第一章 海德格尔如何转化康德哲学

第一节 我与时间：切己性与不可置换性

现在，“我”而不是“我们”研究时间——“现在”已经在时间之中了。生命的真谛，就是永远从现在开始。现在，我撇开“现在”这个还要反复分析的时间之谜，专门谈谈“我”。“我”有萨特的谈法与海德格尔的谈法，萨特直接说“我”与“人”，海德格尔反对，他说形而上学不是“人道主义”,“我”和“人”都是已经定义了的、可重复的概念，不可作为思想的出发点。海德格尔不说“我在这儿”，而说“此在”[1]——它被整个哲学史遗忘了。如果 being 被重复，就成为 beings, beings可以被理解为存在，相应的时间，就是日常生活中的时间概念（时间就像是一条河，过去、现在、将来，是相互交融理解的）。但是，如果逼真地说，其实事情就是此时此刻，尔后同样的情形永不再来（有生活阅历的人都知道这是事实），那么这此在（瞬间）才是唯一真实的，即不可重复性。举个例子，张三听到朋友的死讯，他悲痛但事实上与他无关，因为那是别人时间的终结，只有他自己的时间才是真正的时间，这里所谓“真正”就是无法替代性。他死后尽管时间仍旧存在，但是对他而言，已经毫无意义。因此，虽然时间就像是一条河，但他自己才是真正的这条河。这种切己性或亲自性，被哲学史遗忘了。

以上的不可替换性，就是海德格尔哲学中的核心问题，这个“此在”既是时间的也是空间的——形式上它是此时此刻（瞬间），内容上它是此情此景（在场），但是两者不分彼此（一切真实的在场都是瞬间在场），而且都具有不可替换的本质特征。海德格尔在《康德与形而上学问题》一书中，认为康德从来没有明确指明这种不可替换性，但海德格尔在康德《纯粹理性批判》中，处处在其中捕捉“此在”的影子，这就是对经典著作的“哲学家式的”阅读方法。

时间的切己性就是瞬间，人的切己性就是我自己。根据上述哲理，我自己就是一切，因此叔本华认为，“要么孤独，要么平庸”，这话与别人是天才而自己是普通人的事实无关，它其实是说：我是以对话的方式与别人、与世界发生关系的，比如海德格尔读康德的书的切己方式，是写出《康德与形而上学问题》，他以较劲的方式，与康德对话。

理解，就是去对话。对话就超越了我自己，这是荒谬的，因为它犯规了。它将原本只是自己的事情，比如独白，变成了两个人或者多个人之间的事情。说穿了，这是一种假对话，因为我与你之间无法替换。但是，对话假定了相互理解的可能性，虽然这种假定是必要的，实际上根本做不到。也就是说，事情从出发点上就已经含有虚假。奥地利作家茨威格有一句名言，可以帮助我们理解这种荒谬现象：“爱是一个人的事情，而爱情是两个人之间的事情，所以，我爱你，与你无关。”但是，每个人都有一种自寻烦恼的天性，就是极力使爱与你有关，因此，爱与传统哲学一样，从一开始就蕴含着悲剧命运，因为试图去建立关系的愿望，就是想合二为一，也就是设定了置换的可能性。

切己性与建立关系之间，是不可分的关系。换句话说，思想是从自相矛盾开始的，事实上我们时刻在替换着原本不可替换的东西，这已经很荒谬，就像黑格尔说的，在哲学出发点上，存在与虚无完全是一回事——海德格尔认为，肯定自相矛盾，就是康德思想中最值钱的宝贝。

这里有一条极其隐蔽的思想线索，其中所涉及的一系列概念，具有看不见的相似性，彼此之间是相互解释的。胡塞尔曾经说，笛卡尔哲学是现代哲学的神秘渴望，他用现象学改造笛卡尔的思想。同样的话也适合海德格尔与康德的关系，他认为康德的《纯粹理性批判》根本不是一部认识论的著作，而是为形而上学本体论寻找新的基础。简单说，这个基础就是时间，或者说，是此在与时间，存在就是此在，而“此在”就是此刻的时间。海德格尔并没有强行解释，他用康德的著作说话。

传统上，形而上学就是关于本体论的。“本体”是基础，是根本原因，它形成某种独断。如果我们强说康德和海德格尔的哲学都有各自的本体论思想，这个说法隐含严重误导。也就是说，即使他俩在字面上寻求某种新的本体论，也决不意味着“基础”或者“根本原因”之类的独断论，它不是一个清晰明白的具有整体论性质的判断，而意味着某种破碎，也就是自相矛盾。它缘起于认为存在问题的根源在于时间问题，这是海德格尔从康德《纯粹理性批判》中读出来的。

