哲学中国(第一辑)
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哲学对话和评论

“分析的”与“思辨的”

编者按:2021年4月10日,中华全国外国哲学史学会、中国现代外国哲学学会主办,郑州大学哲学学院承办的“分析的与思辨的哲学之对话”学术研讨会暨中华全国外国哲学史学会与中国现代外国哲学学会常务理事会会议于郑州大学顺利召开。北京师范大学、中国人民大学、武汉大学、南京大学、南开大学、吉林大学、上海交通大学、西南大学、山西大学、中国社会科学院等国内知名高校及科研机构的学者及郑州大学哲学学院师生近40人参加了会议。本次会议共有4场学术报告。第一场会议的报告人是中国人民大学张志伟教授,他报告的题目为“心灵与世界——兼论《纯粹理性批判》中的‘经验’概念”;第二场会议的报告人是山西大学江怡教授,他报告的题目为“如何超越‘分析的’与‘思辨的’哲学之争——以王浩对分析哲学的批评为例”;第三场会议的报告人是郑州大学的王路教授,他报告的题目为“论句子图式的意义”;第四场会议的报告人是中国社会科学院哲学研究所詹文杰副研究员,他报告的题目为“亚里士多德《后分析篇》中的知识论”。山东大学傅永军教授、吉林大学李大强教授、南开大学李国山教授和武汉大学苏德超教授分别对上述4场学术报告做了精彩点评。参加本次学术会议的学者专家就报告涉及的问题展开了热烈和激烈的讨论。

张志伟教授的报告认为,自笛卡尔以来近代哲学确立了心物二元论的传统,康德在继承此传统的基础上对此做出了自己的修正,并确立了自己的认识论纲领。张志伟教授着重探讨了《纯粹理性批判》中康德对于“经验”概念的更新,并由此将传统的心物二元论变成了“直观”与“概念”的二元论,从此角度出发,将“心灵—所予—世界”的传统模式转变成了“心灵—经验世界—世界本身”的模式,从而启示人们进一步思考心灵与世界的关系问题。在报告结束后,参会学者充分肯定了张教授的报告,认为张教授报告的题目正好对应了会议的主题“分析的与思辨的哲学之对话”。他们就“直观是概念主义或者非概念主义的”的问题进行了充分的讨论,争论比较激烈。如果从匹兹堡学派本身对所予神话的批评来讲,这还是比较容易接受的。就单纯的直观来说,就人们的体验来讲,人们会感觉到问题不可能是这样,比如说看到窗外一棵树,既感觉到,也确实看到,但如果不知道这棵树叫什么的话,就只有一种比较朦胧的直观。

江怡教授的报告首先从“分析的”与“思辨的”方法争论之背景谈起,具体阐述了“超越”概念本身包含的主要内容,即批判性、不确定性、分析性等。江怡教授就科学与哲学的关系着手讨论了分析哲学家的一些基本思想,最后结合王浩的著作,对分析哲学进行了元哲学的思考,包括对预设的哲学考察、分析哲学与思辨哲学在目标设定上的差异、科学的方法与非科学的方法之间的区别等。参会学者就江教授的报告表达了自己的观点,对大陆哲学与分析哲学的关系进行了深入的探讨。有学者认为大陆哲学家的思维方式和英美分析哲学家完全不一样,用传统的分析哲学或者说传统的经验论、唯理论这一套方法根本无法把福柯等后现代哲学容纳进去。还有学者以大陆哲学与分析哲学的关系为切入点,深入探讨哲学的本性问题,认为哲学是面对未知,斯里克在他就职的时候,当时就遇到了这个问题,认为原来哲学所研究的任务似乎自然科学都代替了,比如说物质的特性、物质运动的规律等。江教授就学者们提出的问题进行详细、全面的回答,认为我们不能把哲学的范围限制在狭小的范围之内,人文科学这个说法本身其实已经包含了一种时代痕迹。

王路教授的报告认为,在分析哲学家看来,人们关于对世界的认识是通过语言表达出来的,那么通过对语言的分析则有望达到对于世界的认识。基于此,有必要区分清楚语言和语言所表达的东西,而句子图式正满足这一需求。参会学者对王教授的句子图示理论比较感兴趣,认可王教授对句子三分法的分析,赞成存在三个层次,包括语言的层次、认识的层次、存在或者“是”的层次。当然,也有学者对王教授的句子图示提出了疑问,从语言到认识到存在这三个层次,句子图示到底是不是典型的视角?王教授对这类问题给予了详细的回答。

詹文杰副研究员的报告从整体解读《后分析篇》的文本出发,重点研究了亚里士多德对于证明性知识的基本前提的讨论。他认为,把握到初始原理的认知品质是“理性洞见”(nous),它与“非证明性知识”并无不同;“理性洞见”不是如有些人认为的那样属于非命题性的认知形式,相反,它根本上是一种命题性的断真方式;此外,“理性洞见”也不是脱离经验性认识的理性直观,而是在感知和经验的基础上通过归纳过程被把握到的,它尤其是关于构成任意一门科学辖域之主题的诸本质之定义的把握。参会学者对亚里士多德的感知是否具有普遍性问题展开激烈的讨论,一些学者主张感知并不是普遍的,认为假定感知是所有动物都与生俱来的一种辨识能力,如果感觉到普遍者的话,意味着能够接收到一个概念,如果动物也都有这种能力,意味着动物也有概念能力,这显然说不通。另一些学者从逻辑学的角度出发,认为感觉具有一定的普遍性,亚里士多德讲得非常清楚,我们感受到卡利亚斯,这人就是不变的,人是普遍的。

——整理者:崔增宝 钟远征 刘冬冬 刘漫

心灵与世界

——兼论《纯粹理性批判》中的“经验”概念

张志伟

主持人:韩震

动物的语言——如果动物有语言的话——只能表达世界上能看到的东西,食物、配偶、天敌,这些实际存在的危险。但是唯有人能看到、能表达、能叙述这个世界上看不到的东西,甚至觉得有上帝。这就进入了心灵世界。心灵世界怎么来的?这是这么多年来哲学家探索的重要问题之一。我记得康德说过,是休谟打破了他形而上学的迷梦,休谟强调“经验”概念的现实,对他有很大启发。我想张志伟教授把“心灵与世界——兼论《纯粹理性批判》中的‘经验’概念”拿出来探讨,这是抓住了哲学根源性的一些问题。根据要求,报告35分钟,点评10分钟,由傅永军教授进行点评,然后讨论30分钟。整个环节是这样的。下面让我们以热烈的掌声欢迎张教授做报告。

报告人:张志伟

首先要感谢王路教授安排的发言,今天上午两个发言,下午两个发言,一共4个发言,他的安排正好也是两个做古典哲学的,两个做现代分析哲学的。原来的主题是“在古典与现代之间”,现在改成了“分析的与思辨的哲学之对话”,但是这两个主题实际上意思是一样的。

我这段时间关注到匹兹堡学派对所予神话的批判,尤其是他们以康德作为理论资源。我对康德相对熟悉一点儿,对匹兹堡学派只是了解一星半点儿的皮毛。他们对所予神话的批判、对康德的利用,引起了康德学界的一些反响,主要是对康德的直观概念究竟是概念主义的还是非概念主义的这样一种争论。这对我有很大启发,所以就定了这个题目,当然就像韩震教授讲的,题目可能有点大。下面的报告主要落足在《纯粹理性批判》中的“经验”概念上。

我们知道心灵和世界的关系,其实是古典哲学的概念,一个非常古典的论题。从笛卡尔开始,心灵和世界的关系问题,基本上以心物二元的方式被讨论,以至于笛卡尔实际上给整个近代哲学打上了二元论的烙印。不光是20世纪的分析哲学,其实整个后来的现代哲学都是要试图克服主客二元式的思维方式和架构,无论现象学还是语言的转向都是如此,像现象学一脉,海德格尔从《存在与时间》到存在哲学,走的都是这样一条道路。

这涉及匹兹堡学派的分析哲学、实用主义的方面。在相当一段时间,我们讲康德往前,包括黑格尔,会讨论感性和知性的关系或者心灵什么的问题,但在语言的转向之后,认识论问题就被转化为语义学的问题,不再讨论心灵的东西了,而是用语言的方式去探讨这个问题。我们知道因为第二次世界大战,欧洲的知识分子大量流亡美国,各种哲学流派都在美国产生了非常大的影响,但美国的本土哲学即实用主义仍然有很强的生命力。在实用主义的“经验”和分析哲学的“语言”之间存在着某种张力。通常有人把现在的匹兹堡学派称为新实用主义,当然我其实对各种标签不太在乎,比如罗蒂说,塞拉斯实际上是把分析哲学从休谟阶段引向了康德阶段,近些年来也有人在谈论布兰顿把康德阶段又引向了黑格尔阶段,说分析哲学里有一个黑格尔转向。我觉得都有点夸大其词。因为在哲学讨论中,不同的人利用不同资源是非常正常的,如果我们只抓到其中的一点,就把它看作英美哲学或者分析哲学的发展趋势,我觉得有点过火。但的确现在的匹兹堡学派,至少它的主题是在这个问题上,对于古典哲学的利用比较明显。在此之前,尤其在20世纪五六十年代以前,分析哲学基本不管哲学史,这是很大的区别。

塞拉斯所批判的所予神话(the Myth of the Given)是经验论的基础主义的一种立场,指的是把直观所予的感觉经验看作知识的非概念的基础。从这个意义上来说,通常会把它看作构成心灵和世界之间的中介,这要追溯到笛卡尔的心灵和物体之间的关系。物体刺激心灵而产生感觉观念,我们称之为表象。心灵对自身之中东西的把握是直接的,但是对心外之物的把握是间接的,通过心中的表象才能知道心外有物。但是所予或者表象处在这样的位置带来了很大的麻烦。一方面,以非概念式的直观作为知识的基础,我们无法解释概念和直观之间的关系。所予是非概念性的,如果是非概念性的,那么怎么处理从它到概念的过渡?另一方面,所予也无法解释心灵和世界的关系。所予看起来构成了心灵和世界的中介,但实际上构成了心灵和世界之间的障碍或帷幕。

这就引发了一个问题,我想也是涉及知识论的问题,正像麦克道威尔在《心灵与世界》中所谈到的。这本书由中国人民大学出版社出版,一共出了两版,因为第一版翻译得有点儿问题,所以请韩林合老师做了一个新译本,书名叫“心灵与世界”(新译本)。大家如果要看,看新译本,不要看老译本。麦克道威尔意识到一个很重要的问题。所予或直观是非概念性的,它既不是世界也不是知识。假如不要所予,心灵就是推论性的或概念性的,它好像通透了,问题在于心灵和世界的关系无法处理,我们仍然面临所谓融贯论的问题,即被封闭在自身之中的问题。这就像“布里丹的驴子”,左右为难。如果不接受所予,就倒向融贯论。麦克道威尔说,“终止在这样两口陷阱之间摇摆不定的途径是像康德那样将经验知识构想成感性和知性之间的一种合作”[《心灵与世界(新译本)》第72页]。[1]从塞拉斯到麦克道威尔,都是在试图回到康德的感性和知性之间的关系这一点上,尤其是我们都熟知的康德的话:“直观无概念是盲的,思维无内容是空的。”康德强调构成知识和经验,必须通过感性和知性的结合才是可能的。

我想塞拉斯和麦克道威尔,他们讲康德其实不是为了解读康德,这也是引起康德学界的反响的地方。康德学界的争论是,究竟康德的直观是概念性的还是非概念性的,或者康德既然说直观无概念是盲的,那么究竟有没有盲的直观?如果有盲的直观,塞拉斯或麦克道威尔的说法就有问题了。因为他们致力于把直观和概念打通,试图构成一个连续体。我讲康德,实际上是借匹兹堡学派的问题,重新审视康德。这让我对整个会议的主题有了新的体会。我们两个学会向来是一起做每年的年会,古典的和现代的哲学研究的界限越来越不清楚。在20世纪80年代,我的老师苗力田先生总是强调,做古典哲学的要学现代哲学,研究现代哲学的也要有古典哲学的基础。我想我们尽可以去做古典哲学,但是角度和立场一定得是现代哲学的。在我这个年龄,毕竟受过去学科界限限制,我希望我们打破界限,不要把古典哲学当古董去研究。

我现在分几个方面来跟大家讨论。首先是二元论的问题。笛卡尔以来的二元论基本体现在“心灵—所予—世界”的模式中。所予是心灵和世界沟通的中介,同时又是障碍。在笛卡尔那里,心灵和世界是两个封闭的世界。笛卡尔从唯理论的角度出发,在《第一哲学沉思集》第二个沉思中以蜂蜡作为例子:感官让你看到它或者是液体或者是固体,它有不同的颜色,但是理性却可以把握到它的本质是广延,所以还是一个理性主义的立场。但是对于心外世界的问题,笛卡尔最终还是需要第三者。因为心灵封闭在自身之中,物理世界是另一个世界,这两个封闭的世界之间的关系问题是它们自己不能解决的,所以要论证上帝存在。笛卡尔不仅影响唯理论,他的二元论的框架实际上影响到整个近代哲学,包括经验论。经验论的特点是强调经验是基础,一切知识来源于感觉经验。但从洛克开始,经验论也接受二元论的架构,结果是经验论最终导致休谟的怀疑论,我们没办法谈心外有没有世界这件事。

我想康德解决问题的思路值得我们考虑。康德不把心灵和世界的关系看作封闭的、“相切”的关联,而把它看作“相交”的领域。在这个领域里面,有外部事物的刺激或影响产生的杂多表象,同时也有心灵的认识形式渗透其中。他不把对象看作心外的东西,实际上认识的对象已经渗透了认识的活动在里面。这一点很重要。康德把主体渗透其中的东西看作先天的认识形式,它独立于经验,是心灵自身的,但同时构成经验和知识的前提条件。从这个意义上来说,康德实际上是说在所予中已经有概念性的或者知性范畴的因素渗透其中,这等于把“心灵—所予—世界”的模式,变成“心灵—世界—事物自身(或者世界自身)”的模式。

我们知道,康德认为我们只知道事物相对于我们的显象,我们的认识形式渗透其中,由此形成了经验和知识,而物自体则是不可知的。正因为如此,他悬搁了世界本身或者事物自身,而把我们面前的世界带入了心灵之中。这涉及康德强调的感性与知性相互结合的问题,我把它叫作康德的“认识论纲领”:感性之所司在直观,知性之所司在思维,直观无概念是盲的,思维无内容是空的,只有两者相互结合才形成知识,缺一不可。在这个意义上,康德的直观或者说所予,其实已经渗入了概念或者知性范畴的因素。这样一来,康德解决的问题不仅是知识的问题,也涉及对象或世界的问题,即所谓心灵和世界之间的关系问题。说到这里,不得不提到康德一个很重要的观点,即先验哲学的最高峰,叫作“知性为自然立法”。

我想强调两点。其中一点是,我们经常听到学界朋友不是太严格地讲“人为自然立法”。我非常不认同这个说法,因为这句话跟普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”是没法区别的。说“人为自然立法”,究竟是人的欲望还是别的什么东西为自然立法?康德讲得很清楚,是“知性为自然立法”,而知性所立之法说的是先天认识形式,康德恰恰要摆脱主观的方式,讲客观性。另一方面,更深入地讲,康德讲的不是“知性为知识立法”,而是说“知性为自然立法”。在某种意义上说,康德没有特别强调这一点,因为他总要避免被人批评为主观唯心论,特别是贝克莱式的唯心论,但他在《纯粹理性批判》第一版中其实讲得比较清楚。

我想康德的问题不光涉及先天综合判断如何可能的问题,也涉及先天综合的经验如何可能的问题,也就是对象是如何可能的问题。我们看到,在《纯粹理性批判》第一版前言里,康德把先验演绎分成了主观演绎和客观演绎,主观演绎解决知识的先天条件问题,而客观演绎解决的恰恰是对象的问题。如果只涉及知识,对康德来说,问题要简单得多。因为感性仅仅达到表象,知性要形成知识,就要形成判断,判断是在两个不同的表象之间做联结,而这种联结康德称之为“综合”,“综合”是按照某种规则去做的。我们只要证明知性有一套范畴体系,这套范畴体系就是我们下判断的先天的规则,就一切都可以了。但实际上康德不仅如此,他必须解决对象的问题。麻烦在于证明感性的先天直观形式(空间和时间)是先天的,是有困难的,这是有悖常识的。但是,只要你证明了空间和时间是先天的,它就是经验的先天条件,因为它是直观,没有时间和空间,我们就没有经验。但现在要证明的是知性范畴,看起来它与经验是间接的关系,现在却要证明它是经验的直接的先天条件。我觉得对康德来说这是难度最大的地方。大家注意康德在1770年的教授就职演说,那时他的关于空间和时间是先天直观形式的学说已经很成熟了,但是关于知性的问题,康德还是沿着传统形而上学的思路。经过后来的十几年思考,关于知性的思想才完全成熟。康德的重心在先验逻辑上,这从《纯粹理性批判》篇幅的比例上可以看出来。先验感性论的比例很小,不到两万字,而三四十万字的篇幅是在先验逻辑上。

我想我们朴素的意识会把事物看作事物自身,我们看到的事物似乎自身就是各种属性的集合,但是按照康德的观点:首先,物自体不是认识对象;其次,感性直观只能提供杂多表象,不能提供综合,综合只能是知性的。康德要证明知性范畴对于经验的客观有效性,这是先验演绎的关键点。康德的证明涉及一个问题,很长一段时间,我觉得有些不可思议。康德不止一次讲,通过感性直观一个对象被给予,通过知性该对象被思维。康德在不同的地方说了很多次类似的话。这显然与他的基本原则是相悖的,因为物自体不是认识对象,感性直观只提供杂多表象,说对象通过感性直观被给予我们,怎么说得通?我觉得这不应该是笔误,也不是康德自己没有弄明白。康德实际上讲的是,对我们来说,对象是通过直观被给予的,但是只有直观和杂多表象还不构成对象,是知性范畴通过先验想象力在直观中的活动形成了对象。康德的先验想象力一方面是盲目的、非理性的、在直观中活动的能力;另一方面作为形成形象的能力,它的综合规则源于知性范畴。于是先验想象力就构成了知性和感性连接的一个环节。从这个意义上来讲,康德的这句话就比较容易理解了。的确,通过感性直观对象被给予我们,通过知性该对象被思维,但这并不是说直观能够提供对象,直观只提供杂多表象,根据知性范畴的综合统一规则形成对象则是先验想象力的作用。这就涉及了康德的“经验”概念。

