千寻。寥笼灵谷虚，琼林蔚萧森。（❘）（此一字被墨浓黵，不复可识。正中抽一脚出下，似是‘羊’字）。其人名权，生标美秀，弱冠流清音。栖情庄慧津，超形象魏林。扬彩朱门中，内有迈俗心。我与夫子族，源胄同渊池。宏宗分上业，于今各异枝。兰金因好著，三益方觉弥。静寻欣斯会，雅综弥龄祀。谁云幽鉴难，得之方寸里。翘想笼樊外，俱为山岩士。无令腾虚翰，中随惊风起。迁化虽由人，蕃羊未易拟。所期岂朝华？岁暮于吾子。”[141]这个故事又见《云笈七签》卷九七《萼绿华赠羊权诗三首并序》，且内容比今《道藏》本《真诰》有所增加。《序》中载萼绿华启迪羊权说：“修道之士，视锦绣如弊帛，视爵位如过客，视金玉如瓦砾；无思无虑，无事无为，行人所不能行，学人所不能学，勤人所不能勤，得人所不能得。何者？世人行嗜欲，我行介独；世人学俗务，我学恬漠；世人勤声利，我勤内行；世人得老死，我得长生。故我今已九百岁矣！”又授羊权“尸解药，亦隐影化形而去”。[142]羊权遇见萼绿华的故事成为诗人咏唱的题材。黄庭坚《效王仲至少监咏姚花用其韵四首》其二吟咏道：“九疑山中萼绿华，黄云承袜到羊家。真筌虫蚀诗句断，犹托余情开此花。”[143]此外，羊玄之、羊同之、羊穆之、羊规之等皆以“之”命名，不避字讳。陈寅恪先生揭示说：“六朝人最重家讳，而‘之’‘道’等字则在不避之列，所以然之故虽不能详知，要是与宗教信仰有关。王鸣盛因齐梁世系‘道’‘之’等字之名，而疑《梁书》 《南史》所载梁室世系倒误（见《十七史商榷》五五萧氏世系条），殊不知此类代表宗教信仰之字，父子兄弟皆可取以命名，而不能据以定世次也。”[144]正如琅邪王氏家族当中王羲之—王献之—王靖之—王悦之四代人都以“之”字取名一样，泰山羊氏家族以“之”字命名，可能也是信仰道教的一个标志。[145]其实我们可以肯定地说，这就是一个道教家族。羊氏家族的羊欣，乃王献之的外甥，刘宋时著名书法家，史载其“素好黄老，常手自书章，有病不服药，饮符水而已。兼善医术，撰《药方》十卷”[146]，这完全就是道教信徒的做派。
关于兰陵萧氏。兰陵萧氏作为北方侨姓移民家族，与道教的关系，首先从名讳可见。齐高帝萧道成之父名承之，承之兄名奉之。承之三子，取名道度、道生、道成。另有萧道赐一支，即建立梁朝的萧衍之父名顺之，顺之兄名尚之，弟名崇之。这些名字正如陈寅恪先生所指出的，与道教信仰有关。其次从联姻情况看，与萧氏家族联姻的家族名字也多具道教信仰特征，不少为琅邪临沂人，而琅邪正是道教传播的热点区域。萧道成与吴兴天师道家族沈攸之联姻，将长女（义兴公主）嫁给沈攸之第三子沈文和。最后，从萧氏家族与道士的密切交往及征用道士来看，《南齐书·顾欢传》说：道士顾欢“事黄老道，解阴阳书，为数术多效验”。萧道成“辅政，悦欢风教，征为扬州主簿，遣中使迎欢。及践阼，乃至”。当顾欢上表请辞东归时，萧道成“赐麈尾、素琴”。永明元年（483），齐武帝萧赜“诏征欢为太学博士”，顾欢“不就征”。[147]《南齐书·褚伯玉传》记载：吴郡褚伯玉，当时人称之为“却粒之士，餐霞之人”,“孔稚珪从其受道法”。齐高帝萧道成“即位，手诏吴、会二郡”，以礼迎接褚伯玉，褚以疾辞。萧道成“不欲违其志，敕于剡白石山立太平馆居之”。褚伯玉羽化之后，孔稚珪“为于馆侧立碑”。[148]萧氏家族一方面具有道教信仰的传统，另一方面，又对佛教越来越感兴趣，最典型的莫过于梁武帝萧衍，于天监三年（504）宣布“弃道入佛”，从此以后，兰陵萧氏家族便由道教世家衍变成有名的奉佛世家。[149]
六
归纳起来，燕齐文化与道教的关系，最初开始于方仙道，接着是黄老道和太平道。方仙道的代表性方士大多为出自燕齐文化圈的人，奠定了道教最早与燕齐文化的关系。而尊崇黄帝，具有燕齐文化的背景，这一点黄老道和方仙道是完全一致的，所以黄老道自然而然地便接收了方仙道的遗产。太平道发生成长的文化背景是燕齐文化。从方仙道到黄老道和太平道是一脉相承的，三者都与燕齐文化有渊源关系，并深远地影响了两晋南朝的南方道教。从三国时期吴越之地的社会各层接受了太平道以及山东琅邪传来的天师道，到东晋南朝时期吴越之地的道教突然勃兴起来，而且许多奉道的世家大族先后从齐文化的琅邪之地迁徙而来，这都与燕齐文化相关。可以这么说，南方吴越之地有久远深厚的羽人文化，再加上受到北方燕齐神仙文化的深刻影响，东晋南朝道教的大发展，在江南这个燕齐文化和吴越文化的融合之地简直就是如鱼得水。从齐文化圈琅邪迁到江南的奉道世家，与吴越文化圈的南方世居道教家族密切交往，相互切磋道术，甚至结为联姻关系，形成了燕齐文化和吴越文化汇融的家族道教，成为东晋南朝南方道教的一大特色。