玄黄·玄武·玄怪
华夏神怪话语的发生谱系

文 _ 叶舒宪（上海交通大学神话学研究院）

本文以中国思想史上的核心术语“玄”为关键词，对神话与文学的神怪想象之发生发展做出谱系学考察，依次聚焦上古至中古先后出现的玄黄、玄武和玄怪三方面，勾勒出华夏版神怪话语演变的基本脉络。从文化编码意义上看，这三个“玄”字词的展开，可从一个侧面揭示中国神话宇宙观模型的元编码，并彰显本土传统的虚拟想象特色。

玄黄二元宇宙观

自六朝隋唐以来，华夏文明史上最流行的童蒙教育读物首推梁武帝命员外散骑侍郎周兴嗣所作的《千字文》。《千字文》开篇即道：“天地玄黄，宇宙洪荒。”从彼时至今，我国读书人一般从小就会背诵这押韵对仗的四言诗句。从文化编码和再编码的视角去审视，这种开篇写作模式当然不是周兴嗣的个人独创，而是承继了创世神话讲述开天辟地的叙事模型。胡适先生曾说，他从五岁开始读《千字文》，可是直到在北京大学当了十年教授，还是弄不大懂开篇八字的奥义。

一本给学龄前儿童启蒙用的初级读物，为什么竟让这位留美归国的名牌大学教授都说难懂呢？窃以为胡适先生这样说，除了有自谦的成分，也和他所学专业有关。若其在留美期间不光学习哲学史，也能多少钻研一下比较神话学和比较宗教学，也许就不至于觉得难懂了。若尝试着将这两句四字诗文倒装一下，变成“宇宙洪荒，天地玄黄”，就更容易理解了。世界各民族讲述的创世神话几乎没有例外地以混沌不分化的“一”状态（通常理解为液态，即黑暗不明的大水）为开端，然后将开辟的过程表述为从“一”到“二”的某种分化过程。“宇宙洪荒，天地玄黄”这八字叙事内容，大致相当于《圣经·旧约·创世记》开篇的两句话——“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上”。

古汉语中的“洪荒”一词与“空虚混沌，渊面黑暗”同义，指世界万物产生之前混沌不分化、整齐划一的状态。由于华夏版创世神话的主人公并非一位绝对大神，创世也不是一种独自创造的工程，而是表现为凿破鸿蒙后的天地分离，所以就惜墨如金地选择了两个颜色语词来代表开天辟地后的现实二元宇宙结构。较为令人费解的是，为什么在早期流行的五色色谱（从“女娲用五色石补天”的神话，到汉代以五行配五色的理论模型）或后来流行的七色色谱（赤橙黄绿青蓝紫）中，周兴嗣唯独挑选玄、黄二色来形容天地分离后的宇宙结构呢？

从文献出处看，《千字文》形容天地颜色的“玄黄”直接来自《周易·坤》的“龙战于野，其血玄黄”，以及《周易·坤·文言》的“夫玄黄者，天地之杂也。天玄而地黄”。这种用典情况，如加拿大文学批评理论家诺思罗普·弗莱（Northrop Frye）所述，即后代的文学可以视为前代文学原型的某种“置换变形”（displacement）。从《周易》“天玄而地黄”到“天地玄黄”，是《千字文》250句诗中的第一个用典。

1988年，笔者在撰写《中国神话哲学》一书时，给自己提出一个很大胆的艰巨任务，即尝试建构一套中国神话哲学和中国文化的“元语言”（metalanguage）——笔者用“元语言”这个外来的符号学术语来表示神话宇宙观的原型模式。2009年，笔者从篇章结构分析《说文解字》540个部首中的前6个，完成从神话宇宙观的解析到华夏文明神话价值观的构拟工作。比如，以代表宗教和祭祀的“示”部首作为第三部首，指代国家认为最重要的事物；以“玉”为第六部首，代表国家认为有最高价值的圣物。而宗教祭祀活动与玉（礼器）的关联，早就由孔子在《论语》中揭示：“礼云礼云，玉帛云乎哉。”汉字源于甲骨占卜通神符号，孕育甲骨文的是更早的玉礼器通神符号。这是通过考古新发现的史前玉文化传承的全新知识，它不仅有助于揭开《说文解字》前六个部首的画龙点睛的意义，还让我们明白为什么另一部汉字字典叫《玉篇》。2017年，笔者又撰文专门解读“龙血玄黄”典故，将“玄黄”这个合成词视为古籍写作中常见的一种模式化的话语编码模型。