《纯粹理性批判》译本中与“经验”相关的有两个概念,一个是“empirisch”,另一个是“erfahrung”。“Empirisch”这个词,韦卓民和庞景仁都译作“经验的”,李秋零和邓晓芒则译作“经验性的”,而他们都把“erfahrung”译作“经验”。这个词在德语、英语里很清楚,但在汉语翻译里,这个“的”的所属不太容易判定。明确的区分在于,“empirisch”这个词指的是单纯感性知觉的、相对的、偶然的杂多表象,而“erfahrung”是包含杂多表象,同时有概念的综合统一性渗透其中。

康德有一句话很有意思:“只有一个经验,其中一切知觉都被表现为处在普遍的且合规律的联系中,就像只有一个空间和时间,显象的一切形式和存在或者不存在的一切关系都在其中发生一样。当人们谈论不同的经验时,这只不过是不同的知觉罢了,这是就它们都属于同一个普遍的经验而言的。也就是说,种种知觉普遍的和综合的统一性恰恰构成了经验的形式,它无非就是显象按照概念的综合统一性。”[2]由此可见,康德的“经验”的概念等同于现象界的概念,等同于“知性为自然立法”中的“自然”。这个自然不是自然本身,是一切可能的表象、一切可能的经验的总和。笛卡尔通过所予把心灵和世界隔绝开了,现在康德通过感性和知性的结合重新打通了心灵和世界。在康德这里,甚至可以说心灵和世界是一体两面的,既构成对象,同时也形成知识,区别在于先验想象力在里面的作用。康德一方面接受了经验论对感性的理解,感性是被动的接受性;但另一方面又把知性范畴的规则作用通过先验想象力渗透到了直观之中。这样一来,在直观经验之中,既有被动的感性接收来的杂多表象,同时也有概念的规则性作用。非要说在康德这里有没有纯粹的无概念的盲的直观,我觉得这个问题意义不大。因为康德实际上区别于经验论和唯理论,把感性和知性做明确的区分,在这之前,无论经验论还是唯理论,都没有对两者划界或区分。在《纯粹理性批判》里,康德批评莱布尼茨说知觉要么是清晰的,要么是不清晰的,也就是感性的和知性的。康德说两者的明显区别不是逻辑的,而是先验的,是否清晰不是逻辑的区别,而实际上是两种不同的认识能力的区别。康德区别两者的目的是用知性的先天形式去约束和规范感性提供的杂多表象。但问题在于,康德需要不断地在感性和知性之间寻求结合和中间环节。在先验演绎里,要讲先验想象力,在“原理论”里,通过时间的先验图形,说明先验想象力是如何沟通感性和知性的。怎么才能够有一个东西既是感性的又是知性的?这是康德的一个麻烦。

正因为这个麻烦,后来的很多哲学家试图重新打通感性和知性。在弗莱堡学派之前,胡塞尔做过这个工作,海德格尔也做过这个工作,张荣教授很久以前也写过一篇关于感性和知性的“共同根”的论文。海德格尔实际上把康德的先验想象力看作感性和知性的基础,我们是先有想象力,然后才分化出感性和知性的。我想在某种意义上来说,康德更新了“经验”这个概念,“经验”不再是感性知觉的杂多表象,而相当于“世界”,即我们的世界,所以他说只有一个“经验”。康德把知性范畴看作概念的综合统一性,通过感性直观获得的一切可能的杂多表象都被规范在这样的范围之内。我想这符合匹兹堡学派对所予神话的批判,他们要构建直观和概念的连续体,要打通两者。

我们前面提到,康德实际上是把“心灵—所予—世界”的模式,改造成“心灵—世界—世界本身”的模式。我们批评康德是二元论的,但我认为,康德在这一点上不是二元论的,他不再支持笛卡尔的心物二元论,而把物悬置了。悬置之后,这个世界就是我们所要认识的、感官感知的世界。我想这是匹兹堡学派引入康德哲学很重要的一点,他们没有在融贯论和所予论之间陷入摇摆不定的困境。他们批评所予的神话时征引康德的理论,尤其我们一开始提到麦克道威尔在《心灵与世界》里说,也许康德的感性和知性的结合是一种解决的方式。我想做分析哲学的人肯定了解这一点,我到现在为止始终使用的是思辨哲学的语言,匹兹堡学派的说法使用另外一套描述方式,这个不是我擅长的。但问题却是一样的。我相信匹兹堡学派仍然面临康德的问题,也是我们面临的问题。感性和知性之间有关系,那么感性直观究竟是概念主义的还是非概念主义的?非概念主义的无法解释心灵和世界的关系,无法解释心灵和直观所予的关系,而融贯论的方式等于根本不谈论世界,只局限在理论范围之内。我觉得康德巧妙的地方,从古典哲学的角度来说,一方面,在于我刚才讲的它既有外部事物的入口又有被动的接受性;另一方面,只要进入感官,实际上已经开始受到概念的规范。当然这个规范最初是经由先验想象力来实施的。对于先验想象力,康德解释的是为什么我们会有知识和对象的区别。认识活动不可能只有知识,没有对象,对象既然不是物自体,它是什么?总要解决知识和对象的问题。既然如此,我们怎么会把对象看作独立于意识之外的东西?康德说因为想象力。想象力是非理性的,在直观中活动。但是形成形象所需要的综合的规则,从康德的角度讲,只能来自知性。“想象力”的概念,“einbildungskraft”这个词,王庆节教授在翻译海德格尔的《康德与形而上学疑难》时,不再把它译作想象力,而把它译作“形象力”。的确,想象力容易引起误解,因为汉语的想象力和德语的想象力的意思并不一样。汉语里的想象力往往指的是天马行空胡思乱想,而德语的想象力则是形成形象或图形的能力。

从匹兹堡学派的角度来看,康德相当于从一开始就把感性的杂多表象通过先验想象力纳入了“理由的逻辑空间”,虽然看起来直观是自然的逻辑空间,但是已经有推论性渗透其中。这也就可以理解后来的麦克道威尔尤其是布兰顿引入黑格尔哲学的意图。我们会发现哲学有时候是循环的,类似于从康德到黑格尔,而现在又有从康德到黑格尔的说法。康德提出了四组十二个范畴,如果要问为什么,他会说不知道。但从康德之后,费希特、谢林、黑格尔都试图把范畴构成逻辑的过程。范畴是从哪里来的?麦克道威尔后期和布兰顿引入黑格尔其实都是要把规范性活动引入社会生活实践。

我个人认为,从匹兹堡学派的角度来说,自然的逻辑空间和理由的逻辑空间其实是摆不平的,也许可以说明理由的逻辑空间,但是自然的、单纯的经验根本没有概念推论渗透其中,它还是有无法解释的问题。我们好像没有必要去争论,说康德的直观是概念的还是非概念的,直观无概念是盲的,有没有纯粹盲的直观。理论上可以有,但实际上没有。因为感性和知性从一开始就是结合着活动。我想这个题目看起来很大,但它相当于重新提出了从所予到经验的问题。在这个意义上,我觉得古典哲学实际上总有它可利用的资源。

谢谢大家。

韩震:稍微超了几分钟,我们节省时间,下面请评论人点评。

评论人:傅永军

我尽量把时间控制在10分钟之内。会议组织者的安排十分精心,让我来做志伟教授的评论人,因为我们都属于思辨传统,这样会引发一场内部“论争”。这样说是想表达这个意思:我熟悉大陆哲学而对分析哲学有陌生感,只是有一点了解,不是专家,所以不敢从分析哲学角度评议志伟教授——也是我的师兄——的报告,思辨哲学内部争论一下吧。但组织方实际上是找了一个同盟军。我的评议可能会更多地补充论证师兄的观点。志伟教授的论证很清楚,观点也很棒,我基本赞同。志伟报告的结论也非常有启发性,尤其是最后提出,我们不必像匹兹堡学派那样去考虑康德的直观是概念化的还是非概念化的,而是要将思考引向重新思考所予问题、心灵与世界的关系,问题被提升了一个高度。

回到报告本身,来之前看志伟教授的文章,当时就有一个非常强烈的感觉,哲学思考仿佛就是一种轮回,我们前行却是要回到原点。我们在志伟的文章中看到匹兹堡学派对康德的批评,但好像不是传统分析哲学风格,而是回到了所予或者事物的表象这个古老的哲学问题上。这是一个地地道道的古典哲学问题,我从这个问题想到的是被早期分析哲学所拒斥的形而上学,这种形而上学首先将所予当作心灵和世界之间的中介,虽然所予作为直接呈现的表象地位不高,但这种理解对后面哲学的影响却很大。比如,康德对传统本体论哲学的扬弃,将形而上学推向思的领域,就借助现象与物自身的区分。在康德那里,表象作为在感性意义上直接给予的表象,隶属于感官的形式而内在于人的意识之中,并不是物自身的表现。所予不能沟通心灵与世界,世界本身不能显现出来,也就不能被心灵把握。康德终结了传统形而上学。康德的努力重要吗?从哲学家要说明世界,要表达对哲学问题的独特理解看,康德是试着走一条可能的路,康德很重要。但康德之后,哲学家还要尝试其他的路。匹兹堡学派就是要走另外的路。但按照志伟的说法,匹兹堡学派在心灵与世界的关系上,协调不了自然的逻辑空间和理由的逻辑空间,摆不平它们之间的关系,所以还要寻找另外的路。

我比较看重海德格尔的道路。海德格尔在《形而上学导论》中对形而上学在古希腊开始的历程给出了有着典型海氏风格的论述。他用4组不同的关系来描述我们对形而上学的认知历史,存在与变易、存在与显象、存在与思想、存在与应当。柏拉图之前的巴门尼德,通常被看作形而上学第一人,他把形而上学第一位的概念“存在”给找出来了,意思大体也说清楚了。希腊哲学第一个形态是自然哲学。自然一词,希腊人用的词是“physis”,与17世纪自然科学在“nature”意义上理解的自然完全不同。“Physis”对应的是“ethos”,习俗那类东西,也就是人为的而非自然而然的东西。所以,希腊人所面对的世界是“physis”的现象世界,是自然而然出现的东西构成的世界,不是康德所说的那种由我们的知性概念结构杂多表象形成的经验世界。只有一个自然而然出现的世界,表现在我们面前的是能够给予出来的变动不安的感觉表象,而不变的那个作为这个世界基质或本原的东西藏在后面,悬搁在流变现象之后,是所谓“是”,永恒不变的“有”或者“在”,而流变的是“是者”,变动不居,转瞬即逝,被那个时代的哲学家论断为存在原因不在自身的东西,因此也就是不真实的东西。真实的东西是那种凭自身而在的“在”,完整、单一、不动、无时空、不变化。所以巴门尼德说,存在者存在,不存在者不存在。这种思想到了柏拉图,就进一步将理念当作“ousia”,也就是实体,于是两个世界的划分就成型了。一方面是在我们的感官中直接能显现出来的可见世界,由被给予的表象组成,是眼里看到的世界、流变的世界;另一方面是灵魂之眼才能看到的可知世界,由那些构成事物的内在形式的理念所组成。这两个世界也就是后来哲学家所说的现象的世界和现象世界背后的本体的世界。哲学家的工作就是要打通这两个世界,亚里士多德做这个工作,康德也做这个工作。不过康德告诉我们,这个工作可能在知识学意义上完成不了。以前许多哲学家都把现象看作事物本身所呈现出来的表象,表象和事物本身有着一种隐秘的联系,通过对表象的正确把握可以抵达事物本身。康德非常果断地放弃了这个想法。现象并不是事物本身的表象,而是给予主体而被主体的先天形式把握的东西,是能够被意识到的主观表象,因此,现象并不表现物自身,物自身没有呈现自身的通道。我们把握的世界不过是知性造就的现象的秩序,世界本身藏在黑暗之中。志伟教授给出的“心灵—世界—世界本身”这样一种结构描述,非常形象生动地说明了心灵与世界之间的区隔。世界本身在心灵之外,世界则在心灵之中,也就是在思想之中。康德的结论大概是大多数哲学家不想看到的,所以还要努力在心灵与世界之间搭桥。这就是从早期希腊形而上学到康德造就与解构所予神话的过程。

如果说匹兹堡学派或者分析哲学用语言学的方式继续解构所予神话,那么从胡塞尔开始,似乎大陆哲学要从形而上学角度为所予正名。胡塞尔的现象学的第一原则即面对事情本身,事情本身总是会如其所是地显示出来,所以,显现并不是别的东西的显现,它就是事情本身的显现。现象学意义上的“现象”首先意指显现或显现活动,其次就是在显现活动中显现出来的事物即“显现者”,因此,显现绝不会屏蔽我们和世界的关系。这非常像我们现在所用的“windows”,所见即所得,你看这个世界,世界就在你看的当中如其所是地打开自身。对世界本身的把握为何非要有一个抽象化、逻辑化、概念化的过程呢?世界本身就直接给予出来,并且有着自明确然性。从这个意义上说,我觉得海德格尔对亚里士多德开启的传统形而上学的解构是有道理的。在我们与世界的关系中,世界就直接给予我们,不需要借助概念去形构那只有在我们的观念系统中才成为可能的世界,我们直接面对这个世界本身,它也直接给予我们。希腊哲学形而上学以显现与被显现者的区分,让在感觉中给予的表象成为把握世界本身的屏障,挖出了一个不相信直接给予者的陷阱。康德区分了我们能够认知到的世界和不可知的世界本身,心灵可以通达世界,但对世界本身无能为力。康德撕破了希腊形而上学的世界二分观念,似乎能够走出传统形而上学的陷阱。但康德虽然肯定直接给予的表象之于世界的意义,但却又让表象与世界本身完全脱钩,结果跌落进另外一个陷阱。康德告诉人们,不要信任直接出现在我们直观中的所予者,要信任存在于人的理性中的纯粹概念形式。如此一来,人们还没有接触世界,就将世界论题化了。现象学要解构这种意识哲学。海德格尔要求,必须从显现的东西本身那里如它从其自身所显现的那样看它,存在就在去存在中将自身显现出来,也就是在显现之中存在,借助显现而敞开自身,将自身给予出来。这样,哲学在现象学意义上似乎又以形而上学的方式为所予正名。

最后,我提出一个问题:“心灵—世界—世界本身”这个图式,是把我们可以构造出来的世界看作我们可以理解的世界,而世界本身则远在我们之外,不仅在我们的直观之外,在我们的逻辑之外,也在我们的语言—语音系统之外,现象学的形而上学显然不承认这个图式。世界的显现就是世界本身,无须中介,世界本身就在显现中向着心灵自明地敞开自身。从这个意义上说,心灵与世界之间的关系如何打通,取决于我们做哲学的方式,做哲学的方式不同就会影响到用不同方式架构心灵与世界的关系。如果是这样,心灵与世界的关系附随于哲学家做哲学的方式,那么,哲学家是否有必要去寻找一种普遍语言来讨论心灵与世界的关系呢?这种普遍的语言能够找到呢?我说出了我的想法,求教于诸位。

好了,我的评议就到这里。谢谢大家。

陈嘉明:志伟教授做了很好的发言,他的题目正好对应我们的会议主题“分析的与思辨的哲学之对话”。从匹兹堡学派的给予神话入手,然后进入康德哲学。我对这个题目比较感兴趣。我觉得如果从匹兹堡学派本身对所予神话的批评来讲,这还是比较容易接受的。就单纯的直观来说,就我们自己的体验来讲,我们会感觉到问题不可能是这样的,比如说我看到窗外一棵树,我感觉到,也确实看到,但如果不知道这棵树叫什么的话,我就只有一种比较朦胧的直观。这意味着,如果直观里面不加入某个概念的话,这样的直观只是模糊的。所以对于匹兹堡学派对给予性的批判来讲,我觉得是有道理的。他们借用康德的资源。康德讲这个争论,直观是概念主义或者非概念主义的,因为康德的认识论的主张是直观无概念是盲的,所以对康德来说,在这个问题上持一种概念主义的看法。

我这里主要想谈一点,就是志伟兄提到康德的麻烦,他需要不断在感性和知性之间寻找结合点,比如说世界的图式等。这一点确实构成麻烦,但我觉得康德在这个问题上更大的麻烦在于什么呢?刚才志伟不断讲到康德的经验概念,在感觉或者知觉方面,需要有形式性的范畴加以规范。就康德哲学自身来讲,康德总喜欢把内容跟形式分割开来,在认识论上如此,伦理学上也是如此。伦理学上有形式性的道德法则,道德活动在内容方面有形式性的规定。如果这样的话,就有一个麻烦,就是说形式的东西能不能决定内容的正确性。康德举的例子,太阳晒石头热,这是两个现象或知觉,加上形式性的范畴,作为因果性关系的规则,这个规则意味着在时间上原因在前,结果在后。这个规则加上去以后,判断就是客观的、普遍必然的了。内容加上因果性范畴,在知觉综合上被规定以后,假如内容是正确的话,那么康德讲的条件,形式规定内容就能够成立,假如内容是错误的,比如说把筷子放到水里去,筷子看起来是弯的,如果以康德的规定,就有两个知觉的判断,两个知觉的内容,一个是筷子放到水里去,另一个是筷子变成了弯的。按照康德的说法,加上范畴的形式规定,这个判断就变成客观的、普遍必然的。但问题是,如果内容不正确,形式正确,这就好像说如果“2+2=4”,那么雪是白的,这在形式上是正确的,但是内容上我们觉得两个东西不相干。所以我觉得康德的一个麻烦是,他想用形式的东西规定内容的正确性。实际上,形式的东西只是必要条件,比如太阳晒石头热。作为形式条件规定出来以后,我们就能形成一个因果判断,这是形式上的表现。康德的这个说法是把形式规定内容作为充分条件,只要加上形式的范畴的规则的条件,内容就一定是客观的。但问题恰恰在于形式不能作为认识的充分条件。我觉得就康德的经验观来讲,经验怎么形成,这可能是一个麻烦,我就说这么一点。

王路:我觉得这是一个很好的报告,我在北京时本来想看一下,那天突然被一个电话打断了。其实我觉得“given的神话”,不用管“神话”,“given”是非常重要的。它虽然不是经常被讨论的概念,但是由此生成的非常容易理解。我只想说一点,你们刚才没有对“given”完全地展开解释。从语言哲学的角度出发,这非常容易能够理解。其实说“S是P”的时候,有些东西已经被“given”了。你们是不是有这意思我不知道,但在语言哲学里这一点其实很明确。我们关于世界的认识是通过我们的语言来表达的,因此我们可以分析语言达到关于世界的认识。康德所说的形式与内容的区别问题,康德的范畴或者说十二个概念,刚才讲的时候也被提到,后来别人说哪儿来的,觉得困惑。我觉得这大概是没有完全理解这个东西。当然不应该这么说。诸位是专家,我随便说说。康德把范畴表说成形式的,是因为想从这儿获得一种关于普遍性的东西的说明,并且这种说明在他看来是依据逻辑的,所以才得出十二个范畴。十二个范畴是从判断表来的,逻辑的形式能够提供这十二个范畴。比如“全体性”来自“全称”,“特殊性”来自“特称”,“单个性”来自“单称”,很明显的。“定言的”来自“直言”,就是“S是P”,“选言的”来自“要么,要么”等,完全是这么来的。康德在说这话时信心十足,而且批评说亚里士多德的范畴分类是没有规则的。为什么康德要讲这个东西,刚才志伟教授讲到这两句话。我总说“知性”这个概念其实给我们很大误导,“verstand”其实就是理解,一旦到理解的时候,一定是“S是P”这样的东西,一定是语言、语句形成的东西才会有“verstand”。“知性”给我们的感觉是好像比感性高一个层次。什么叫“verstand”?Verstand实际上是要有比较成型的表达,至少形成一个句子,所以康德讲“verstand”才会有范畴表这样的东西。但是康德认为仅仅有这些还不够,如果够的话,那纯粹形式的逻辑就解决问题了。康德说还要再加上一些东西,要加“gegenstand”,或者叫“object”,要把对象这样的东西加进来。或者有时候他又不说这个对象,说要把“实在”这样的东西加进来,这样才使先验哲学不同于原来那种叫普遍逻辑的东西,这样才能探讨关于志伟兄今天讲的一些东西,比如上帝存在、灵魂不死、自由意志等。我觉得这才是看问题的角度。

志伟兄讲的“given”问题,我认为很重要。不管怎么理解,一定要从整体上讲,康德讲的最大的特点是从逻辑出发的,一定要认识到这一点。康德所说的形式也好,关于世界的也好,关于“given”这样的东西也好,我发现任何东西逃不出康德最开始说的十二个范畴。为什么这十二个范畴是从逻辑来的?今天借着志伟兄的报告,我只提一个问题:我这种直观地理解“given”对不对?它是不是有这个意思?