康德要解决的问题是：1．我能知道什么？2．我应该做什么？3．我可以希望什么？对于这三个问题的回答，最终归结为4．人是什么？从表层上，在康德的语境中，我是人，反之亦然。在康德那里，有一种人类学，但区别于与卢梭同时代的思想家布丰[2]创立的现代人类学，在康德那里是“哲学人类学”。虽然海德格尔不同意把哲学做成任何意义上的“人类学”，但他特别看重康德从先验的眼光描述人，康德对以上四个问题做了先验回答。在康德那里，“先验”与“超验”有严格区分，他的哲学是一种先验哲学。至于“超验”，他批判形而上学独断论，就是指责传统本体论的“本体”概念是“超验”的，他认为这种意义上的形而上学是不可能的。但是，在《康德与形而上学问题》一书中，康德的“先验”与“超验”被移植到海德格尔的理解平台上，他不再采用康德的区分，而是消解了“先验”与“超验”之间的界限，他认为时间与空间这样先验的直观形式，就是居于“基础”或“本体”的地位，就是“超验”的。海德格尔事实上认为，康德思想的发源地，既是先验的也是超验的，先验与超验，可以合起来说。在“形而上学的出发点”的意义上，“先验”与“超验”是一回事儿！他没有明明白白地这么说，但我明明白白地读出了他的这个意思。这就是以下我要着重说明的，他把康德扔掉的东西当成思想宝贝又捡了回来。

海德格尔在书的导言开篇就有以上的意思：“基础本体论不过就是关于人的Dasein的形而上学，因此形而上学才是可能的。”[3]虽然海氏文本中的Dasein具有不可译性，但就像以上茨威格所谓“我爱你，与你无关”的这种自相矛盾，我还是不得不用汉语把Dasein显示出来，我选定“此在”。海氏紧接着说“此在”远离一切人类学，他此处没提胡塞尔，但显然这种远离只有借助于现象学还原方法才有可能——人仍旧存在着，但描述人的方式彻底改变了，如此而已。

形而上学（métaphysique），顾名思义，是“超越物理学”的无形的学问，目光不要耽搁在逻辑学、伦理学、美学这样的形而上学分支。不为这些分支而分神，只留下纯粹思想。纯粹思想是无界限的，这里返回源头，还谈不上什么学科。这就是亚里士多德的“第一哲学”，但在海德格尔看来，由于这个传统本体论是有前提的，并没有彻底返回基础。这个前提，他归结为思考存在本身，而存在已经是现成的存在了，就是复数的beings。这个“存在”本体论还暗含了这样的设定：它是整体性的，它把确定性或者同一性看成第一原则，它已经蕴含着认识论和体系化哲学倾向，其中的思考方法是定义与证明，它们就是逻各斯展开的含义，尽管“逻各斯”的表面含义是语言与说理。

思考存在，就是思考“什么”，认识论以传统本体论作为基础，它们都在以“什么”的方式问答，康德以上四大问题，都保留着传统形而上学的严重痕迹。马克思说从来的哲学家都是在解释世界，他所谓“解释”就是试图定义世界和人，定义的方法首先就是抽象出事物的本质。这个过程，简单说就是创造一个概念，给事物（包括人）起一个实质性的名字——所有这些判断都被视为发现了具有永恒价值的真理，都忽视了它们的出场过程，都遗忘了时间，忘记了它们不过是一次瞬间思想冲动的判断。用海德格尔的话说，都遗忘了“此在”。

“第一哲学”或纯粹思想原本是从“创造”（在海德格尔看来，它和康德的“先验想象力”与“艺术”是等值的）或者“原创”起步的，它并非“第一原因”，而宁可说，它是“自因”，但“自因”是自相矛盾的，因为它实际上处于因果链条之外了。亚里士多德从来就没说清楚“第一原因”，它等于被搁置了、没被思考。他直接从“存在”出发，但这等于从被创造物出发了，从此就只能说出重复的话。

海德格尔不赞成超越感性的形而上学，他认为感性本身也可以是形而上学的，关键是目光，而非人为的形而上学界限。在他看来，康德这个著名提问的性质不是认识论的，而是本体论的：“先天综合判断是如何可能的”?“康德把本体论的可能性引向这样的问题：‘先天综合判断是如何可能的？’阐明了这个问题，也就会理解在纯粹理性批判的形式下，所实施的建立形而上学的基础工作。”[4]“判断”表面是要解决认识论问题，其实是解决认识来源即本体论问题。作为概念，“先验”与“综合”单独拿出来，其含义都是已知的，但两者嫁接在一起，“先验综合”形成一种被创造出来的新意思，作为判断，它的性质是“自因的”、创造性的，因此也是本体论的。在被创造出来的第一瞬间，它不是一个“已经”，从前没有，因此起个名字叫它“先验”。这个“先验”在尚未被重复的情况下，就不是一个复数的beings，因此作为“自因”的“本体”,“先验”不是存在而是此在，这就是海德格尔阅读康德的方式。“此在”是不可置换的，它抗拒分类，所以“此在”是先验的，这两个词语都不意味着“已经”，也就是说，不是经验的。