简言之，“黄”，是因为要给“玄”确定匹配颜色而搭配出来的。“玄”为始概念，“黄”为“玄”之二元对立概念。在有关华夏人文共祖黄帝的叙事母题中，至少有三种模式化表现：黄帝-玄女（《玄女经》）、黄帝-玄珠(《庄子》）、黄帝-玄玉(《山海经》）。道家和道教鼻祖老子最推崇“玄”学，甚至在《道德经》第一章就明确表示，学问的根本在于“玄”，即“玄之又玄，众妙之门”。至于和儒、道两家对峙的墨家所标榜的“墨”，本来就是“玄”和“黑”的同义词，共同见证着“夏人尚黑”的悠远文化记忆。与黄帝叙事相关的人物，除了“玄女”“素女”（素是玄的二元对立派生词），还有两位男性臣子，其一称“力黑”或“力墨”（力牧）。这些尊名、尊称的出现，照例还是玄黄二元叙事的产物，隐约透露着那个早已逝去的“尚黑”的古老传统。

既然天地宇宙可以被先哲简单概括为玄黄二元色，那么人类呢？《淮南子·本经训》将人立于天地间的形象比喻为“戴圆履方”，后代文人则结合《周易》和《千字文》的“玄黄”一词与《淮南子》的比喻，将人活在天地间比喻为“戴玄履黄”。于是乎，玄黄比喻的范围大大拓展，同时兼顾天、地、人三才。

从玄玉到玄道

要想让思想史回归本土话语并突显中国性，首先需要聚焦文化基因，而文化基因则需要到5000年前的无文字时代去探寻。甲骨文以后的文化只是流，近百年来却被误认是源。万年传承不息的玉文化才是汉字文化的母胎和密码本。不懂通神占卜的玉礼器原型，就不明白甲骨文从何而来，也看不懂龟甲的通灵意蕴。

为揭开《楚辞》《山海经》《礼记》的玄玉叙事之谜，自2012年至2018年，经历十余次跋山涉水的玉帛之路田野考察，笔者终于有幸找到了和“玄”“玄玉”这类神圣术语遥相对应的5000年前的实物原型，弄清楚古书所言“玄玉”其实就是古今一直通用的墨绿色蛇纹石玉。系统的调研采样工作还表明：在浅色调的优质透闪石玉料输入中原之前，沿着渭河而来的甘肃天水武山县的玉料开启了中原玉文化史的先河，是早在仰韶文化时期便开始采用的唯一玉种。其发展脉络持续的时间，大致从距今5000多年前到4000年前。这也是笔者于2020年出版的《玄玉时代：五千年中国的新求证》一书的研究主题。该书还大致归纳出中原玉文化变迁的色系特征，即“玄黄赤白”四色交替出现的过程。商周之后，随着“白玉至上”价值观的流传（《礼记·玉藻》有“天子佩白玉”一说），玄玉的地位逐渐衰落（《礼记·玉藻》称“公侯佩山玄玉”）。汉代以后，玄玉的神圣性一落千丈，其在史前时代原有的独一无二的神圣品格几乎被秦汉以后的人们遗忘干净。似乎只在涉及夏朝用玉情况的场合，后人对远古文化的记忆中才会多少保留一丝有关玄玉的依稀之影，如夏禹从天神那里获赐玄圭的故事，夏禹得赐神秘黑玉书的故事，等等。不过玄玉毕竟风光不再，在唐、宋、元、明以下的历史中，它只能沦为多样化玉材中较不起眼的一种。《红楼梦》中形容贾府富贵荣华的一句“白玉为堂金作马”，道尽了白玉在后世人心目中独超众类的风光无限，这和玄玉相对不起眼的情况形成高下贵贱之对照。玉是一种物质，玄是一种颜色，二者作为来自史前文化大传统的信仰对象，逐渐积淀为华夏文明最重要的文化基因，并都隐喻着生命本源、生命孕育、生命不朽、死而复生这一系列思想。玉所承载的华夏理想，直接体现在《说文解字》第六个部首（即玉旁字系的126个字），以及《山海经》140多处有关山河出产玉的记录中；而玄所承载的华夏理想则在《道德经》第一章篇末先得到点题，直到两汉思想家扬雄的《太玄》与张衡的《思玄赋》才首次得到全面系统的哲理阐发和文学发挥，并预示着下一个时代（魏晋）的“玄学”潮流之兴盛。