张志伟:他实际上受所谓实用主义的影响。之所以叫新实用主义,是从经验的角度理解的,麻烦在于,一个是经验的,一个是语言的,怎么把经验的和语言的打通。

陈嘉明:我对王路的发言做一个简单的回应。你说的康德从逻辑形式方面着眼,这一点我也同意,特别是你说范畴是从判断形式里面引出来的,这个是显然的事情。但是我刚才说的用形式来规定内容,这一点我觉得还是应该引起大家足够的注意,这方面并不是完全从逻辑形式上来讲的。“Gegenstand”的概念有一个对象的问题,这里你提到这一点,它实际上涉及康德思想本身,要把话说严就很麻烦。因为有一些形式性的规则,规定以后,就能够产生一个客观有效的判断,这就产生一个形式跟内容方面的问题,就有刚才讲到的形式是不是能够决定内容的问题。康德之所以要把话讲严,就他的真理观而言,承认符合论,形式上规定如果符合对象,这样一般能够成立。康德虽然承认符合论,但哥白尼式的革命主张的不是认识符合对象,而是对象符合认识,这样就有一个非常麻烦的问题。讲主观符合对象很容易,讲对象符合主观或认识,因为要求客观性。但真正来讲认识要达到的一个结果是内容上的,而逻辑上也只有那么一些形式,形式上肯定是正确的。

傅永军:嘉明教授说的这个问题肯定非常重要。康德之后,尤其是费希特,就是从“我=我”这种在自身同一性中的绝对开始,设定自身,又以本源行动设定非我,虽然开始设定行动的自我,形式上与形式逻辑的同一律“A=A”有着同样的普遍有效性,但它却是涉及内容的,在行动中呈现自身的同时也呈现客观的表象。黑格尔的逻辑也是这样的,绝对精神在发展中体验到自身同一性的差异化,并在经历全部发展过程达于真理之后,返回来检视自身差异化发展的合理性。黑格尔实际上是想突破形式逻辑而开展出一种思辨逻辑,绝对精神的每一步发展都被设定为同一性与差异性的统一,分析和综合都在里面,并不像王路教授所说的那样,只注意真理在形式方面的规定性。

王路:康德说得非常清楚,在形式方面有真或者说真理的普遍标准,但是在内容方面没有。这里有一个问题。实际上按照我对康德的理解,比如说康德说形式的东西,为什么要把对象加进来呢?形式被抽象之后,比如所有S是P这儿的东西,S、P都被抽象掉了,因此要把这样的东西加进来讨论。因为逻辑表现的是“是”“不是”“所有”。我认为这恰恰说明康德讨论的也是形象,但是他认为是内容,比如他谈的对象、质料、关系、性质这样的东西,我们平时谁说话也不是说这儿的东西,我们说雪是白的、人是动物,这都是举例,康德不会讨论这样的问题,我们也不会讨论这样的问题,但是当我们说“雪是白的”的时候,“雪”是我们要讨论的对象,“白的”是我们赋予雪的一种性质,是我们对它的描述,当我们说“人是动物”的时候,也会相信。当我们说对象、性质或关系这样的东西,我们以为我们在谈内容,我们以为我们在谈和逻辑不一样的东西,其实只不过这里获得不了逻辑上的一种普遍性。

傅永军:但从感受性角度看,雪是白的,直观上的事实是雪具有白的性质或者偶性;从人的感觉意义上说,这是对雪的显象的一种描述,可以诉求感觉证实为真。如果说,这里有一种逻辑的普遍要求,那就是康德在先验逻辑开始部分所说的,符合真理性要求的真判断,它的最低标准是不能违反形式逻辑的规则,与这些规则相矛盾的东西,就是错误的,认识上就是与自己的普遍的思维规则相矛盾。这是康德给出的关于真理的消极标准,比如,“这杯子是黑色的”,为什么说它是一个真的陈述,就是在最低真理标准上满足了真判断的基本要求,判断符合思维要求的逻辑规则。当然,康德所说的知识有更高的标准,所以他强调虽然一切知识表现为判断,但单纯从判断形式中找不到知识判断。知识需要先验内容的供给,是给予的表象加上认识的先天形式形成的经验整体,不仅要满足形式逻辑要求,更要满足先验逻辑要求。于是就有了志伟所说的感性和知性的关系,就有了嘉明所说的形式性的规则规定经验表象,产生一个客观有效的判断,是一种形式与内容的关系。

王路:跟这个充分条件、必要条件的说法都没关系。其实在我看来,康德所说的关于对象比如白的、烫手的、玻璃等这样的东西,在康德那里,比如性质、关系、表象或者表象的表象等这些东西。

傅永军:从洛克的立场说,有第一性质和第二性质的区别,杯子是否是黑色的,黑色是否原初地属于杯子,我们客观上无法断定,但作为出现在感官中的表象,可以说是主观的,比较接近康德关于表象的观点。

张荣:我说一点,我觉得志伟老师的题目还是挺好的。实际上今天的话题是在分析的背景中提出来的所予神话,塞拉斯主要在讲关于语言哲学的问题。我想如果从思辨的角度,或者从我的研究的角度,我来理解一下给予的问题。给予的问题就是我们经常说的所予,所谓被给予的东西。我们认识这样一些现有的东西,或者说这种直观的材料,实际上是根据具体内容来讲的。我现在讲的是给予的问题或者与所予问题相关的东西。我们如何在康德哲学里面去追问自身给予的问题,我想到的是绝对给予和绝对被给予的问题,就是原初给予的问题。只有当达到原初给予和原初被给予的时候,我觉得才能够和所予的神话连接在一起。否则的话,我觉得如果从思辨的角度不太好讲,包括刚才说的经验的问题,在康德那里经验就是一个知识的表达,经验就是知识。刚刚说知觉判断和经验判断的时候,比如说太阳晒热石头,这是一个经验判断,就具有普遍必然性的知识。康德说太阳晒热石头,只有当我们把因果性加进去的时候,这个判断才叫经验判断。我是在这个意义上讲的,康德讲的经验实际上是科学知识的表达式。康德讲的世界的概念,我们知道他其实是从这个意义上来理解世界的。刚才讲的心灵与世界也是在语言哲学里面理解的,而康德讲的世界的概念,是和灵魂、上帝并列的,比如他讲笛卡尔、莱布尼茨、斯宾诺莎。当康德说所予的时候,是在说杂多,这个杂多就是被给予的东西。我们后来讨论所谓直观、知性、概念和非概念的支撑主要是就事论事,而我们进一步去追问杂多究竟是谁给予的,我们只要知道对杂多进行综合、加工或者说形式化等,这些东西是我们知性的,或者说有我们的直观或综合活动参与的,但在这些活动发生之前,杂多的东西究竟是从哪里来的?就像刚才有人说范畴或者形式的能力,无论是所谓客观的杂多,还是我们的主观活动能力,只有在我们追问这两者源泉的时候,我觉得才有可能和神话进行联系。当然我们也可以不知道神话。从思辨的角度,我知道塞拉斯讲的所予神话不是这个东西(不一定翻译成神话,所予的迷思),他在语言哲学里讲的现有的东西,我们怎么拿来说?但是我刚才讲的自身给予问题,这都很难讲。我讲三个方面,绝对给予、自身给予以及绝对被给予,这有很多维度。

张志伟:我先回应一下张荣。你讲知识就是经验,其实两者是一定要分开的。因为我看到一棵树和我描述这是一棵树,它是分开的。这是融贯论最大的麻烦。康德有一段话说得很清楚,知性一般的来说就是认识的能力,认识就在于被给予的表象与客体的确定关系,而客体则是在其概念中被给予的直观的杂多被结合起来的东西。关键是对这个对象怎么理解。因为德语比较有特点,它一定要给外来语加上自己的概念,比如相对于“objekt”有“gngenstand”,先要有站在面前的东西,然后才能对它形成知识。康德其实讲这个对象不是物自体,也不是单纯的杂多表象,实际上想象力已经渗入了。当然再往下追问,也可以从现象学的角度去回应这个问题。我这个主题主要还是从匹兹堡学派的角度来回应的,所以不涉及自身被给予和绝对被给予。从现象学上其实的确是可以拓展去讲的,不过我的问题是限制在这个角度的。

张荣:先验想象力其实还不是从真正本源意义上来讲的。

张志伟:因为要让海德格尔往下推论,应该是我与物能够共同相处的敞开境遇。其他哲学一定会讨论的是主体怎么去认识物,而海德格尔则认为把物当作对象来表象,这不是主体的能力,而是敞开境遇让物对你显现,你对物开放,你才能表象物。这又涉及另外一个问题了。

如何超越“分析的”与“思辨的”哲学之争

——以王浩对分析哲学的批评为例

江怡

主持人:陈嘉明

以王浩对分析哲学的批判为主题,请江怡教授做重要报告。

报告人:江怡

非常感谢这次有机会能够在郑州大学跟大家讨论学术,尤其感谢王路教授的盛情邀请!这个题目的确是一个命题作文,之前我虽然对此有过很多思考,但并没有真正去把它做成一篇文章,或者说做一个完整的报告。当王路教授跟我说到这个话题的时候,我马上就答应下来,完全支持这个讨论,同意来参加会议,并按照他的要求,围绕这个主题,关于“分析的”与“思辨的”哲学对话,准备了一个发言提纲。我当时正好在看王浩的《超越分析哲学》这本书,就想到了这个题目,算是把我之前想到的一些问题,包括通过阅读他们的著作,把一些新的想法做了一个梳理,希望能够得到大家的批评。至于能不能引起争论,像陈嘉明教授刚才希望的这样,就不知道了,只希望不要引起大家瞌睡就好。

因为时间有限,我大概介绍几个方面的内容,第一是争论的背景,关于分析与思辨方法的争论背景是什么?第二是关于超越本身到底包含了什么意思,什么叫超越?如何超越?第三是科学与哲学的关系,讨论分析哲学家的基本思想方法。第四是我自己关于元哲学的一个考察。最后有一个结语。

一 简短的历史背景

1982年,莫汉蒂(J.N.Mohanty)出版了《胡塞尔与弗雷格》(Husserl and Frege)一书,引发人们开始对欧洲大陆现象学与英美分析哲学之间关系的哲学思考。因为在20世纪五六十年代,大家基本上认为分析哲学跟现象学是完全割裂的,甚至没有交流。这种冲突矛盾是非常明显的,无论在欧洲大陆,还是在英美等国,他们大多对对方所做的工作持排斥的态度。而莫汉蒂的这本书第一次给我们展现了早期分析哲学与现象学创始初期两位哲学家之间的思想交锋,提出了一些他们共同关心的哲学问题。到1993年,达米特(M.Dummett)的《分析哲学的起源》(Origins of Analytical Philosophy)出版,王路教授把它译成了中文。这本书的出版可以说正式开启了重新思考欧陆传统跟英美传统之间内在的思想关联。这就意味着,我们不能简单地把分析的传统看作来自弗雷格或者罗素,而是需要考虑欧洲大陆的思想根源,如波尔查诺(B.Bolzano),甚至包括我们过去不太熟悉的一些德国哲学家和其他欧洲大陆哲学家,他们对分析哲学思想的贡献。

另外还有两篇文献,这里给大家做一下简单介绍,就是莫兰(D.Moran)2013年发表的这篇文章《分析哲学与欧陆哲学之间的四次交锋》(“Analytic Philosophy and Continental PhilosophyFour Confrontations”),就是讲分析哲学跟欧洲大陆哲学经历的“四次遭遇”,揭示了现象学跟英美分析哲学之间经历的冲突,构成了分析哲学家重新认识欧洲大陆传统,或者是欧洲大陆传统理解的分析哲学,这两者之间的一个关系。第一次交锋主要是早期现象学跟维也纳学派之间的冲突:以胡塞尔与石里克之间的对话为代表。两者之间实际上是有交锋的,只是过去我们对其关注不够。由于胡塞尔跟当时的新康德主义实际上也有对立,新康德主义者反驳胡塞尔的很多观念。石里克站在新康德主义的立场上反驳胡塞尔。中间有一个人特别有意思,这就是我们较少谈到的考夫曼。考夫曼实际上是为两方面做辩护的:他希望一方面接受胡塞尔的现象学观点,同时又坚持新康德主义的一些基本思想。但是考夫曼本人是维也纳学派成员,还是一个非常重要的角色。第二次交锋就是卡尔纳普与海德格尔以及胡塞尔的交锋。首先卡尔纳普与胡塞尔的交锋。卡尔纳普参加过胡塞尔的研讨班,很长时间一直在听胡塞尔的课,跟胡塞尔有很多交流,胡塞尔也很认同卡尔纳普的很多想法。比如,卡尔纳普在1928年出版的《世界的逻辑构造》,里面就借用了胡塞尔的很多观念。所以,卡尔纳普的哲学并不是完全像我们今天所想象的那样,只是分析的或逻辑的,他借鉴了很多胡塞尔的思想。但是,卡尔纳普对海德格尔的思想持一种坚决的批评态度,这就是他在1932年发表的那篇檄文《通过语言的逻辑分析清除形而上学》,文章中他把海德格尔作为整个西方传统形而上学的重要代表,由此来攻击传统形而上学论说方式是一种错误的言说。后来,两人争论的最后结果双方没有得到任何胜利。虽然许多人认为卡尔纳普误解了海德格尔,但海德格尔的思想在这次交锋中多少也受到了挫折。海德格尔晚年的想法发生变化,不再按照1924年《存在与时间》的观点来谈关于语言和世界的话题。第三次交锋是发生在剑桥和牛津学派与现象学之间的争论。在剑桥,主要是维特根斯坦在1929年后考虑过很多关于现象学的思想,甚至能够理解海德格尔关于“烦”(sorgen)这个词的用法。在牛津,以赖尔(G.Ryle)为代表,也接受一些关于现象学的想法。第四次交锋就是胡塞尔与德里达之间的争论,这个已经成为大家所共知的一个学术公案。

最后一个就是扎哈维(D.Zahavi)在2016年发表的一篇很有影响的文章《分析哲学与欧洲大陆哲学:从来自多元性的二元到(某种)统一》[“Analytic and Continental philosophyFrom duality through plurality tosome kind ofunity”],这就是希望通过多元性,从二元走向某种形式的统一。他希望,我们应该超越分析哲学与现象学之间的简单对立,因为他认为,无论哪一个传统,都完成了某种共同的哲学目标。扎哈维本人是一个现象学家,实际上他也是一个当代现象学的认知哲学的一个代表人物。他提出了很多观点,对于当代认知科学哲学研究有很大的影响。

这是一个关于共同起源与分歧的讨论。另外,还有一个是不同传统之间的争论。这里列出了六个不同传统,分别代表了欧洲大陆哲学跟英美分析哲学之间某种至少是表面上的对立。之所以把它们理解为表面上的对立,因为在我看来,这种对立是一种派别之争,而不是思想之争。这种派别之争在今天看来,是完全可以通过思想分析消解掉的,包括早期胡塞尔跟弗雷格之间的争论,胡塞尔与罗素跟柏格森,海德格尔与卡尔纳普,赖尔、奥斯汀与梅洛-庞蒂,法兰克福学派跟逻辑实证主义,波普尔、塞尔跟德里达等,这些交锋都体现了不同的哲学传统。在这些交锋中,我们需要注意这样一个事实:分析哲学与欧洲大陆哲学之间的分野,主要肇事者不是欧洲大陆哲学家,不是现象学家,而是分析哲学家。换句话说,是分析哲学家挑起了关于欧洲大陆哲学与分析哲学之间的对立。这是我们的一个基本判断,而且这个判断也得到了印证。因为在所有这些冲突中,首先挑起事端的就是分析哲学家,这些哲学家不满欧洲大陆哲学的论说方式和思维方法,认为大陆哲学不是真正的哲学。英美分析哲学家对哲学的理解和判断有自己特定的方式,而这种方式在欧洲大陆,尤其在现象学中,他们认为是找不到的。所以,他们认为,欧洲大陆哲学做的不是哲学。这一点特别明显地体现在剑桥大学授予德里达荣誉学位这件事情上。整个事件过程中就是一边倒的情况,就是分析哲学家反驳德里达。

在这里,我们看到的是这样一个历史背景,但其中还有一个更重要的问题,这就是他们在研究方法上存在着很大的差异。我这里不想从思想内容上来梳理他们之间交锋的内在原因,仅从他们的研究方法上,也可以看出他们之间的冲突。哲学研究的方法有很多,即使分析哲学,也不是仅一种分析方法。分析方法有很多,比如概念分析、语言分析、逻辑分析等,还有语境分析。“分析”只是相对于我们通常理解的综合方法,包括思辨的方法。