海德格尔说：“本体论的认识，也就是说，先验的 ‘综合’就是康德全部批判的真实的理性。”[5]这就区分了两个理性，一个是康德批判的独断论的所谓纯粹理性，就是被海德格尔称为“存在”的概念，另一个是“先验综合判断”，如上所述，这实际上被海德格尔理解为“此在”，这是一种新的理性，它被哲学史遗忘了。

“此在”的“自因性”其实就是原创性，它显示为如此这般或者那般地建立一种崭新的精神连线，例如“先验综合”，或者“直观与概念”，或者胡塞尔的“理性直观”,“此在”专门指其中的“第一次”，它是涌现的、突如其来的，一旦被重复、可置换，就具有了可译性，也就化为了形形色色的存在，这样“此在”就失踪了。 “此在”是自相矛盾的，“此”含有“彼”，就像作为判断，“先验”一出生就与“综合”建立起关系，就像圆形与方形嫁接为“圆方”，就像孤单的爱没有意义，得说“我爱你。”但是，只有第一次建立联系的思考行为，具有原创性，只要重复就意味着平庸或者不真实，因为重复首先假定了置换是可能的，理解或者解释是可能的，但从“此在”的目光来看，置换或者可译性实质上都不彻底可能，就像dasein这个德文词一样。

海德格尔强行把“先天综合判断”读成“此在”，康德肯定不同意，但从以上看出，海氏不是在毫无根据地胡说，他在一个新思想平台上说话。康德的判断平台属于亚里士多德传统，即主词+谓词=知识。无论分析判断还是综合判断，都是如此。这里的精神连线，以形式逻辑作为基础。但是，一旦把康德的“先验综合判断”读成“此在”，就不再属于“主词+谓词=知识”的模式。这种转换或者新的思想平台，通俗地说，它相当于在显示而不是在表达，比如“下雨了”——表面看是判断，其实是显示或者描述，它只有降临而无须判断从哪里降临，因为人们绝少说：“天下雨了”。“天”莫须有，加上“天”，乃多此一举。“下雨了”与“主词+谓词=知识”的模式，没有关系，它以降临的方式发生，这就是“此在”。这里不需要主词和人称代词，不是人类学。这种无我之境等于把思想之路堵死后，残留的思想感情。因此，海德格尔把形而上学的思和诗同等看待。王维的诗句中有“月出惊山鸟”和“春去花还在”，和人无关，并因此有点恐怖。“此在”不排除没有人情味的残酷，不同于人道主义。

在海德格尔看来，“先天综合判断”的要害，在于它显示出不可置换性，这在与分析判断（例如可以用“单身汉”置换“未婚男人”）的比较中特别明显，“先天综合判断”的句子加进了某种绝对陌生的、推不出来的含义，因此是在创造。所谓综合，就是建立关系。所谓先天综合，就是说这种关系是以先验方式突然建立起来的，与曾经的经验无关。康德说：“不是研究对象的知识，而是研究认识对象的方式，后一种情形就是我所谓先验，这种先验的方式是可能的。”[6]很难说这种先验与胡塞尔现象学无关，就像萨特说的，我们不是看一所房子而是以某种方式看这所房子。我们不是意识到这所房子，而是意识到关于这所房子的意识，因此才有厌恶的问题。也就是说，胡塞尔、海德格尔、萨特的哲学都与康德的“先验”概念有关，在这个意义上这确实是一场哥白尼式的哲学革命——它以降临的方式涌现出与外部经验没有直接关系的某些新鲜感受，它不是存在论而是先验论。海德格尔和康德在“先验”问题上的差别，在于他认为可以用“此在”取代“先验”，但“此在”本身不是康德所谓认识事物的先验前提，海德格尔否定任何在遭遇或者奇遇之前的理解，否定关于存在的前理解的必要性甚至可能性（la possibilité de la compréhension préalable de l' être [7]）。但这只是改造了康德而没有彻底否定康德的“先验”。也就是说，我们确实是以某种方式去意识事物，但是康德用某种固定的或者僵化的说法界定这种方式（“先天综合判断”），而海德格尔不说“先天综合判断”，甚至也不说“意向性”，而是使用了不可译的、自相矛盾的“此在”。

前面说过“先验”与“超验”的统一问题，海德格尔就是这样理解康德哲学的关键词。他写道：“提出本体论的可能性问题，就等于在询问可能性本身，即询问理解此在[8]的这种超验（transcendance）本质问题，它等于从先验的（transcendantal）目光去思考。”[9]也就是说，对“超验”做“先验”的理解，是可能的，反之亦然。海德格尔认为康德找到了重建本体论的一条新途径，他将这个新途径，理解为“此在”。