《太玄》第一篇《玄首序》的第一句写道：“驯乎玄，浑行无穷正象天。”司马光集注云：“扬子叹玄道之顺，浑沦而行，终则复始，如天之运动无穷也。”司马光还专门写了一篇《读玄》，称年轻时读不懂这部书的奥义，成人后又拜读几十遍，终于懂得《太玄》的特殊作用就是配合《周易》。他还比喻说，如果《周易》为天，《太玄》就是升天之阶梯。至于其在整个思想文化史上的地位，司马光给出了极高的评价：“呜呼，扬子云真大儒者邪！孔子既没，知圣人之道者非子云而谁？孟与荀殆不足拟，况其余乎？观《玄》之书，明则极于人，幽则尽于神，大则包宇宙，细则入毛发，合天地人之道以为一。括其根本，示人所出，胎育万物而兼为之母。若地，履之而不可穷也；若海，挹之而不可竭也。天下之道，虽有善者，其蔑以易此矣。……乃知《玄》者以赞《易》也，非别为书以与《易》角逐也。”

道，可以称“天道”，亦可称“玄道”，简化为玄。西学东渐百余年来，我国学界以“道”为入门关键词的思想史写作已有不少，以“玄”为入门关键词的思想史在扬雄、葛洪之后似还没有多少尝试。本文权且抛砖引玉。之所以提示以这样一种视角去重新构思中国思想的起点，是因为文化基因的再发现和再认识带来了前所未有的新知识观，能找到一个核心理念得以在5000年前孕育发生的土壤条件。所谓学术研究的“预流”（陈寅恪语，指学术能跟上时代潮流）前提，主要在于考古发现的玉礼器新材料。

如今，笔者从“形而下者谓之器”和“器以藏礼”的意义上，探寻出“玄道”的物质原型，即考古出土的史前文物标本群——仰韶文化玉钺群组，这在《玄玉时代》一书中已有论述，本文仅提示“玄”作为华夏5000年文化的原编码概念，对思想史研究的深度认识和启迪。通过观察和体验该类玉材半透光的物理特性，可以深入理解“玄”概念中蕴含的变化之义。从直接的视觉经验上看，所有种类的玉材在光线的明暗变化下均会发生相应的颜色变化。我们可以把这种简单的视觉经验变化引申到玄冥所代表的季节变化，再引申到生命形态的变化，其仿生学的神话理念的发生可能也和龟甲或蛇皮表面的颜色变化有关。在先秦古籍中有关玄龟与玄蛇的命名背后，当有玄变、玄机等意义。生物自身的某些特性被先民的神话思维理解为生命形态的变化，如变形和冬眠的生物，不论大小，都会被神话创作者理解为死而再生或永生的标本。