分析哲学里比较常用的两种方法,一个是思想实验,另一个是反思平衡。目前我们所知道的很多思想实验都来自分析哲学家的贡献,比如说普特南的“孪生地球”,包括塞尔的“中文屋”实验以及囚徒悖论等。所有这些实验都是哲学家以分析的方式提出来的,但是这种思想实验最大的问题是脱离思考问题的一个基本理路,即它是简单化的、理想化的。用传统哲学概念来说,这就叫作抽象地、孤立地思考具体问题带来的理论结果。所以,在某种意义上,思想实验会误导我们。所谓“误导”就是我们会按照思想实验提供的方案思考原初问题,这就有可能招致误导,比如,“孪生地球”假设原本是普特南在他的科学实在论中提供的一个关于指称理论的例子,但后来被当作了一个证据,去说明名称跟对象之间指称关系如何确定的问题,这就使得本质主义的确定方式跟非本质主义的确定方式发生了冲突。这样的思想实验本身虽然也能说明问题,但并不能真正解决问题。它只是展现了问题的困境在哪里,就像塞尔的“中文屋”一样,他只是提出了一个问题,但是并没有给出解决问题的方案。

反思平衡也是分析哲学家经常使用的方式。这种方法是说,在我们考虑任何因素的时候,都应该想到它的对立面,充分考量在给出各种理论的时候,它应当或者必须要考量的所有因素,从而使得我们对这个问题的解决具有某种更为全面客观有效的维度。这种要求实际上很难做到,因为在日常生活中,当我们谈到一个问题的时候,往往需要把一个事情推到一个极端情况,比如,力图用概念去把握对象,而不是用经验的方式把握对象。这是一种极端化的方式,把日常理解的经验用概念的形式加以固定。一旦固定之后,我们就喜欢用已然固定的概念去理解甚至解读那个对象本身了,这就使得我们的解读有了某种特殊的形式,我称之为“极端形式”。这个极端是必需的,这个极端是人类思维活动中的一种特殊能力。动物不可能有这样的能力,只有人类才具有这个能力,就是用抽象概念规定对象的能力。人类有语言,动物也有语言,但是人类使用语言可以超越现成的事物,用概念把握对象的方式是人的一种能力,是我们用概念把握对象的能力。

首先让我们来考虑一下思维经济原则里的简单性原则。我们在考虑事物时通常会把复杂的东西化解为简单的东西,通过简单的东西来认识复杂事物的多维性,这就是所谓简单性原则。思维经济原则就是简单性原则。其次就是逻辑性原则,也就是逻辑推理规则,用某种推理形式给出概念理解的内容。最后是概念化方式。这三个就是简单性原则、推理原则和概念化运作。它们都是极端化的方式,但这种极端化可以保障对象理解的一个简易化方法,比较容易把握一个对象,但同时也造成了理解对象的困难。因为我们用极端化的方式显然背离了事物本身的复杂性,用逻辑推理的方式可能忽略了我们在使用逻辑能力时应当考虑的一些非逻辑的层面,比如情感层面,为了保证逻辑能力的有效,不能把非逻辑的东西纳入逻辑之中,否则逻辑就变得无效了。但是一旦舍弃那些方法中不能够被纳入的东西,这种舍弃就背离了事物本身的样子。王浩曾指出,分析哲学本身就是我们理解事物的一种简单方式,或者说,分析方法是我们理解事物的一种最简单的方式,但是这种方式并不是唯一有效的方式,它只是我们所能够使用的最为有效的方式。这是王浩对分析方法的一个基本判断。

关于现象学的方法,这里举先验推理为例。虽然先验推理不完全是现象学独有的一种方法,分析哲学家也用先验推理的方式,比如斯特劳森的《个体》一书就是用先验推理的方法,维特根斯坦后期也采用了先验推理的方法。但是,现象学在使用先验推理时有一个基本的假设,就是说在考察意识活动中,意识活动的结构比意识活动的内容更为重要。这一点,胡塞尔在他的《大观念》当中就明确地说,如何理解意识的结构决定了如何去谈论意识内容。对这个意识结构的断定就是一种先天(a priori)假设,运用这种先天假设,我们就可以做出一个先验推理。这就是胡塞尔在他的《大观念》中要做的工作。当然,胡塞尔提出的“回到事情本身”,也被认为是现象学的一个重要方法。“回到事情本身”,就是采用本质直观或悬置的方式来说明事物的原初样态。这个事物的原初样态不是通过逻辑分析出来的,而是事物本身向我们显现的,呈现于我们的意识之中,回到事情本身或回到事物本身,叫“实事”(sache)。这不是我们通常讲的“事物”(thing),不是我们已经看见的那个东西,而是那个事物本身的状态。

当然,还有谱系学的、诠释学的、结构主义等方法,所有这些方法都被统称为现象学的方法。这些方法显然是与分析哲学采用的反思平衡、思想实验、逻辑分析等方法截然不同的。

我认为,分析方法的重要性在于,它能够让我们在思考任何问题之前,在概念的意义澄清和论证逻辑的严密方面做好准备工作。例如,康德的经验概念有一套完整的说法,这个说法在分析哲学家看来非常符合分析的要求,就是说,澄清经验概念在康德哲学中的作用或地位,这就是一种“分析”。它不是思辨,而是分析。我们先搞清楚在康德那里经验是如何被解释的,然后再来反观匹兹堡学派,他们是如何使用经验概念的。我们在分析问题上为什么会引起争论?矛盾出在什么上?矛盾当然是出在分歧上,因为有分歧所以产生矛盾,但是这个分歧的出现恰恰不是建立在共同的方法上,而是建立在两种不同的方法上,这就是刚才我所说的一个是分析的方法,一个是思辨的方法。这两种方法之间的冲突导致了我们的争论。

二 超越意味着什么

为了深入讨论这个问题,我们需要了解如何面对这个争论:我们是要消除分歧,还是要超越争论?根据王浩在《超越分析哲学》这本书里讨论的问题,我大概按照两种思路来处理这个问题。一个就是要在科学与艺术之间划界,另一个是在哲学与科学之间划界。

我们知道,英美分析哲学家那里,哲学研究基本上被看作一门科学的事业,即按照严格的追问事物本来样子的方式去思考这个对象,然后以逻辑推演的方式来给出思想观念得以产生的根据。这是一种科学研究的方式。同时,哲学研究也像科学一样追求真理。当我们把“sein”作为“wahrheit”的一个根据的话,才能够说得清楚这个“真”,同时也能够反过来可以更好地认识“sein”。在英美分析传统当中,自然主义是很容易被采取的策略,无论是心灵哲学还是认知科学哲学,以及早期的语言哲学,基本上都采用自然主义态度,这一点已经被普遍接受了。但是,在欧洲大陆哲学家眼中,哲学不是科学,也不能按照科学的方式做,哲学应当是一门艺术。哲学需要的是想象力。“想象力”概念到底是什么?它当然不是指我们的推理过程,而是一种构造过程,是我们的构造能力,或者说是对我们人类心灵理智的构造能力的探究。这种构造能力体现在哲学当中,就表现为概念创造。这就说明了,为什么分析哲学家很少提出新的概念,而在欧洲大陆哲学中到处充斥着各种各样新的概念。甚至可以说,欧洲大陆哲学家基本上以他们使用的专名或专有概念来加以划分,比如,胡塞尔就是提出“本质直观”的人,海德格尔就是提出“dasein”的人,伽达默尔就是提出“视界融合”的人。这些语词概念都是他们创造的,他们是勇于并且善于创造概念的哲学家。但是在英美分析哲学家那里,没有这些创造概念的痕迹,或者说他们使用的都是很平实的,我们通常使用的哲学概念,没有创造更多新的哲学概念。比如,在分析哲学传统中谈论真理、逻辑、知识、存在、个体等,没有一个词是新创造的。另外,欧洲大陆哲学与英美哲学在风格上有所区别,分析哲学家强调风格的简单清晰,但欧洲大陆哲学家则比较突出个性特点。

下面,我们来简单说一下超越究竟是什么。王浩《超越分析哲学》的副标题是“尽显我们所知领域的本相”,他把这个规定为哲学研究的基本原则。他提出了一个批判性超越的实质,就是用现象描述学来作为替换性方案,作为现象学的替换方案。他使用的现象学概念不是胡塞尔意义上的现象学,而是物理主义意义上的现象学,这是完全不一样的。他还特别对分析传统的经验主义,即分析的经验主义加以驳斥。他提出了四个理由驳斥分析哲学家采用的这种经验主义。第一,分析哲学家往往追求局部的精确性,而容忍全局的不确定性。第二,经验主义无法对数学给予充分的说明。第三,分析性与约定性之间存在着明显的冲突。第四,分析哲学既没有把逻辑和数学作为概念性知识的典型,也拒绝把直观性知识作为可靠的经验基础。当然,王浩的这些批评很大程度上来自他对哥德尔的研究。王浩是哥德尔研究专家,他接受很多哥德尔哲学的基本观念,尤其是哥德尔的不完全定理出来之后,我们对逻辑本身也形成一些不同于传统逻辑观念的想法。第四,他明确地区分了分析的经验主义与通常理解的经验主义,由此表明分析哲学的错误。

三 哲学与科学的关系

如何理解哲学与科学的关系?我这里主要介绍的是王浩表达的观念,其中也有一些我自己的思考。

首先,哲学与科学发展路径相向而行,这个我们大家都清楚,科学的进步往往就意味着哲学的让步,即让出了原有的哲学范围。其次,作为世界观的哲学,可能会存在三种不同的世界观:第一个是科学的,第二个是道德的,第三个是审美的。当然这三个其实跟康德有关系,我们可以做一个简单的对比。康德的第一批判是一种科学式的哲学,他明确地提出要把先验哲学做成一个能够在科学上(当然这个科学主要是在逻辑的意义上的)能够经得起检验的哲学。第二个就是它的实践哲学,也就是在道德哲学领域。第三个就是它的审美即在美学领域。这三个领域就是三种不同的哲学观,康德希望把这三者结合起来。这是很有意思的努力。再次,关于哲学的专业化与科学的学科化之间的一个冲突,这里也可以供我们去思考哲学跟科学之间的一个内在联系。最后,是对具体事物的科学理解与对普遍事物的哲学解释之间的区别。哲学往往关注的是为什么会有分歧,思想观念上的分歧是哲学讨论中经常遇到的常态现象,哲学家会关注为什么会出现这些分歧。而科学家往往关注的是他们之间的分歧究竟在什么地方。我认为,科学对分歧的规定可以为哲学对分歧产生的原因提供边界和定位,这使得科学可以为哲学提供帮助,但反过来也可以说,哲学同样可以推进科学的思考本身。

四 元哲学的思考

我在这里要提出的是,任何哲学都有某种元哲学的预设。这个预设可以从三个方面来考察。其一是关于统一性和普遍性的追求,就是哲学试图满足对统一和普遍的要求。其二是对终极原因的追问。这是在中西哲学中都会有的要求,这是哲学的一种预设。哲学研究不是问这个终极原因是什么,或者这个统一和普遍的东西是什么,哲学是问我们为什么会有这个问题,要区分背后的理论根据,形而上学由此就产生了。其三,思辨哲学与分析哲学在目标设定上的差异需要我们从元哲学去思考。也就是说,如何跳出分析与思辨这两种思维方式,使我们能够认识到,哲学家在这个过程当中应该采用什么样的方式。

在元哲学的思考中,我们需要特别区别科学的方法和非科学的方法。我特别要强调这一点,非科学的讨论在当代哲学当中越来越重要。这一点以普特南为例,普特南在晚年的时候,专门给学生开了一门课程,叫“非科学的方法”。普特南晚年比较重视詹姆士实用主义的哲学,他特别重视实用主义哲学提供的心理方法,一种想象的方法,一种社会的方法,还包括道德的方法等,这些都不是科学的方法。

五 结论

最后,我的结论是:仅有分析是不够的。但是这个结论不是来自我,是来自王浩。王浩在书里这样说:“泛而言之,我的看法是哲学的一个与众不同的特征,便是它通常是包含了元哲学的。老实说哲学还是将元哲学作为哲学的一个主要的部分来包含它,也就是说元哲学原本应当包含在哲学之中,这是哲学的与众不同的特征。”他还说:“我的核心问题是哲学应当关注我们人类在当下的所知、所信和所感。依据当下的浅见,这应当成为任何一种严肃哲学的根据。而真正困难的问题仅仅在于哲学如何能够以一种最为有效的方法,把这种覆盖面极广,同时又高度分化的人类所知的领域统统纳入自己的考察范围。”“我现在依然认为哲学必须以某种方式是具有包容性的,而且必须朝向一个统一的目标,特别是哲学还必须为我所熟悉的不同类型的强调点,找到相应的位置。比如通过理解种种差异和分歧产生的根源做到这一点。”最后,“根据一种能够让我感到舒服的观点,哲学的核心目标是要找到具有包容性的方式,把所有的事情可以拢聚在一起,聚拢在一起,以一种融贯的方式去取得。并且表达出一种对于世界的富有包容性的相对稳定的比较合理的观点”。这就是王浩的一个基本判断。王浩批评的分析哲学是分析的经验主义,特别是以奎因和卡尔纳普为代表的分析的经验主义。所以,他提出以一种追问统一的世界观的模式来看待哲学的工作。

最后补充一句。王浩受到马克思主义哲学的强烈影响。王浩在书里反复提到了恩格斯和马克思的著作。他说,因为在中国所受到的哲学基础教育是德国古典哲学的概念,所以德国古典哲学是他的思想的根据,因而,他的哲学背景就是德国古典哲学。这里,我们不谈他的观点对错,或者是否可以接受,而是要讨论分析哲学研究的另一种方式。这就是我所理解的超越分析和思辨两者之间区别的一种做法,我认为是很有意思的一个做法。谢谢大家。

陈嘉明:下面请大强老师来做一个评议。

评论人:李大强

感谢嘉明教授和江怡教授,尤其感谢王路教授和郑州大学安排这次交流。很高兴向大家汇报一下我学习江教授思想的心得。我在一周时间里一直努力做两件事,一是我在努力地学习王浩的《超越分析哲学》,二是我研读了江老师在过去十年间的几十篇的论文。

昨晚我一直在做这个工作,但是今天我突然发现,我受到了江老师的误导。第一个意外是,我以为江老师会主要讲分析哲学,没想到今天江老师一半以上时间在讲大陆哲学;第二个意外是,因为王浩这本书写得非常犀利、非常狠,所以我以为江老师也会非常狠地批评,但是我发现江老师的发言极其温和。

我先说说我对王浩的这本书的体会,然后再说说对江教授发言的体会。我尽量不超时。

王浩的理想是建立一种理想的“未来哲学”,他这么做,是因为他对那个时代的主流的美国哲学产生了非常深的失望。他决定写三部曲,这本《超越分析哲学》是第一部,但是写完这一部之后,后两部就不写了。他写完这本书之后又写了三本书,一本是文集,另外两本是关于哥德尔的,都跟这个三部曲没关系,所以我不知道他要在后两部中说什么,只能猜一猜。据他自己说,在第三部中他要介绍一个新学科,这个学科就是江教授刚才提到的“现象描述学”。王浩认为,奎因和卡尔纳普代表了主流的分析哲学,但是这个主流是错误的,应该被称为“分析的经验主义”,它是不合格的分析哲学。

有一种真正的分析哲学,一种严格的分析哲学,那就是现象描述学。有什么差别?他认为,奎因和卡尔纳普片面地追求严格性,这种严格性是一种表面的严格性。奎因和卡尔纳普获得了表面的严格性,丧失了整体的严格性,在整体上是含糊的。另外一个更严重的局限就是为追求严格性而放弃丰富的内容。

为什么会产生这种恶劣效果?王浩总结了四个原因。第一个原因在于分析的经验主义的两个教条。教条之一是全部的哲学等于经验主义,经验主义承认,所有经验领域都是科学的研究领域,于是哲学就没有自己的合法领域了。教条之二是分析意味着内容上是空洞的。这意味着,即使哲学家给出了什么结论,这个结论也是空洞的。这是第一个原因。第二个原因是在研究方向上的选择。实际上,卡尔纳普和奎因他们都是沿着罗素的思路前进的,但是他们做出了同罗素完全相反的选择。罗素在写完《数学原理》之后遇到一个困难,他要重新选择路线。他同时强调两个目标:第一个目标是追求内容的丰富性,罗素很博学,兴趣很广泛,他的研究领域包括物理学、数学、政治、宗教、婚姻和教育,几乎无所不包,什么要谈,他不能放弃内容的丰富性;第二个目标是追求表述的严格性,严格性是通过把逻辑技术引入哲学实现的。罗素发现这两个目标是冲突的,在后期哲学中他实际上放弃了对严格性的要求。但是卡尔纳普和奎因做出了相反的选择,他们为了得到表面的严格性,放弃了内容的丰富性,这是第二个原因。第三个原因是科学知识的爆发性发展。罗素是一个非常渊博的人,相比之下,卡尔纳普和奎因即使在数学上的知识也要比罗素单薄,就对当代社会的了解而言就更差了。罗素非常了不起,他是一个在人文和社科方面非常博学的人,但是如果把罗素跟19世纪以前的大师相比,罗素还不算渊博。我们做出这个判断不是就所掌握的知识的绝对量比较罗素和先贤,而是就相对量进行比较的。在20世纪,人类科学知识产生大爆炸,从而导致哲学家在20世纪之后占有的科学知识的相对量剧烈下降了。这样产生了一个非常严重的恶果。在19世纪以前,哲学大师有两个特点,他们既是渊博的,又是富于好奇心的。他们知道得多,而且想知道得更多,把自己的哲学探索深入各个他们所知的领域之中。但是,在卡尔纳普和奎因之后,哲学家做了相反的选择,他们既是无知的,又是满足于无知的。称哲学家无知会冒犯同行,这不是我的观点,这是王浩的观点。第四个原因是哲学的职业化。在这方面王浩的分析是失败的。王浩看到了结果,但是没有看到原因。这个结果就是在第二次世界大战之后职业哲学家的数量剧烈膨胀,但是他们工作的质量在剧烈下降,他们的工作是空洞的,是脱离人民群众的。于是,知识分子群体和普通民众都表达了对哲学家群体的深切失望。为什么会这样?这个原因王浩基本没有说清,王浩对学术江湖的运作机理没有深刻洞察。这个原因就是职业哲学家群体膨胀造成内卷,内卷导致恶性循环,使得这些哲学家被困在内卷的指标上。

如何使哲学家走出这种困境?换言之,如何建立王浩所说的“现象描述学”?“现象描述学”要满足两个条件:一是内容上要丰富和重要,二是形式上要严格。这两个要求,一是内容,二是形式。昨天下午江教授在讲座中提到,哲学的耻辱是无法回应怀疑论,具体到王浩所批判的分析的经验主义潮流,这种耻辱是,不仅无法回应怀疑论,而且完全放弃了回应怀疑论的努力。昨天我学习了很多江老师最近发表的论文,我发现江老师的主旨跟王浩大体重合,表述框架有很大的差别。