从玄道到玄武

从“玄-黑”的联想，到“玄-变”的联想，二者齐头并进地发展延伸，成为中国版虚拟想象的独门奥秘所在。至此，思想史谱系学溯源研究的基本脉络已经可以清晰地呈现出来。

《系辞》解说《周易》的第一句话是：“一阴一阳之谓道。”这话具有一言九鼎的作用，后世流传广泛而久远，成为《易传》所代表的华夏文明宇宙观由来问题的标准答案。但是，若按照《道德经》第一章创世神话观的哲理化表达，华夏创世的另一种版本的表述模型就应是“一玄一黄之谓道”。按照传统的理解，《系辞》的主体内容被视为孔子所作，《道德经》则为孔子问道之师老子所作，但前者的著作权问题存在争议，后者则相对公认是老子的独创性著述（也有个别学者认为老子生于孔子之后，此处遵从学界主流观点）。汉武帝以后独尊儒术，孔子关于易学的“一阴一阳之谓道”一说得以不胫而走，其影响力也就大大超越了《道德经》的“玄道”理论，使得“一玄一黄之谓道”直到《千字文》问世才得以重新开启文化传播之旅。

如今，借助“创世神话”这种奠定古代国家意识形态基石的神幻叙事模型，我们再将《道德经》的第一章和《千字文》的第一个对句整合起来重新审视，其互为参照的文化解码效果就呈现出来了。以“玄”为总根和以“玄黄”二元色编码逻辑展开的整个思想史主线梳理，由此得以开启。

西学东渐以来，中国思想史或中国哲学史研究与著述基本是围绕着类同于柏拉图、伊壁鸠鲁、亚里士多德的中国哲人群体而展开的，其基本范式的跨文化合法性问题并没有得到有效论证和反思。先不论孔子、孟子、庄子、扬雄、葛洪等是否算得上形而上学意义上的“哲学家”，在被指认为“中国哲学家”的群体之外的大量思想资源也几乎没有进入研究视野。为扭转此种偏向，下文将展开以“玄”为总根的新思想史探索尝试，从先秦时代有关玄龟、玄蛇的观念入手，阐发代表华夏版虚拟想象的神怪意象原型——玄武，并通过玄武大神的历史演变，梳理“玄怪”观念的发生学谱系，为“玄幻”这一当下方兴未艾、中国独有的文学现象，找出本土文化资源的深厚储藏及其悠远根脉。

“玄武”一名最早见于战国古籍，至汉代成为代表宇宙四方的四灵或四神之一。玄武的标准形象是龟蛇的组合形象，据此可将玄武溯源到更早的单体动物原型：玄龟和玄蛇。

《山海经》全书所述之山有400余座，在有关第四座山（《南山经》中的杻阳之山）的叙事中，提到该山特产的生物有两种：其一是山上的鹿蜀，其二是山下流淌的怪水河里的玄龟。先看鹿蜀的外在特征——“其状如马而白首，其文如虎而赤尾，其音如谣”“佩之宜子孙”。当代的动物学家有将鹿蜀解释为斑马的新观点，并将玄龟解说为黑色的龟，即水龟。文中所述玄龟“状如龟而鸟首虺尾，其名曰旋龟，其音如判木，佩之不聋，可以为底”。袁珂对后两句的解说是：“它的声音像解剖木头，佩戴了它可以使耳朵不聋，还可以医治足底的老茧。”可以将此处“解剖木头”一说换成更通俗的措辞：劈木柴。而原文“可以为底”的意思是不是“医治足底的老茧”，似有商榷的必要。玄龟这样神奇的水中圣物能有效防止耳聋，这已是非常不凡的药用功能，若其第二功能仅仅是医治足底之茧，也就显得过于寻常了。“底”或为“砥”的通假字，指一种磨石。人类从石器时代走来，对于有特殊工具用途的石类，自然会加以特别的关注。以玄龟之甲坚硬，或用为打磨之工具。

如果说玄龟在《山海经》中并没有表现出更多的神异之处，那么到了晋代王嘉所撰《拾遗记》，情况就大不一样了。该书的叙事将玄龟放置在大禹治水的远古神圣场域中，并与黄龙相匹配：