江老师在很多论文中提到一种观点,我以为今天江教授会说,但是他没有说。这种观点就是“走进历史的分析哲学”,它的要点在于分析哲学家群体对哲学事业的自我定位,通过对自身发展历史的全面反省,来确定自己的方向和使命。与“走进历史”完全相反的是“成为历史”。2000年前后,在分析哲学家内部出现了一个说法,叫作“后分析哲学”。这个说法背后藏着这样一个悲观的预设:他们相信分析哲学的发展史是一场反教条运动,但是现在分析哲学自身变成了教条,它已经耗尽了自己的思想资源和批判积极性,这是一种唱衰的观点。江老师所说的“走进历史”同“成为历史”相反,“走进历史”是为了避免成为化石、成为教条。

如何才能“走进历史”?刚才,我在江教授的讲座中有四个体会。第一是“仅有分析是不够的”,要在哲学中包含元哲学。第二是哲学要包含丰富的内容,人类所知、所信、所感都要纳入其中。第三是要获得对整个世界统一性的包容性理解。这三条是江教授对王浩的延续和阐释。第四条是江教授自己提出来的,就是要超越分析哲学和大陆哲学的分歧。这种分歧的根源是方法,要跳出方法,按照江教授的想法就是,方法应该是无所不包的,哪个方法好用,就用哪个方法,我们不把自己当作分析哲学家或大陆哲学家,我们只是哲学鉴赏家和哲学实践家。这又与王浩的观点相印证。王浩曾经评价马克思主义的发展,他说,我们不能把辩证法当作研究和阐释的对象。如果把辩证法当作研究和阐释的对象,就把辩证法变成教条了;一定要把它当作工具,它是一个为我们所用的工具。

那么,如何“走进历史”?我们还看不到清晰的整体图景,此刻我们可能需要继续做一些零敲碎打的工作,后人可能凭借他们的后见之明在这些零敲碎打中看出一个整体图景。谢谢大家。

尚杰:我说两点疑问,一个是超越分析哲学和大陆哲学,实现一种方法论的统一,这种说法实际上还是有前提的。也就是说,你还是预设了哲学要有一种统一的东西去说明哲学。我们还是用哲学的说法来讲,实际上是个差异的问题。就是说,分析哲学和大陆哲学的一种学派之争,不要纳入一种目标式的东西,一个真理的标准在前面放着,然后我们谁符合标准、谁是标杆。就是说,我觉得这里边还是差异的问题,而且差异本身是值得肯定的,不是超越。第二个问题就是说分析哲学是科学的,大陆哲学是倾向于艺术的,或者说大陆哲学是倾向于非理性等类似说法。我觉得可能还是对大陆哲学有一些误解,换句话说,“什么是科学的”本身就只能是争论的。按照海德格尔、胡塞尔的说法,胡塞尔本人说现象学是严格的科学,这是毫无疑问的。海德格尔在《存在与时间》里也认为他的作品不是哲学的一类东西。所以,如果要把它作为一种艺术来理解的话,可能还存在一些问题。

江怡:我们这次话题,就是王路定的话题,即所谓分析跟思辨之争,这个说法本身就是我们的一个话题。什么叫话题?就是说它是一个真实的哲学问题。我自己把这个话题放在这个题目上来说,其实也是借这个由头来引出怎么看待当代的分析哲学家跟现象学家在某些哲学问题上的一些争论。也就是说,分歧本身是客观存在的,是我们可以看得见的、很明显的。但是,问题关键是我们作为旁观者,我们来看待他们这种争论的时候,我们想要从中得到什么东西,我们希望能够得到什么东西。实际上,在讨论的过程当中,我们更想知道的是他们到底在说什么,而不是说他们为什么这么说。其实,他们为什么这么说,我们是知道的,我们想要了解的是他们说的这些东西背后到底隐含着什么样的假设?这是我们希望知道的,比如说做大陆哲学,无论你做德里达或者其他法国哲学家,你肯定也要了解他的根据是什么?例如,他有自己的理论,有自己哲学的基本要求和诉求,而分析哲学家也会有自己提出的要求,他为什么会这么强调?他也不是说完全地不顾及欧洲大陆哲学家的那种思维方法,只是说我不认为你的东西是适合讨论问题的方式,所以他不会把它接受为哲学,这是他们的一种偏见或者预设。他们的理论是这么一种想法。但是有一个问题。我不认为所谓超越的做法是为了得到一个统一的东西,我觉得这一点我是不同意王浩的。我说仅有分析是不够的,只是告诉大家,王浩的理论只是一种看法。但是,我的隐含在分析背后说的东西是,我们不仅仅是需要用分析的方法,我们还有别的方法。所以,在方法论上来说,没有统一的方法。我不认为有一个统一的方法可以解决超越的问题,或者说可以解决大陆哲学与英美哲学的冲突。我认为恰恰是因为分歧存在,所以才能使得我们的哲学讨论变得更加丰富。如果这个方法,大家都是一样的,或者像王浩说的那样,为了追求某一个统一的东西去做哲学,那肯定要走到死胡同,这是很简单的道理。

最近我读得比较多的是大陆哲学家的书,特别是福柯的书。我觉得读福柯的时候,明显地感觉到福柯的思维方式跟英美分析哲学家完全不一样。他的《事物的秩序》一书里对于整个十六七世纪的思想展现的那种非传统的、非观念性的概念理解,在什么程度上可以为我们今天的人所接受?按照正统哲学的思路来看,他当然不能放在我们理解的分析传统当中。福柯的思想是一种另类的东西,但这种另类揭示了欧洲的哲学家在思考所有当代问题的时候展现出来的理路,是用传统的分析哲学,或者传统的经验论、唯理论这一套方法没有办法容纳进去的。

尚杰:其实大陆哲学,实际上对分析哲学问题是有所回应的,比如说逻辑问题、同一性问题,反而分析哲学家对大陆哲学家的问题,他们不但不回应,而且是拒斥的。他们认为这些东西是文学。

江怡:第二个问题是回到艺术。这个问题是这样的,我当然不是说把艺术完全等同于或者说把欧洲大陆哲学等同于一种艺术的方法。我是用个简单的例子来说明。如果我们把科学看作分析哲学的标志性的方法论的一个标签的话,那么似乎欧洲大陆的现象学家或者说整个欧洲大陆哲学,我们都可以看作一种概念创造的方法,我用的是创造概念的方法,如果把它看作一种创造概念的方法,那么这种概念的创造本身具有艺术的想象力,而我们认为这种艺术的想象力在某种程度上是要强于科学的方法。这是我个人的理解。

我不认为科学的方法一定比艺术的强。我认为,因为我们人类的知识按照狄德罗的分类的话,无非就是三种方式,这三种方式里面最重要的是什么?是想象力。就想象力、记忆、知识这三种类型来说,知识是科学,记忆是历史,想象就是哲学。

王路:有人说,欧陆哲学中没有分析的传统,我本人是非常反对这种说法的,康德就是典型的分析哲学家。英国洛克等谈先天观念也都是分析的。

江怡:对,我现在在做的国家课题就是分析的西方哲学史,用分析的视角考察西方哲学的发展历程中,到底他们是如何把分析运用于对自己的哲学辩护当中的。任何哲学的论证和辩护用的都是分析的方法,分析是基本方法。如果一个大陆哲学家连分析都搞不明白,他怎么做哲学呢?他一定是懂分析的,但不能仅仅满足于分析。

王路:王浩对哲学怎么看?

江怡:包容性的世界观。

王路:这说明他从逻辑走回到他最初的马克思主义。那等于说,你的观点跟他差不多。首先关注包容,我特别记得你最后说是要走向包容、超越分析。

江怡:这不是我的主要观点,仅有分析是不够的,我只是给出这个观点。刚才我讲的是王浩的观点。

王路:大强,你读到这本书的时候,你的感觉是什么?他(王浩)对哲学是怎么看的?

李大强:这本书是三部曲的第一部,如果写出第三部的话,他会提到怎样看哲学。我觉得他对马克思主义有一些尊重,但是强调这是方法,而不是教条。你要把马克思主义的辩证法看成一种可用的方法,不能把它当作经典来研究。跟卡尔纳普不一样,他崇拜的是那些像康德一样关心整个世界的哲学家。

江怡:他更多地用了哥德尔的思想,因为哥德尔对他所理解的哲学的概念跟传统的不一样。当然,哥德尔本人作为逻辑学家,他的这种哲学观是跟他的逻辑观相关的,是建立在逻辑观之上的。所以,他认为,如果我们的逻辑不能够完全解决所有认知活动所存在的问题的话,哲学也不可能解决所有的问题。所以哲学不是万能的。不仅分析不是万能的,哲学也不是万能的。甚至说,逻辑也不是万能的,就是这个意思。这是哥德尔的看法,王浩本人是研究哥德尔的,所以他比较接受哥德尔的说法。但是,他推进了一步,既然哲学不是万能的,但是哲学总要做一件事,所以这就是他给出的哲学观。他认为哲学应该做这件事,可是今天在我看来,这件事真的做不了。假如哲学能够做这件事,我们就回到过去了。作为个别哲学家来说,你要建立体系,这是你的自由,没有人反对。但是作为一个共同事业的哲学,我们不能这么做。

王路:再一个问题,你刚才谈到他的那个观点,就是说科学越来越发展,哲学就得越来越让步,你对此怎么看?

江怡:这个事最早是尼采提的,我对这个问题的基本看法是这样的:就是说,根据现在我们所掌握的哲学、科学自身发展的路径与可能的前景来分析,一方面,哲学要思考那些科学目前无法回答的问题,有些问题是科学自身发展阶段所限,有的是科学从根本上就无法解决的问题,比如说人性的问题,道德的本质,伦理观念的产生等,这些都不是科学能够给出最终解答的。而这些问题,哲学家是可以给出解释的,但是这种解释本身也不是一个终极的回答,所以不同的哲学理论就会出现,就会提出各种不同的观点。这是哲学可以为科学做的事情。另一方面,当哲学一旦确立了某些问题的解决方案和方向,哲学就自主地退出了这个舞台。按照恩格斯在《自然辩证法》一书中所说,哲学就剩一个地盘,就是一个所谓辩证法。但是,辩证法的前面需要加一个东西,这就是逻辑学,所以哲学肯定是要处理逻辑学和辩证法的问题。这两个问题是科学本身不去研究的。所以,无论科学怎么发展,逻辑学一定是在哲学的范围之内的,就如辩证法一定是在哲学范围之内一样。虽然现在数理逻辑已经发展得非常丰富了,但是逻辑学的性质或者关于逻辑本身的反思是哲学家的工作。

恩格斯在《自然辩证法》里根据当时自然科学的发展路径来理解哲学跟科学的关系。今天看来就不能这么简单地来处理,因为科学跟哲学没有这么明确的界限。恰恰相反,哲学与科学之间界限模糊,使得哲学的讨论在很大程度上既可能会直接应对科学的挑战,同时应对它本身既有的问题。

傅永军:科学所说的经验是可以重复的经验,只有能以同样的方式再现它们,它们才是合理有效的客观经验。哲学面对的则是新经验,属于一种人文经验,人们总是在无法预知的前提下去经验,经验就是不断获得新经验,超越过去,带来新可能。哲学面对未知,科学确证已知。

张能为:石里克在他就职的时候,就遇到了这个问题,认为原来哲学所研究的任务似乎自然科学都代替了,比如说物质的特性、物质运动的规律等。哲学还有没有其他的事可做?这就是著名的“石里克之问”。你刚才那个观点,我是比较赞同的。当代的科学和哲学是互相作用的,科学对哲学也是有作用的。问题在于中间的关系是非常复杂的,从欧洲近代以来,哲学和科学越走越远,越来越背道而驰。关于这一点,伽达默尔已经有明确的说法,哲学已经终止了其经典的作用。伽达默尔提出来的哲学要转向,转向的方式有两种,即艺术和人文科学。在他的《科学时代的理性》一书中明确地有这样一个事情,伽达默尔对“未来哲学”是有他的一套论述的。他认为整体性、普遍性是哲学的主要特征,但是哲学千万不能代替科学。我想问的是:这个当代也好,未来也好,像伽达默尔提出来的这样一种对哲学的新的理解,如果基于这个,你怎么来看这种关系,既不能不分,也不能完全分?

江怡:这个比较复杂,因为刚才涉及好几个问题。第一个是关于如何定义哲学,这是一个最基本的问题。第二个涉及刚才我们讲到,大陆哲学能不能把它划为,比如说像伽达默尔所说的,用艺术或者说用人文科学这样的方式来讨论的哲学,我觉得这也是一个可以讨论的问题。我不认为我们可以把哲学的范围限制在这么狭小的范围,说只能够以艺术的方式呈现,或者以人文科学的方式呈现。我恰恰认为,人文科学这个说法本身其实已经包含了一种时代痕迹。它是18世纪以后所形成的一种近代哲学的传统,而我们今天把人本主义看作哲学所在的阵地,这个做法本身就限制了哲学的范围。实际上,人本主义里面有没有科学?如果按照现在的说法,人文科学跟自然科学,就是李凯尔特那个时代区分的东西,那么今天看这个区分没有那么明显。实际上,科学跟人文之间没有绝对的界限,如果哲学家想要在两者之间划出这么个界限,这是我们自己的问题,也就是说我们把它划出来了,但实际上它们之间没有明确的界限。所以,陈启伟先生一直坚持说,所有的人文主义传统里面一定要有科学的精神。如果人文里面没有科学,这个人文就不成其为人文,我觉得这个观点是对的。那么同样反过来也可以说,科学的东西里面一定有人文,如果没有人文就不叫科学,所以这两者之间没有明确的界限。所以,我觉得伽达默尔的说法限制了哲学可能做的工作范围,无法解释科学哲学的发展。如果按照伽达默尔的解释,现在的科学哲学都不叫哲学。

张能为:我的理解就是,哲学作为一个独立的学科,伽达默尔开始怀疑,质疑它将来的作用方式,作为一个学科性的东西,会慢慢地被削弱。

江怡:这实际上是他对康德时代的哲学定义的一个重新反思,因为从康德开始,哲学才成为独立学科。在康德之前,哲学从来没有被当作独立学科。到了19世纪末期以后,自然科学的发展直接危害到哲学这种独立学科的地位。这不是从伽达默尔开始的,是从19世纪末20世纪初,随着自然科学本身的发展,哲学地位逐渐衰落了,所以才会有石里克之问。

论句子图式的意义

王路

主持人:张荣

请王路老师为我们做《论句子图式的意义》的报告。

报告人:王路

我借这个名称来说这样三个方面:

句子图式

(语言)句子:谓词     /专名

(涵义)思想:思想的一部分 /思想的一部分

(意谓)真值:概念     /对象

首先,这个句子图式的意义在什么地方?传统哲学主要讲两个方面,就是形式与内容。人们甚至说搞逻辑的人,你们讲究形式,我们还要考虑内容的东西,有些时候我们也要考虑形式与内容的关系问题。这样一来,做逻辑的人要讲句法和语义这样两个方面,做哲学的人要考虑形式与内容这样两个方面。就好像做逻辑的跟做哲学的人是有分歧的。

那么你要把这双方结合起来,好像应该是四个层次。但是其实不是,就是句子图式这样三个层次。大家看这三个层次,第一行就是语言,相当于逻辑的句法,或者你把逻辑的句法看到语言上去的时候,就是第一层,就是语言句子。比如我们说“亚里士多德是哲学家”,这是一个句子,里边“亚里士多德”是专名,“是哲学家”是谓词。那么它表达的东西就是“涵义”,第二行,这个我们都明白。除此之外,这句话还有真假,所以还有第三行。所以直观上看,与语言表达相关的应该是三行。

也就是说,搞逻辑的人只注意两行,就是注意第一行与第三行,搞哲学的人也只注意两行,只注意第一行与第二行。这是过去认识的一般常态。依据句子图式来分析的时候,首先就是一个句法层面的问题。比如“being”问题,康德也好,黑格尔也好,到现在都是谈系词。那么在系词的意义上指的是什么?今天上午傅兄讲“S是P”,我觉得说得非常好,这就是句法,“S是P”。它是第一行的。那么它表达的东西是什么?这与句法是不同的,因而是第二行的。此外,它所表达的东西会与真假相关,比如我们说的是真的还是假的?这是第三行的东西。这肯定应该是比较清楚的。

“亚里士多德是哲学家”这个例子有名字,许多句子没有名字,但有量词。比如我们说“所有苹果都好吃”,这里的“苹果”和“好吃”就是谓词,“所有”是量词。“所有苹果都好吃”有所表达的东西,相应地也会有真值。同样看这三行的话,逻辑学家只考虑第一行和第三行,那么哲学家通常不考虑第三行,他只考虑第一行和第二行。我们今天上午的讨论也是这样,比如对逻辑学家来说,形式逻辑只管形式不管内容,那么什么是内容呢?人们一般想到的大概是第二行,比如今天某位学者说了,这个东西的规则是什么,他想的是这个问题,他想的一定是第二行,但是他不会考虑第三行,比如逻辑所说的真值、真假、对象、概念等,他不考虑。实际上,我认为并不是不考虑,而是没有考虑清楚。传统逻辑中对这个东西是有认识的,但是它表达得不是很清楚。现代逻辑产生以后,人们把这个问题搞得比较清楚了,这样我们对这个东西的认识还是进步了的。这是我个人的研究看法。

句子图式做出来以后,这两年我用的时候发现很好用,它实际上能够帮助我们探讨,不仅探讨现代分析哲学的东西,也可以帮助我们探讨传统哲学的东西。比如探讨语言哲学,第一,我们可以借助句子图式区别语言和语言所表达的东西,这些应该可以区别的。因为分析哲学家相信,我们所有关于世界的认识都是通过我们的语言表达的,因此我们有望通过分析我们的语言而达到关于世界的认识。既然如此,你就要区别语言和语言表达的意思。你关于世界的认识是通过你要表达的东西来体现的。第二,我们要区别句法和语义,一个句子是有句法的,同时还有语义,语义是什么,简单说就是真假。第三,我们要认识语言层次,一个认识通过语言表达,但是它是有层次的,有不同的层次。第四,最重要的是要认识真之条件,就是一个句子在什么条件下是真的。这个东西才是核心,关键是在这儿。比如我们说“雪是白的”,我们说的这句话是真的。今天上午谈的经验,当你说的经验是真的的时候,一定是经验中的。“雪是白的”这句话在什么条件下是真的,这是一个先验的问题。“雪是白的”,这是一个句子,它表达的东西在第二行。我们可以说它是真的,是因为我们对“雪是白的”这句话有一个理解、有一个把握,我们才能说它真的。所以我们这时候说它是真的,这是一个经验的问题。