在此段叙事中，除了玄龟匹配黄龙，再现玄黄二元色编码逻辑，玄龟的作用显然也得到详尽描述。首先，它的身份被界定为“河精之使者”，这无疑是一种玄怪非凡的生命存在。其文化功能在于辅佐神巫之王大禹的治水伟业，在禹所开凿的所有山岳都会留下青泥加玄龟印记的铭刻符号。而玄龟颔下的天然印符全是古篆，且明确指出玄龟之印所留下的乃是“九州岛山川之字”，此即华夏人生存空间的神话历史印记也。而玄龟印的显现方式也类似河图洛书，那是代表天命和神意的符号印记。《管子·小匡》记述管子言：“夫凤凰之文，前德义，后日昌。昔人之受命者，龙龟假，河出图，雒出书，地出乘黄。今三祥未见有者，虽曰受命，无乃失诸乎？”龙马负图出于黄河，神龟负书出于洛河，龟的作用居然和神龙、神凤、神马乘黄一致，作为天命降临的标志性符号。《尚书中候》为汉代纬书，其所记尧时河出图事件的主角是“元龟”。元龟即玄龟，本色应该还是黑色的，不过其“背甲赤文成字”的描述细节还是十分契合《说文解字》对“玄”字的解说的，即“黑而有赤色者为玄”。

再看玄蛇。《山海经》有关玄蛇的叙事匹配的是黄鸟。玄蛇虽匹配黄鸟，但其出现的总体背景还是黑色调的。《山海经》有两处不同叙事，皆为此类：其一为《大荒南经》的黑水，其二为《海内经》的幽都之山之黑水。

从抽象的玄道到具象的玄武，其间有玄龟、玄蛇作为神话动物原型发挥整合作用。从发生学视角考量，可用合并同类项的方式，让龟与蛇的共性得到彰显。龟和蛇皆有冬眠习性，《抱朴子》的一段佚文可以引为内证：“龟蛇潜蛰则食气，夏恣口而甚瘦，冬穴蛰而大肥。”可知“潜蛰则食气”所表达的，并非是那种完全静止不动的冬眠，而是身体虽不动，呼吸吐纳功能却不停歇。龟之所以被古人看成长寿和不死的象征，除了它确实长寿以外，能导引食气或是主要原因。葛洪对此深信不疑。他直接引用《史记·龟策列传》中的记载说，南方老人用龟支床足，行二十余岁，老人死，移床，龟尚生不死。葛洪认为，古人信仰龟鹤延年，龟能蛰伏、鹤能高飞不是主要理由，龟能导引食气才是古代真人所秉承的神话仿生学原理，即“是以真人但令学其道引以延年，法其食气以绝谷”。此言“绝谷”，即后世修炼者常说的“辟谷”境界。《艺文类聚》引《抱朴子》：“城阳郄俭少时行猎，坠空冢中，饥饿，见冢中先有大龟，数数回转，所向无常，张口吞气，或俛或仰。俭亦素闻龟能导引，乃试随龟所为，遂不复饥。”修道之人向地下坟冢中的大龟学习食气的此类事例，均可以彰显：什么是神话仿生学？玄武大神的生命楷模意义，自然要上溯到史前时代延续至文明时期的神龟、神蛇崇拜及相关信仰。至于葛洪将龟与鹤并举的做法，或因为鹤作为大鸟之类，承载着“仙鹤”的长寿理想。日常所见之仙鹤多为白色，稀有的鹤种则有灰鹤，古书称玄鹤。《韩非子·十过》云：“有玄鹤二八，道南方来，集于郎门之垝。”崔豹《古今注·鸟兽》云：“鹤千岁则变苍，又二千岁变黑，所谓玄鹤也。”万年的玄龟加历经2000年演变而成的玄鹤，好一个“玄”字了得！