当我说“雪是白的”这句话在什么条件下是真的时,它的真之条件是句子图式第三行做出的说明,这是先验的东西。这里涉及句子的意谓和专名的意谓以及谓词的意谓之间的关系。这种说明是不限于“雪是白的”的,它是具有普遍性的,它适合一类句子。句子图式的作用在分析哲学研究中应该是比较清楚的,下面我举几个例子来说明一下。

我们知道分析哲学跟传统哲学不一样。传统哲学的核心概念是“是”,“being”这个概念;而分析哲学的核心概念是“truth”,“真”这个概念。由此形成了各种各样的真之理论,提供了很多分析的方法,这些理论和方法实际上主要都是围绕着真这个概念来进行的。

比如我们看一看弗雷格的话。弗雷格说,如果一个句子的真值就是它的意谓,那么一方面所有真句子就有相同的意谓,另一方面所有假句子也有相同的意谓。就是说,所有真句子都指真,所有假句子都指假。通俗说就是这个意思。他还说,由此我们看出,在句子意谓上所有细节都消失了。也就是说,在句子图式这个图上,真在第三行,这里所有细节都消失了。那么这些细节指什么?指的是第二行的东西,就是说它没有第二行的东西。实际上,当我们说“雪是白的”的时候,这个句子在第一行,它表达的东西在第二行。我们说和理解的就是这两行的东西。但是,这句话是不是真的?这里的真是什么?对象是什么?概念是什么?我们说这话时是不会考虑的。但是在我们考虑真之条件的时候,即这句话在什么情况下是真的,就不会考虑第二行的东西了。因此从第三行看,第二行的东西是看不到的,所以说所有细节都消失了。

弗雷格说,一般来说重要的是句子的真值,正是对真的追求驱使我们从“涵义”进到真值,对真的追求是我们考虑的东西。我们再看一个例子。这个例子是我在给学生讲课的时候经常讲的,这个例子我觉得非常有说服力、有代表性。“奥德赛在沉睡中被放到伊萨卡的岸上”这个句子,简单地说就是“奥德赛被放到岸上”。弗雷格说这个句子显然有“涵义”。这个句子就是第一行的东西,它显然有“涵义”,就是它有第二行的东西。然后弗雷格说,由于无法确定这里出现的名字是否有一个意谓,即是否有一个对象,因此我们无法确定这个句子是否有意谓,就是说我们不知道这句话是真的还是假的。他的意思是说,你要是不知道奥德赛这个名字是否有一个对象的话,你就不知道这句话是真的还是假的。这就等于从句子内部来说句子,从句子的组成部分、专名、来说到句子,这是第一个方面。但是还有第二个方面。弗雷格说,可以肯定,所有当真认为这个句子为真或为假的人都承认,奥德赛这个名字不仅有“涵义”,而且有意谓。他的意思是说,你只要认为这个句子是真的或者假的,你就得承认奥德赛这个名字有一个对象。这就相当于从句子说到句子的构成部分。所以弗雷格实际上是从两个方向对句子的真值做出说明。我们一方面可以从句子这个角度来说,如果你要认为这个句子是真的或假的,那么就会要求它里边这个名字一定得有一个对象。另一方面,如果你要不知道这个名字是不是有一个对象,你就不知道这句话是真的还是假的。所以“奥德赛被放到岸上”,它只是一个例子,说明的却是一个句子的构成部分和整个句子之间的关系,而且是与真假相关的。用我的话说,弗雷格在讨论的是句子的真之条件,就是一个句子在什么情况下是真的。

还有一个例子,这个例子是非常出名的,后来在维特根斯坦的《哲学研究》和克里普卡的《命名与必然》中都出现了。在弗雷格那里,它是出现在一个脚注中的。这个例子特别出名,后来被这些人放到正文中去讨论。弗雷格说,当出现一个像亚里士多德这样真正的专名时,关于“涵义”的看法当然可能产生分歧。比如有人认为它是这样的,有人认为它是那样的。但是,只要意谓相同,这些分歧就是可以容忍的。

那么“意谓相同”是什么意思?句子的意谓指真假,因此意谓相同是说,只要这句话的真假不变,那么这种歧义是可以理解的。我们可以举个例子说一说:“亚里士多德是形而上学的创始人”。我现在把它改一下,我说:“《尼各马可伦理学》的作者是形而上学的创始人”,因为我理解亚里士多德就是《尼各马可伦理学》的作者。另一个人把它改成“亚历山大大帝的老师是形而上学创始人”。我对亚里士多德的理解和这个人对亚里士多德的理解是不一样的。理解不一样没关系,我们指的对象没有发生变化,整个句子的真假没有受到影响,所以弗雷格说这样的分歧是可以容忍的。所以,从这里可以看出弗雷格的讨论完全是在句子真假的层面上进行的。

下面再简单说一下量词句,比如全称量词句就是“所有东西是怎么样的”,存在句就是“有些东西是怎么样的”。这样的句子也有真之条件。比如像全称量词句,它的真之条件是什么?就是说量词表示有一个范围,里面的东西是个体。全称量词指其中所有的个体。一个全称量词句的真之条件就是谓词所表达的概念适合于量词范围内的所有个体。比如我们说“所有人是聪明的”。那么这句话的谓词是什么?如果某个东西是人,那么这个东西是聪明的,这就是它的谓词。那里面“所有”这个量词是什么意思?它说的是“任何一个东西”。所以,这句话的真之条件是:上面那个谓词,“如果它是人,那么它是聪明的”这个谓词,要满足所有的个体。只要有一个不满足,这句话就是假的。关于这一点,弗雷克说了这样一句话:“逻辑的基本关系是一个对象处于一个概念之下,概念之间的所有关系都可以划分为这种关系。”实际上,我们用语言表达的时候,始终会有对象与概念之间的关系。比如“亚里士多德是哲学家”,这里显然涉及一个对象和一个概念。名字所指称的就是第三行,对应的是对象,谓词对应第三行的就是概念。因此,基本的逻辑关系就是一个对象属于概念之下,讲的就是这样的关系。很明显,这样的关系是涉及真假的。又比如刚才说的“所有哲学家都是聪明的”,这句话里面没有名字,都是谓词,谓词对应的就是概念,因此这句话表达的是概念之间的关系。但是你可以把它划归为对象处于概念之下的关系:如果X1是哲学家,那么X1是聪明人,并且如果X2是哲学家,那么X2是聪明人……X1和X2就相当于专名,指称的就是一个具体的对象。

刚才讲的是句子图式对分析哲学的意义,下面讲一下句子图式对传统哲学的意义。我发现这个东西不光对分析哲学有用,对传统哲学也有用。有用的关键地方在于,第一,我们可以用它来区别语言和语言所表达的东西,这一点毫无疑问,传统哲学也依然如此。因为我们去读康德的东西也好,读亚里士多德的东西也好,你都可以看到他们关于语言的考虑和借助语言来表达。在康德的讨论中,他明确说“being”是系词。亚里士多德说,当说一事物是怎样的话,它就是真的,这显然也是在说系词意义上的东西。所以他们都有关于语言的考虑,但是他们表达的意思不是很清楚。这样我们借助句子图式可以把它们表达得更清楚一些,能更好地认识他们的思想。

第二就是关于真的认识。关于真的认识,显然从传统到现在都是有的。我们都知道亚里士多德说过,说是者是就是真的。康德在讨论先验逻辑的时候也有关于真的论述。特别是其中第三部分,就是“先验逻辑”的四节里面的第三节,他专门讨论真。他提出了“真是什么”的问题,他不满足于传统上关于它的名词解释,不满足于真是认识与对象的符合这一说法。他要进一步地问什么是真之标准?有没有普遍的真之标准?康德的结论是非常清晰的,他说在形式方面我们有普遍的真之标准,比如矛盾律,但是在内容方面我们没有普遍的真之标准。我们发现传统哲学中有大量类似的关于真的讨论,包括关于真的讨论、关于真命题的讨论、关于真理的讨论。

传统哲学从古希腊到今天,在所有的哲学家里边,几乎这些大哲学家没有一个人不讨论矛盾律,他们在说认识的时候统统都要讨论矛盾律,为什么?矛盾律是一事物不能同时既是又不是。那么为什么要讨论这个东西?我们可以说矛盾律是真理,矛盾律是真的,我们也可以讨论矛盾律的真。为什么可以说矛盾律是真的,这个真是什么意思?在传统哲学的讨论中,可以看到真这个东西它是时隐时现的,不是很清晰,不像“being”这个概念自始至终是非常清晰的。那么它为什么时隐时现呢?下面我给大家讲一个案例分析。比如亚里士多德的范畴理论。范畴理论实际上是亚里士多德区别语言或者区别谓词的一个理论,它区别了两类范畴。一类范畴,他在《范畴篇》中叫“实体”,在《论辩篇》里面叫“是什么”。这两个地方的名称是不一样的。另外一类范畴就是我们通常说的“质”“量”“关系”等。大家如果去读亚里士多德都会发现,在谈论范畴的时候,亚里士多德压根没考虑过真。也就是说,他在很多地方谈论真,但是在谈论范畴理论的时候没有谈真的问题。

现在我们用句子图式来讨论这个问题。比如亚里士多德的范畴,他举的例子“苏格拉底是人”。“是人”,这就叫作“实体”或者说“是什么”,而“是白的”“是三肘长”这个就是“质”“量”等。后面这样的东西就不管了,我们只说第一个范畴。比如“苏格拉底是人”,这显然是个句子,“是人”是一个谓词,在句子语言层面上来看“是人”显然是谓词。谓词在“涵义”层面应该是思想的一部分。那么“人”的“涵义”是什么,它与思想相关,表达的是什么?我觉得我们可以这么说,它表达的意思可能是两足的,是直立行走的,是无羽的动物等。这样,这些也就是第二行的思想,或者是与思想相关的东西。所以,它们其实不是我们平常所讨论的范畴。不是我们所说的“实体”。那么这时候实体应该放在什么地方?实体大概只能放在第三行,因为实体不是人这个词所表达的东西。它实际上是关于“是人”所表达的东西的说明,因此在句子图式上它只能放在第三行。那么我们看句子图式,你如果把实体放在第二行,你说实体就是第二行的东西,我们指的就是这个东西的话,那么第三行是什么?也就是说,它在语义层面没东西了。所以,你用句子图式区别语言和语言所表达的东西,你就可以看出传统哲学讨论的问题是不清楚的,或者它表达得不是很清楚。实体不是语言所表达的东西,实体是我们关于语言所表达的东西的说明,而语言真正表达的东西是我们平时所说的,我们认为那个东西是自明的。

因此,如果用句子图式来讨论的话,我觉得很清楚,我们能看出来应该怎么说。谓词是语言层面的,你可以随便说,“是人”“是什么”等。它所表达的是什么?是思想的一部分。因为“是P”无论是什么东西,肯定是不完整的。它是思想的一部分,它一定在表达的东西层面上。现在就看出第三行的意义了。亚里士多德的范畴学说其实是语义层面的说明,比如说它可以是“实体”,它可以是“质”,可以是“量”等。这样你就可以看出,为什么亚里士多德这样一个范畴理论会不讨论真假,因为它只是句子的一部分,句子中的一部分与真假显示是没有关系的。所以我们可以看得很清楚,好像传统哲学是不考虑第三行的,但是实际上它是考虑第三行的,但是由于表述得不太清楚,由于不区别语言和语言所表达的东西,因此没有把这样的考虑显示出来。所以到了康德那里也是一样,以为逻辑学家不考虑内容的东西,什么是内容的东西?内容是第二行的。其实传统哲学家也是不考虑这一行的东西的。他们考虑的是关于那一行东西的说明,但是他们对于逻辑的认识不够充分,对于语言和语言所表达的东西的认识还不够清晰,因此他们的说明也就存在着含糊之处。这是我举的第一个例子。

下面我再举个黑格尔的例子。黑格尔在《精神现象学》中从感觉确定性谈到绝对精神。他说感觉确定性暴露出自己是一种最抽象、最贫乏的真,对于它所知道的东西,它所说出的仅仅是:“它是”。它的真仅仅包含着事物的是。这里黑格尔谈到了两个东西,即“being”和真。那么为什么传统上在谈真的时候,总是要跟“being”对应起来呢?因为传统哲学家认为,真是与句子相关的。他们把“being”也看作句子,或相当于整个句子,它代表“S是P”这样的句子,所以它可以和真对应起来。句子是有真假的,所以他们在直观上这一点是没有错的。黑格尔说感觉确定表达什么东西,实际上就是“S是P”,就是今天上午所讲到的那个例子,“S是P”,他省略了,他把P省略了,“它”是一个不定指的代词,相当于一个空位,“它是”后边还带着一个空位,这就相当于我们说“S是P”,等于“S”是一个空位,“P”也是一个空位,是没东西的。但是它包含着真,为什么?因为它是一个句式,体现的是一个句子,而句子包含着真。所以它和真是对应的。

黑格尔在《精神现象学》里面讲得很清楚。先刚的翻译不是“真”,而是“真理”。现在如果把句子图式摆在那里,你就会考虑,这个“真理”应该放在第几行?“真理”大概只能放在第二行。因为“真理”是道理,它是一个句子所表达的东西。“它是”的现有中译文是“这东西存在”,它从一个句式变成了一个句子。“这东西存在”是一个完整的句子,是有含义的句子,是有确切含义的句子。因此它开始说真理。没错,这是真理。但是,这句话所表达的是真理吗?即便是,黑格尔所谈的感觉确定性还有普遍性吗?也就是说,他所说的东西跟普遍性就没关系了。我们再看看贺麟先生的翻译。贺先生把“esist”译为“它存在着”,把同样一个“wahrheit”翻译为两个词“真理”和“真理性”。这说明,贺先生在翻译这个词的时候,他认为在这里不能把它翻译成“真理”,它说的不是“真理”。为什么?用句子图式来看,“真理”是第二行的东西,“真理性”却不能是第二行的东西,而只能是第三行的东西。这说明,贺先生已经认识到黑格尔说的不是第二行的东西,而是第三行的东西。黑格尔说的不是语言所表达的东西,他是在探讨一种语义的东西,一种真假意义上的东西。所以贺先生在这里就把它译成“真理性”。

我觉得我们用句子图式去看西方哲学,可以从整体上产生一种认识,实际上我们可以看到,西方哲学中关于是与真的认识是贯彻始终的。但是由于他们语言或者逻辑工具的问题,在表述上有时候说不清楚,但是这方面的思考是一直有的。比如亚里士多德说有一门科学研究是本身。这是他在《形而上学》第四卷说的,他在《形而上学》第二卷又说,把哲学称为关于真的学问是恰当的。这显然将是与真放在同等的地位。

最后我们看一下胡塞尔。胡塞尔在《逻辑研究》里面说,在知识中我们拥有真。在我们最终所依据的现实知识中,我们将真作为一个正确判断对象而拥有,但仅仅如此还不够,因为并非每个正确判断与真相一致的对于事态的设定或否定的,就是一个关于事态的是或不是的知识。

胡塞尔在说这句话的时候,他把几个东西搁在一起说。第一,他只是在谈知识;第二,他谈的是对于一个事态的一个设定和否定,设定可能不清楚,但否定是清楚的。是或不是,这显然是清楚的,不是存在或不存在,或者有或没有。同时,他前面还提到一个真,也就是说,在这一段话里边,在谈认识的时候,既有句法层面的东西,这就是是和不是,也有语言所表达的东西,这就是知识。此外这里边还有真。从句子图式看,真就是第三行的,真就是传统所说的知识与对象的符合,这是语言所表达的东西的问题。胡塞尔简单一段话就把所有这些都囊括进去了,随后的论述自然是在这一论述基础之上展开的。所以胡塞尔也是有是与真二者之间关系的想法和论述的。

最后,我想说一个问题:西方哲学中能够被称为“大家”的人,能够使我们后来的后辈们孜孜以求至今还在读他们著作的人都是谁?亚里士多德、康德、黑格尔等,这些人的著作里面当然都有逻辑,没有人不谈逻辑。传统哲学家的思想里也都有逻辑,而在谈逻辑的时候,他们经常要谈的两个概念就是“being”和“truth”。为什么?所以我认为句子图式是有意义的,我希望句子图式至少可以帮助大家理解这些问题,至少可以在大家理解这些问题的时候能够起到一个比较好的帮助作用。

张荣:时间把握得挺好,现在把话筒交给李国山,请国山进行评议。

评论人:李国山

王路老师在他的文章和刚才的报告中对自己的观点做了清晰的阐释,我这里不再重复,只想略做评论,并提出几个可供进一步讨论的问题。

第一,我觉得“句子图式”这个概念的提出和阐述,突出了语言哲学的视角,是王老师的一个重要学术贡献,是在“照着讲”的基础上的“接着讲”。不过,我注意到,王老师用到了“句子图示”和“句子图式”这两个汉语中读音完全一样的表达式,尽管写出来有一字之差。在2014年发表于《求是学刊》上的《句子图式:一种弗雷格式的解读方式》一文中,我看到了这两个表达式的区别和联系:“弗雷格图示表达了一些具有普遍性的东西,但是它只适用于简单句:含有一个名字和一个概念词。假如可以根据这个图示构造出一种图式,它既具有弗雷格图示的普遍性,又能够适用于不同形式的句子,那么就可以得到一种广泛适用的图式。”我没有查到弗雷格在给胡塞尔的信中用的是哪个表达“图示”的德语词,所以,想知道这个词和哲学文献中常用的“图式”(schema)一词的区别和联系是什么。

由此,我想接着提第二个问题:这里的“句子图式”和斯特劳森的“概念图式”有无关联?王老师比较强调前者的直观性,那么它是不是也兼具后者的先天性呢?

第三,既然弗雷格最早给出的那个句子图示具有普遍性,那么可否参照维特根斯坦关于命题的一般形式的论断,将句子图示当成一个变项来理解?而王老师所给出的这些句子图式是否可理解为这个变项的值?

第四,由此,我想请问王老师这样一个文本中没有直接涉及的问题:句子图式是否可用来处理像“我相信p”“我知道p”这样的句子?

第五,王老师主张“句子图式”的引入不仅可以解决分析哲学特有的问题,而且也可用于解决传统哲学的问题。我非常赞同王老师的观点。不过,我在阅读弗雷格时,发现他本人对传统本体论问题的解决办法还有很多让人疑惑的地方。比如,他关于第三领域的本体论假定将概念、思想、真值、数等一股脑儿地纳入其中。单就王老师这里所展开的各种句子图式来说,似乎就会遇到这样的麻烦:在这些图式中,思想在第二行,而真值在第三行,那么,将它们纳入同一个本体领域,是否合适?或者说,“句子图式”到底该做怎样的“本体论承诺”?

第六,王老师在报告中借助句子图式对分析哲学和传统哲学的探究方式做了细致的比较,并指出传统哲学也和分析哲学一样,包含着语言、认识和是(存在、真)这三个层次。王老师尤其强调语言是所有哲学探讨都绕不开的。我很赞赏王老师的这个观点。不过,不知道王老师是否赞同前期维特根斯坦的哲学观:全部哲学就是语言批判?

第七,王路老师在报告中尤其强调真对于一切哲学探讨的核心意义,这种强调富有新意,很有启发价值。王老师借句子图式仔细辨析了对“wahrheit”这个德语词的三种中文译法(真、真理、真理性),并分别将三者归于句子图式的第二行或第三行。想请教王老师的是,由不同语言间的相互翻译所造成的理解障碍,是不是无法克服的?

第八,最后想请问王老师一个更大的问题:您关于“句子图式”的阐释在汉语语境中会有怎样的应用前景?您在“照着讲”“接着讲”之后,下一步是不是要“自己讲”啦?

王路:大家问得好,我简单回答一下,你们还有其他问题。是这样,比如说我在书里构造了七个图式,我做的也是给处理,因此你可以把它加工,在谓词上加模态词。康德范畴里边有一个模态的范畴,然后你可以加……比如亚里士多德……这就不说了,胡塞尔的那个说法……

亚里士多德《后分析篇》中的知识论

詹文杰

主持人:陶林

他们都是年龄比较大的,我们这一组从主讲人和评论人都是最年轻的才俊。所以,我们首先请文杰给我们讲《亚里士多德〈后分析篇〉中的知识论》。

报告人:詹文杰

今天这个会议的主题是“分析的与思辨的哲学之对话”。“分析”这个概念可以追溯到亚里士多德,但是他的分析不是跟思辨而是跟辩证法相对的。分析法是讨论三段论和证明的,而辩证法是讨论跟证明不同的另一种论证的;证明是从必然为真的初始原理出发进行论证的,而亚里士多德说的辩证法是从普遍接受的意见出发进行论证的。

亚里士多德在《后分析篇》的最后一章,也就是第二卷第十九章,开头就提出了这样的说法:“关于演绎和证明,两者各自是什么、如何产生,乃是清楚的,而关于证明性知识也是一样,因为这是一回事。”这实际上是总结了《前分析篇》和《后分析篇》前面所有内容的主题:演绎和证明。这里说的“演绎”原文是“syllogismos”,有时候被翻译为“三段论”,不过有些英文译本直接翻译成“deduction”,即演绎。并非所有的演绎都是证明,但是证明一定是演绎;证明是一种特定类型的演绎。接下来,亚里士多德提出了两个问题:第一,初始原理是如何被认识到的,或者说,关于初始原理的认识是如何产生的;第二,认识到初始原理的那种认知品质是什么。在《后分析篇》最后一章之前,亚里士多德讨论的都是证明性知识,而到了最后一章,他开始要讨论证明性知识的初始前提,就是关于初始原理的认识问题。亚里士多德提的两个问题,一个针对“是什么”,另一个针对“如何产生”。很明显,亚里士多德认为有两种认识:第一种认识已经有名称了,就是证明性知识,希腊文是“episteme”,翻译为“科学知识”或“知识”;第二种认识是关于证明性知识的初始原理的,它的名称还没有确定,所以要探讨它“是什么”。按照正统的解释,第二种认识就是“nous”(音译“努斯”),我把它翻译成“理性洞见”。这就是说,实际上《后分析篇》谈了两个主题,一个是证明性知识或科学知识(episteme),另一个是理性洞见(nous),后者就是最后一章要谈论的主题。

这里补充一点,“nous”的含义比较复杂,有时指的是一种能力(capacity),也就是理性,有时指的是这种能力的“实现”,这时亚里士多德经常说它是某种“品质”,“hexis”,就是我们说的理性洞见。还有些时候,“nous”被用来表示某种实体,相当于心灵。所以,我们不能笼统地谈论“nous”,而需要根据实际语境去翻译和解释。

“Nous”(理性洞见)在《尼各马可伦理学》第六卷中被说成灵魂通过肯定和否定的方式把握真的五种认知品质之一。“Nous”可以跟科学知识形成一定的关联,这时候它是理论性的,而亚里士多德还提及实践性的“nous”,它跟实践智慧或者明智形成某种关联。理论的“nous”跟实践的“nous”针对的对象可能是不同类型的,它们跟自己的对象的关联方式或许也是不一样的。我们现在不谈实践的“nous”,而主要讨论理论的“nous”。

有个学者叫佩雷穆特,他在2010年在Phronesis 发表了一篇文章[3],他说亚里士多德在《后分析篇》中提到的不止两种认知品质,而是有三种。除了证明性知识之外,还有非证明性知识和理性洞见(nous)这两种,而非证明性知识才是关于初始原理的认识;理性洞见并不是关于初始原理的认识,仅仅是关于构成初始原理的概念的把握。他认为非证明性知识和理性洞见不是同一个东西。但是,以往的正统读法是把非证明性知识等同于理性洞见。我今天要试图反驳佩雷穆特的观点,支持正统的读法。

我们先来看亚里士多德的“分析篇”到底在说什么。《前分析篇》实际上讨论的三段论或者演绎,“是一种论证(logos),其中设定某些东西,而另一些与所设定的东西不同的东西必然地从它们中推导出来”(24b20-22)。《后分析篇》的主题是讨论证明和证明性知识,就像前面说的,证明是一种特定类型的演绎,通过证明达到的认识就是科学知识或者严格意义上的知识。那么,什么叫严格意义上的知识?

亚里士多德说,“但凡我们认为我们认识到事物(pragma)为什么是如此的原因(aitia),而且它不得不如此,我们就认为我们在严格意义上,而不是在诡辩的意义上即以偶合的方式对一个事物具有知识(epistasthai)”(71b9-12)。这里是对“epistasthai”(具有知识)的界定。第一点,它是关于一个事物为什么如此的把握,也就是对原因的把握。某人对一个事实拥有“epistasthai”,当且仅当他认识到这个事实的原因,即“aitia”。“Aitia”在形而上学上我们翻译成“原因”,但是在知识论方面我们可以翻译成“explanation”,即“解释理由”;它既有“原因”的意思,也有“解释理由”的意思,在不同语境应该做不同的处理,但是两个意思是相关的。第二点,“具有知识”,要求某人认识到某个事实“不得不如此”,也就是它的必然性。具备这两个必要条件,那么某人就对一个事实具有严格的知识。

亚里士多德把知识跟证明联系起来。“如果知识就像我们设定的这样,那么证明性知识必然出自真的、原初的、直接的东西,而且是比结论更可知、更在先的东西,也是结论的解释理由。……没有这些条件,也会有演绎,但是不会有证明。”(71b19-25)证明的前提要求具备若干条件。第一,真,证明的前提必须真的。第二,初始性,前提必须是最初始的、最直接的。第三,前提要比结论更在先,而且更可知。这种在先不是时间上的在先,而是逻辑上的在先。它的更可知也不是从认知的发生上更可知,而是就对象的本性而言更可知。对亚里士多德来说,感觉从认知的发生而言是更在先的,感觉对象是就我们而言更可知的,而关于普遍者的认识在时间上是在后的,但是关于普遍者的认识就其对象的本性而言是更可知的。亚里士多德区分了“就我们而言”和“就事物自身而言”这样两个不同的维度。“就我们而言”,感知的东西是更可知的,并且是更在先的,但“就事物本身而言”,对于普遍者或本质的认识是更在先的,并且是更可知的。第四,证明的前提还必须是结论的解释理由,也就是前提所表达的事实是结论所表达的事实的原因。原因和解释理由就是这么关联起来的。

初始原理是不可证明的,不然的话,要么就会出现无穷后退,要么就会出现循环论证。这就是说,如果初始原理可以证明,它自己就必须有前提,而对这个前提的证明又要求新的前提,这样会陷入无穷后退,或者循环论证。初始原理虽然是不可证明的,但应该是可以认识的,不然的话就会陷入怀疑论了。于是,亚里士多德说,证明不是我们仅有的获得知识的方式,我们还必须有另一种认识形式可以把握初始原理。换言之,关于初始原理的认识不是通过证明得到的,而是通过另一种认识形式得到的。这另一种认知形式是什么?

亚里士多德说,“我们说,并非所有知识都是可证明的,就关于直接命题的知识而言,它是不可证明的……而且我们还认为,不仅只有知识,还有某种我们由以认识到最初项(horoi)的知识之开端”(72b18-25)。这段话非常关键,它区分了两个东西,一个是可证明的知识或者证明性知识,一个是不可证明的知识或非证明性知识。它还表明,知识的开端是另一种认识形式,它是关于最初项的,而不是关于从最初项上推导出来的东西。亚里士多德在其他地方也提到“理性洞见指的就是知识之开端”(《后分析篇》88b36)。在《尼各马可伦理学》,他进一步说“理性洞见是关于那些不存在逻辑推理(logos)的最初项(horoi)的”(1142a25-26)。知识的开端就是理性洞见,它是关于最初项或最初原理的认识。

但是,前面提到的那位佩雷穆特,他说非证明性知识跟理性洞见并不是一回事,而且非证明性知识才是把握初始原理的认知形式;而理性洞见只是把握概念,它是一种非命题性的认知形式,它是不带有逻各斯的。也就是说,他就把理性洞见或者“nous”视为一种前命题的认知方式,但是正统的读法不是这样。正统读法把“nous”等同于非证明性知识,把它视为一种命题性的认知方式。

我们来看一下《后分析篇》最后一章的文本。亚里士多德接下来提出两个难题。第一,关于直接命题的认识与关于从直接命题推论出来的东西的认识究竟是同一种认识还是不同的认识——究竟是关于两者各有知识,还是关于其中一个有知识,而关于另一个有另一形式的认识?(在正统的解读中,这“另一形式的认识”指的是“nous”或者理性洞见,但是佩雷穆特认为它指的是跟理性洞见不同的非证明性知识)第二,究竟这些认知品质是获得的而非我们内在固有的,还是它们为我们内在固有而不被我们意识到?这里提出的两个难题实际上就是要回应一开始提出来的两个问题:第一,把握初始原理的认知品质——它的名称——是什么?第二,关于初始原理的认识是如何被我们得到的?

对第二个难题的解答是《后分析篇》最后一章的主要内容。亚里士多德的论证大概是这样的。一方面,我们高层次的认知品质不是内在固有的,因为如果我们内在固有,却意识不到它们,这是荒谬的。譬如,科学知识、技术、理性洞见等,如果我们生下来就有,我们却意识不到,这是不合理的。但是另一方面,我们也不能够全然没有任何认识能力,否则的话我们就没有办法开展任何学习,所以我们必然地要有某种能力,这种能力是属于所有动物的。动物天生就有某种辨别能力,就是所谓“感知”。然后亚里士多德接着说,我们从感知产生记忆,从记忆又产生经验,基于经验我们又得到技术和科学知识的开端。如果我的理解没错的话,那么这个技术与科学知识的开端指的就是“nous”,这里提出了多个认知的层次。从感知出发,感知的停留是记忆,对相同的东西的重复记忆产生经验,经验还可以进一步上升,最终认识到作为整体的普遍者,也就是与感性杂多相区分的“一”。某人认识到这个“一”或者普遍者,就达到了某种理性洞见。这整个的过程,按照亚里士多德的说法叫“归纳”,即“epagoge”。

归纳在亚里士多德这里主要表示认知的上升、发展过程。他在这里讲的是怎么样从感知上升到对概念的把握。“当不可划分者当中的一个站定了,在灵魂中就会有最初的普遍者(因为尽管被我们感知到的是个别项,但是感知是关乎普遍者的,例如,关乎人而不是关乎作为人的卡里亚);接着在这些中又有一个站定了,直到无部分的、普遍的东西站定。例如,某一种动物站定了,然后动物站定了,再以同样的方式进行下去。”在这里,我们看到,尽管感知到是个别项,但是感知是关乎普遍者的,例如是关乎“人”的,也就是说,感知在某种意义上是把各个个体感知为普遍者的一个例子。我们看见某个人时不单单是看见最初级的感觉对象,一堆颜色、形状之类,而且我们还同时把它感知为一个人,也就是把它视为“人”这个类的某一个例。亚里士多德的意思实际上就是我们不断从感知出发获得某个类概念,而且这个类概念从种到属,到更普遍的属,最终到最高的属,比如说我们从张三李四等过渡到“人”,再上升到“动物”,最后把握到最高的属——“实体”。

亚里士多德接着说,“很显然,我们必然是通过归纳而知晓那些最初者;因为感知也是以这个方式造就普遍者”。这里出现了两种解释,一种解释是说,通过归纳把握的“最初者”是初始原理,是证明由之出发的初始前提,而对初始原理的把握就是理性洞见,即“nous”。还有一种解释说,通过归纳把握的是普遍概念,乃至最高的属,而不是把握到命题性的初始原理。这就出现了一个麻烦,到底亚里士多德所说的“最初者”是命题性的东西、证明的公理,还是普遍概念?

第一种解释可以很好地对应于亚里士多德的任务,也就是回答“初始原理是如何被获得的”这个问题。但是它有一个困难,因为亚里士多德似乎一直在谈论普遍概念的获得,而不是作为命题的初始原理的获得。这是为什么?为什么亚里士多德谈的是概念的获得而不是谈初始原理的获得?第二种解释是说通过归纳把握的是非命题性的概念,而且理性洞见只能把握概念,不能够把握命题。这种解释似乎符合文本的实情,即从感知进展到理性洞见的过程是把握普遍概念的过程,没有涉及证明的初始前提如何被认识的问题。

按照巴恩斯的解读,亚里士多德在理性洞见究竟把握概念还是把握命题方面处于“摇摆不定”的状况。如果是命题读法,那么,就会是这样:某人看见一只天鹅是白的,然后他记得这只天鹅是白的,接着他看到很多天鹅是白的,最后他认识到所有天鹅都是白的。如果是概念读法,那么,就会是这样:某人看见一只天鹅,然后保留了关于这只天鹅的记忆影像,接着他保留了许多这样的天鹅影像,最后他获得了关于天鹅的观念(notion)。巴恩斯也提出了两种读法兼容的可能性。他说这里关于天鹅的“观念”可能指某人获得了关于什么是天鹅的定义,而这个定义可以是命题性的。这样概念读法和命题读法有可能统一起来。

卡恩实际上就是把命题读法和概念读法统一起来了。他说这两种读法没有真正地对立,因为构成一门科学本身的初始原理(本原)的只有两种东西。一种是特定科学领域内的那些本质,也可以说是描述这些本质的那些定义。定义就是对某个事物“是什么”的描述。另一种是用存在断言来设定存在这些本质。关于一门科学本身的初始原理的把握跟关于普遍概念的把握是一致的,而普遍概念就是定义所描述的这个东西。亚里士多德还提到初始原理可以是不矛盾律或者是等量公理之外,而这些不是定义,怎么解释呢?卡恩说,这些跨学科的公理不是本己意义上的初始原理,严格意义上说,初始原理就是关于本质的定义。

佩雷穆特对卡恩的观点是不赞同的。他认为把握初始原理的就是非证明性知识,不是理性洞见,他为他的观点提出了辩护。第一个理由是,概念是单纯的,命题是复合的,它们两者不能由同一种认知品质来把握;所以,如果理性洞见是把握概念的认知方式,那么它不会是把握命题的认知方式。第二个理由,理性洞见是知识之开端,这要求理性洞见和知识不能拥有同一存在论层级的对象。如果知识的对象是命题性的东西,那么命题不能是理性洞见的对象。

我认为佩雷穆特的两个理由都不能成立。首先,概念和词项不能够混同。虽然词项和句子是像简单物和复合物一样有根本区别,但是概念和命题的区别不是这样。理性洞见能够把握概念,不意味着它只能领会词项而不能领会句子的意思。毋宁说,以某种方式把握普遍概念就意味着把握特定事物的本质,也就是把握相应概念“是什么”的定义。这样,我比较同意卡恩的说法,就是说,把握概念和把握定义是一致的,而且概念读法和命题读法不存在根本对立。

其次,佩雷穆特的第二个理由也不成立。按照他的意思,知识把握“a是b”,而某个理性洞见只能把握概念“a”,另一个理性洞见把握概念“b”。这样,理性洞见好像是元素一样构成了知识,在这个意义上,理性洞见是知识的“开端”。但是,我认为更符合亚里士多德意思的是:在一个恰当的科学演绎中,直接命题a推出b,b推出c,那么,c和b都带有“logos”,关于它们的认识构成知识,而a不带有“logos”,关于a的认识是理性洞见,在这个意义上理性洞见是知识的开端。

理性洞见和非证明性知识应该是一致的。亚里士多德在尚未正式引入理性洞见这个表示非证明性认识方式的名称之前,暂且勉强使用广义的“知识”来兼指证明性的和非证明性的认识,而当他恢复“知识”的严格、狭义用法时,他就不再容许用“知识”来称呼那种不可证明的认识,而是为后者提供了“知识之开端”这个称呼,并且后来把它等同于理性洞见。

总之,每一门科学知识或证明性知识的初始原理在严格意义上指的都是我们对于特定研究辖域内的诸本质的定义,把握普遍概念与把握初始原理不是两件截然不同的事。亚里士多德在关于初始原理的获取过程的说明中致力于阐明普遍概念的形成过程,这不能被视为某种离题,因为从感知进展到理性洞见的过程就是我们把握证明之初始前提的全部过程,这就是“归纳”。无论在归纳过程之中还是在此之后,都不存在从理性洞见到另一种所谓“与之有别的”非证明性知识的过渡阶段。

《尼各马可伦理学》第六卷关于《后分析篇》的意思有一个回顾。关于科学知识,亚里士多德提出了三点。第一,科学知识(episteme)的对象是必然的和普遍的事物。“科学知识是关于普遍的、必然的事物的判断。”“科学知识的对象是必然的,也是恒常的,因为绝对必然的东西都是恒常的东西,而恒常的东西是不生也不灭的。”第二,科学知识是可传授和可学习的,而传授和学习离不开归纳和演绎。第三,科学知识内在包含逻各斯(logos),它是我们灵魂中理智性的部分所具有的一种证明性的品质,是通过证明而被我们获得的。关于理性洞见,也有三点。第一,理性洞见是关于初始原理的;第二,理性洞见可以充当科学知识的开端;第三,理性洞见不带有逻各斯。这里的“不带有逻各斯”,常常被理解为不带有语言表达,也就是非命题性的。这种理解在我看来是不对的,因为这里所谓“逻各斯”不是单纯在语言或者句子的意义上说的,而是指逻辑论证或证明。

我认为,理性洞见不是非命题性的认知方式,不是神秘的领会,也不是像佩雷穆特所说的,仅仅是关于概念的“接触”。亚里士多德明确表示理性洞见是灵魂通过肯定和否定把握真的一种品质,是一种断真的方式。这种“断真”不是泛泛而言的,而是专门针对本质。它当然是直接的,但是这种直接性不能够理解为跟普通的经验知识毫无关系的一种所谓理性直观,这种直接性只是说它不需要证明。这种直接性只是就演绎而言的,对亚里士多德意义上的归纳来说,理性洞见不是直接的,它是最后达到的,是在感知和经验的基础上逐步达到的。

我比较倾向于从经验主义的视野来看待亚里士多德对认知过程的描述。当一个人最终把握初始原理从而获得理性洞见这种品质时,他不仅领会到它们的真,而且能够把它们定位在一门系统性科学知识的奠基性位置上,从而为演绎证明提供基本前提。在这个意义上,理性洞见作为科学知识的开端始终是与特定门类的科学知识嵌合在一起的,而且这种嵌合不会发生在单个的命题性认识之间,而是发生在一个系统的知识门类之中,比如说几何学、天文学、医学等。我们在某个系统的知识领域里把有些东西视为初始原理或者公理,关于这些公理的认识是理性洞见,其他的东西从这些公理推导出来,我们对推导出来的东西拥有科学知识。无论科学知识还是理性洞见,都是关于特定领域拥有完满认识的专家才具有的认知品质,而非专家最多停留在经验或意见的层次上。理性洞见并不是作为某种先天的、不可错的直观能力为始终有缺陷的归纳性信念提供证成或确保其为真,毋宁说,归纳自身就能够将感知和经验中的真上升为理性洞见所把握的真。尽管,在演绎中,理性洞见把握的初始前提之真是结论之真的证成根据,但是,在归纳中,理性洞见所把握的真反倒最终建立在某种意义上“不可错”的感知的基础之上。

陶林:文杰做了亚里士多德《后分析篇》中的知识论问题的报告,下边请德超就文杰的报告做评议。

评论人:苏德超

我大致总结了一下,文杰在这篇文章里想处理的问题大概是这样的。亚里士多德《后分析篇》的知识问题想处理的是,我们用今天的话说,证明性的知识肯定是知识,这也是最可靠的。证明性的知识肯定有前提,前提从哪里来?要么前提依然是从这个证明里来,要么就是从证明之外的东西来。从证明里面来就来自演绎,从证明之外来的话就是非演绎,我们一般说是归纳。根据文杰转述亚里士多德,他觉得,最终证明性知识的前提应该来自归纳,不能再来自演绎。不然的话,要么就会导致无穷后退。演绎之后还有演绎,这个知识就没完没了。我们的生命有限,但是演绎的过程是无限无穷的。把有限的生命投入无穷的演绎中去。要么就会限入循环。这个循环导致我们谁也得不到支持。但是循环是不是一定不能得到支持,这个就有疑问了。对于知识的整体理解来说,也许最后我们所有的知识都是循环的,因为我们人本身就是有限的,在我们有限的时间里,不得不依赖循环。好循环和坏循环的差别仅仅在于,一个好的循环,它的循环足够大。坏循环就是,P就是P。这对于逻辑学就是个公理,但是日常生活我们这样说话,肯定大家都会不服,因为它循环得太快了。

接下来文杰处理了两个问题,第一个是文杰所理解的亚里士多德讲的归纳的过程,我们通过归纳怎么就得到了那种非证明性的知识,得到了一些初始的原理。归纳的过程是什么样的,这是非常有趣的,这是一个重要的方面。另外一个重要的方面就是归纳的结果,我们的归纳结果到底是那些初始的命题,还是一些比初始命题更为基本的初始的概念?研究亚里士多德的学者在这里是存在争议的。文杰把这种争议梳理出来了,然后他觉得其实这点争议应该是可以统一的。他觉得,我们通过归纳过程得到的应该既有初始命题,也有初始概念,这是文杰的一个贡献。我接下来在讲我的理解和体会之前,有一个问题不太理解,文杰讲“认知品质”的时候,我怀疑是我没听清楚,还是文杰的口误,好像有歧义。当文杰讲“认知品质”的时候,大多数、大部分一直在讲认知的这种能力。另外,有时候文杰讲的“认知品质”是运用这种能力得到了一个结果,比如文杰说,科学知识在这里变成一种“认知品质”,我就不知道是这两种都有,还是说到底是哪种才拥有?

詹文杰:这里有两个层次。亚里士多德说我们有某种潜能,这种潜能有第一层次的实现,这第一层次的实现在这里就叫作“品质”;不过品质是第二层次的能力。亚里士多德这里讲理性洞见和知识,是能力或潜能的第一层次的实现,也是第二层次的能力。

苏德超:那么下面我要谈谈我理解的重点。我们知识的典范肯定都是真理性的知识,那是最可靠的,是必然的,而且不得不如此的,这样最好。但是典范之外还有一个典范的基础,它们都是来自那些初始的命题,可是初始的命题怎么来?文杰说来自亚里士多德所讲的归纳,但是亚里士多德的归纳又是怎么回事,他说其实归纳应该起源于我们的感知。感知是所有动物与生俱来的某种辨别能力。文杰说,他希望从经验主义的角度去解释亚里士多德,但是我听完,我觉得解释的结果是,他把亚里士多德理解成了近代意义上的理性主义者,因为它还是有些与生俱来的能力,如果有这种辨别能力的话,心灵已经不是一块白板。已经有东西在里面了,比如文杰所讲的那些例子,比如说感知。

他首先讲感知,然后从感知到记忆。这让我们联想到休谟,从印象然后到观念。从感知到记忆,在记忆中可能慢慢地就出现了差异,在差异化的过程中,在多中慢慢地同一性就体现出来了,可能就有逻各斯,这是文杰的第一种变化。文杰的第二种变化就是从感知到记忆,记忆到经验,通过“一”与多,在多中慢慢地浮现出“一”。大致类似于现象学中的自由变换法,不断地变化,这当中有一个不变的东西,这在现象学还原里面,是一种主动的变化。在亚里士多德看来,这可能是被动的。我第一次看见一个人,形成一个感知。他在我大脑中给我盖了个章,然后看见另外一个人又盖了个章,看见第三个人再盖个章,这些章与章之间肯定是不同的,那些不同的部分我都没记住,记住的是相同的部分。不同的东西里面有相同的东西,通过多次印象加强,就变成类似于近代所讲的“观念”,“一”就慢慢逐渐出来了,这是我通过近代哲学的理解,或者是通过现象学的自由变换法,其实也相当于我们今天分析哲学讲做思想实验的时候,那种变量控制,控制一个变量不变,其他东西任意变,最后不变的东西大概就变成了一个“一”。然后通过这个东西把多中之“一”浮现出来了,这个时候就变成一个理性的洞见。而这个洞见,按照文杰的理解,它可能既是概念性的,同时也应该是命题性的。经过20世纪语言哲学的熏陶,那肯定是这样的,意义最小的单位肯定是个句子,我们也认同这种说法。亚里士多德把这个叫作归纳,如果我们把亚里士多德完全理解成一个自然主义者,我就没意见了,反正就已经发生了,也不需要我们去理解它。但是我想假设亚里士多德不是一个自然主义者,不是说外部刺激我,只有一种共同的印象留下来了,所以我就把它记住了,然后它就变成概念,然后概念跟概念之间就形成了一些复合命题,而且这个完全是外部世界给我的,当然我有这个能力,但是我这个能力其实是被动的接受能力。我们假设不从自然角度去理解,我们要从中间归纳的角度去理解的话,这里就有一个问题——归纳的方向。任何一个经验主义者都面临这个挑战,当我看见一个人的时候,我凭什么要把它往人的方向归纳,我可以往东西的方向归纳,我还可以不归纳。因为当我看见一个人,比如说刘漫坐在我对面,我要把刘漫从背景中区分出来,这是相当困难的事情。我头脑中如果没有一些在先的模式,我是不能把她识别出来的。今天计算机的那种人脸识别,它能够做人脸识别,是因为程序里面已经有人脸了,它需要做的只是个匹配。如果在我们大脑里面,在感知之前,没有任何在先的模式,我们没办法做归纳。要说做归纳的话,比如罗素也经常举这个例子,对数学来说,真正困难的不是今天的数学家的成就,而是最初那些成就,我们的祖先,从他把1、2、3、4、5、6、7认出来了,一个手指叫“一”,五个手指在一起还叫“一”,它就是一个拳头;我们大家在一起叫一个集体,整个世界也叫“一”。这些分散不同的东西,我们凭什么把它们往“一”上面归纳,我觉得这是一个相当困难的问题。所以我是相信柏拉图的,可能我们必须先有一些在先的理念,这些理念就好像莱布尼茨讲的那样,通过经验的打磨,它慢慢地就会浮现出来。但是如果没有这些理念,你再怎么打磨我们的大脑,里面也没有知识。

詹文杰:按照德超的意思,首先,无穷后退肯定是不好的,但是对于循环来说,如果这个循环足够大,好像就不成问题了,也就是我们可以否定基础主义,并且接受一种好的融贯论。这个观点我个人并不太排斥,但是亚里士多德显然是排斥这个观点的。我现在主要是把亚里士多德的想法说出来。我同意基础主义还是融贯论呢,这点我并没有在这里做我的论断。我可能觉得哪怕是融贯论,它可能还是要有一个突破口,不能是一个密闭的环,如果它是个密闭的环,我自己凭直觉来讲,还是会觉得存在问题。突破口对于亚里士多德来说就是最初的感知能力,他设立最初的感知能力,其实是要突破这样一个圆圈。我们的认识是有开端的。这个开端当然不是一开始就是一个理性洞见。我们需要从感知过渡到理性洞见,然后再进入证明的链条,或者你说的循环。但是证明的初始原理不能够是在圆圈里面来找,而是必须诉诸更基础的认知能力、认知方式。这样就有了一个基础,不然的话,在亚里士多德看来知识是没有基础的。

品质是作为认知能力还是认知结果,我刚才已经稍微说了一下。还有一点,你认为如果设定感知本身已经是有辨别能力的,似乎会导向理性主义的模式,而不是洛克那样的纯粹的经验论。对于这点,我觉得亚里士多德哲学本来就容许有两种解读的可能性,这就是为什么有那么多人把亚里士多德朝休谟和洛克的经验论方向去解释,而另一些人会认为亚里士多德实际上是一个唯理论者,而不是一个经验论者。亚里士多德的“nous”也容许有多种解释的可能性。如果把“nous”解读为一种理智直观的能力,那么就会走向理性论的解释,但是如果按我刚才的解释思路,它不是一个理智直观的能力,而是来自前面的感知、经验等整个的上升的过程,来自归纳。德超说,如果设定感知一开始就有分辨能力,就会接近于理性主义。我不太能理解为什么会这样,因为感知的发生意味着从无到有,即关于某个对象的感知是从无到有的。这就不像柏拉图说的那样,我们本来就有一个理念的仓库,所有理念本来就存储在我们的心灵或者灵魂里面。当然,如果心灵没有在先的一些理念或者模式,我们的经验性认识是如何发生的,回答这点是有困难的,我个人在这个地方也比较犹豫。如果按照亚里士多德本人的意思来说,他的哲学也许不是那么极端的经验论,你不能把它当成休谟主义的那种经验论。如果他的哲学是极端的经验论,那么他的理性洞见就完全可以还原为最基本的感知,跟感知是没有任何断层的。但是更多的人会认为“nous”有一个跳跃。从感知出发,上升到“nous”,中间有一个跳跃。归纳似乎常常是不完全的,你凭什么最后可以得到一个普遍的必然的洞见?归纳似乎只能让我们无穷地接近普遍,而很难让我们最终做出普遍判断。亚里士多德设定有这么一种“nous”,实际上他就不是一个彻底的经验论者。亚里士多德哲学可能有理性论这样一个维度,尤其是在《论灵魂》里面他说有某种主动的“nous”,它是可以跟身体脱离的,当然也就是可以不依赖我们的感知的。当然,关于主动“nous”到底是属人的还是属神的,学者也有很大的争论。如果人的努斯是分有了神的努斯,那么它可能有某种直接把握概念的能力,这就可能导向先验论的解读。如果人的努斯实际上跟神的努斯是完全不一样的,人只能够从感知出发,而不能够脱离我们的经验,那么就会是另外一种解读。关于亚里士多德的解释在学者之间的争议非常大。我现在倾向于经验论的读法,但是不排除有另外一种解读的可能性。不管怎样,亚里士多德在这里是反对柏拉图的,他对柏拉图的回忆说是不满的,而且正是由于对回忆说的不满,他才提出了这样一个从感知出发逐步形成普遍概念的观点,而不是设定普遍概念本来就存在于我们的心中。

江怡:我们无论用经验论还是唯理论来刻画亚里士多德哲学的特征,这个都是有问题的。而我们之所以接受把它作为经验论,主要是来自刚才你说的他对于柏拉图的反对,所以我们认为这理所当然是一个经验问题。因为毕竟是早期的,而且他的思想虽然在对前人工作总结的基础上形成了,但毕竟他的思想还处于一个初期阶段,在整个西方的概念框架里面,他们对于直观的把握,对于这个概念的把握,包括你刚才说的,它都有一个初级的、最初的一个发展,定义本身就是一个命题进步。随着后来的发展,我们站在今天的角度回看,所以我们总会找出很多问题,并且给出不同的解决。对这些解读之间的冲突和矛盾跟亚里士多德本身的理论,我个人觉得很大程度上没有关联。更多的关联是这些解释者本身与亚里士多德的理解方式是关联的。

陈嘉明:第一,亚里士多德讲感知是所有动物都与生俱来的这样一种辨识能力,而且讲感知是感知普遍的;如果我们感觉到普遍者的话,意味着能够接受一个概念;如果动物也都有这种能力,意味着动物也有概念能力,这能不能说得通?这是一个问题。第二,既然感知是感知到一个普遍者,又说归纳的过程最终也是要得到一个普遍的东西,这也有问题,因为既然我们已经感受到普遍者,为什么还需要归纳?这是第二个问题。第三,我们通过感知得到普遍者,又通过归纳得到一个直接命题,假如是这样的话,为什么还需要理性洞见?理性洞见不也是要把握一个初始的东西吗?这里头是不是有一些矛盾的地方?

詹文杰:实际上,刚才我没有说得太清楚。亚里士多德在文本里明确说感知是感知到个别项(《后分析篇》100a17)。尽管被我们感知到的是个别项,但是亚里士多德又说,感知是关于普遍者的——问题就在于怎么理解这“关于”。如果我们只能从感知出发,并且感知只能针对个别项,那么,我们怎么可能从个别项过渡到普遍者呢?从把握个别到把握普遍的跳跃是怎么做到的呢?亚里士多德可能是意识到这个困难,所以他才做了补充:尽管我们感知到的是个别,但是感知又可以“关乎”普遍。意思是说,感知从一开始就把个别项当成普遍者的个别实例,如,我们看见某个人张三,并不仅仅看见一系列的颜色和形状之类,我们同时是将这些视觉对象视为一个人。亚里士多德这里谈论的感知已经不是对于某个颜色、某个声音之类的所谓“直接的”(kath' hauta)感知对象的感知,也就是第一层次的感知,而是第二层次的感知,也就是他所说的对“间接的”或“偶合的”(kata sumbebēkos)感知对象的感知(参考《论灵魂》418a)。个别的人就是“间接的”感知对象的典型例子,例如,张三、李四。亚里士多德认为我们可以感知到某个人(作为个别项),比如张三,并且我们还能够将其当作人来感知。这就是为什么他说感知是关于普遍者的。当然,我们真正理解人这个概念是后来的事情,是需要通过归纳过程最终达到关于概念的理性洞见。

王路:举个例子,“卡利亚斯是人”。我们感受到卡利亚斯,我说的是人,这人就是不变的。亚里士多德的话没有问题,讲得非常清楚。人是普遍的。亚里士多德说感知是跟个别相关的,因为是和个体相关的。看亚里士多德,你不要光看这一段话,看亚里士多德的时候,不光看他的一句话,要看他的论证。亚里士多德在不论证的时候,常常是因为他认为这是自明的,是常识,根本不用再多说。这是亚里士多德的一种非常典型的论述风格。

理解亚里士多德这段话,首先要明白一点,这时候亚里士多德已经把三段论做出来了,而且这是逻辑的、是演绎的,也没问题。因此在这种情况下,他说了这个证明是知识,证明是清楚的,证明得到的知识是清楚的。那么现在这里边不清楚的是什么东西,不清楚的是前提,为什么?因为证明开始讲要从真的、直接的和初始的东西来出发,这才叫证明,这叫“demonstration”,其他东西叫辩证法。那么这个真前提是什么?这真前提是如何获得的?他这是在说这个真前提获得的方式,有的是用这个证明获得的,也就是通过演绎获得的,有的是通过经验获得的,有的是通过归纳获得的。

演绎证明以前早就提到过。比如亚里士多德在《形而上学》里明确说过,矛盾律是我们一切证明的出发点。刚才文杰谈得非常好,他说为什么要谈定义?因为亚里士多德三段论是证明,其中最重要的是中项。他说中项是本质、是原因,本质是原因。之所以我们能说“S是P”这个结论,是因为我们在获得它的过程中有两个前提,构成两个前提的联系是中项,比如“M是P”和“S是M”。所以中项是本质,中项是原因,这是亚里士多德三段论中非常重要的东西,这里面既借助了对一个命题的真的解释,又借助了对三段论本身的认识。亚里士多德在《后分析篇》里讲的许多东西都是与它们相关的,是非常清楚的。我认为,不要纠缠于亚里士多德说的某一个词。亚里士多德太聪明了,他有些话随便说完了,他就不说了。他不说的往往是他认为是自明的。但是他认为重要的地方,他会给你反复去论证,翻过来倒过去地说。

所以亚里士多德论证的地方是非常清楚的。这里面,我认为刚才文杰抓住了几个对的地方,比如前提是真的、初始的、直接的。还有本质,作为原因的那个本质。另外还有定义,因为定义是我们获得普遍认识的一种方法,还有一个就是在证明的过程当中的前提。亚里士多德当然知道逻辑证明是可以有假前提的,假前提得到假结论,这也是符合逻辑的。所以要确定前提的真,要讨论前提的真,因为只有从真的前提得到真的结论,这样的逻辑演绎才是有用的,对我们的知识才是有用的。


[1] [美]麦克道威尔:《心灵与世界(新译本)》,韩林合译,中国人民大学出版社2014年版,第72页。

[2] [德]康德:《纯粹理性批判(注释本)》,A110,李秋零译,中国人民大学出版社2011年版,第134页。

[3] 参见Perelmuter Z., “Nous and Two Kinds of Episteme in Aristotle's Posterior Analytics”Phronesis,55,2010。