从玄武到玄怪

由两种不同动物（比如蛇、龟）组合为一种符号（玄武）的人造生物形象，属于典型的华夏版玄幻想象的怪异产物。用玄武这样的典型意象来说明古汉语中“玄怪”观念的由来，是恰当的选择。

“玄怪”一词是在唐代小说《玄怪录》后才逐渐流行起来的，但玄怪的神话想象却已存在数千年。玄怪形象首先体现在传统文化的史前艺术造型中，如在中国北方的红山文化和南方的良渚文化中，玉雕神像都有半人半兽的组合型形象、鸟兽合体形象、人鸟合体形象以及人鸟兽合体形象，等等。比如三星堆遗址出土的青铜人面鸟身像，可对照正史所记同类形象，如《史记·秦本纪》所述“鸟身人言”的秦人先祖中衍。关于人鸟合体形象的寓意，可参考《抱朴子》中的千岁之鸟、万岁之禽，皆人面而鸟身。河北省滦平县在20世纪80年代出土过一件夏家店上层文化的蛙面蹲坐形石人，更早的青蛙-蟾蜍类形象普遍见于中原和西部地区的史前彩陶文化。史前时代的先民为什么会普遍崇拜青蛙-蟾蜍这类水生生物？“玄变”带有死即复苏之意，可作为答案。孩童期饲养过蝌蚪的人，很容易明白此类小生命的生长历程显现为身体外形的不断变化，即蝌蚪变蛙蟾和蛙蟾变蝌蚪，类似于蛇的生命在蛇与卵之间交替变化，鱼类的生命在鱼子和鱼之间交替变化。蛙人形象的类比意向是，让不具有外形变化的人类能够效法蛙蟾类的变形生物，获取死即复苏的玄变能量。而当远古的神话信仰逐渐衰落，被后世所遗忘，蛙人形象就日渐沦为纯文学的素材，如童话故事《青蛙王子》。青蛙作为生命之神和生育之神的古老信念之光，偶尔也会在十分熟悉民间文化传统的作家那里再度闪耀登场，如村上春树的《青蛙君救东京》和莫言的《蛙》。不过，当代读者面对《蛙》中想象的“牛蛙养殖场”一类玄怪场景时，大概不会联想到唐传奇时代的玄怪写作。

不同事物之间会产生玄妙变化的思想，充分体现在牛僧孺的《玄怪录》中。从文化文本的传承规则（即编码与再编码）的意义上看，若不明白什么是玄怪，则无法洞察“玄幻”。与玄怪相关的民间传奇故事早在葛洪书中就多有引述。一般而言，玄妙难解之事，多为神奇怪异现象。从这个意义上看，神仙与妖怪均属于玄怪范畴，可以正负价值或正负能量为标准，分为两类：神奇微妙的事物和妖魔鬼怪类事物。

民间自古有“物老则妖”“物老成精”“物老多智”的观念，《玄怪录》开篇第一个故事即是其例。唐代宝应年间，有个叫元无有的人在仲春月末的扬州郊外行路。天晚时风雨突降，住家人四散而逃，他走进空荡荡的村庄。斜月升起，他坐在窗下，忽听西廊有脚步声，看见四个人，衣帽奇异，互相交谈，吟诗咏诵。一人说：“齐地产的绔，鲁地产的缟像霜雪一样洁白，清彻响亮之声发自我。”第二人身穿黑衣而丑，他说：“最好的来宾相会在清风月白之夜，我支撑着璀璨灯火。”第三人穿着破旧黄衣，矮小而丑陋，作诗云：“清凉的泉水等候汲取。用桑树皮搓成绳，引绳入井，出出进进。”第四人也穿旧衣旧帽，作诗说：“燃烧柴禾贮存泉水，互相煎熬，充实别人的口腹我为之操劳。”天亮后，四人都回到原处。元无有就地寻找他们，在堂屋中只看到旧杵、灯台、水桶、破锅，这才明白这四人就是这些老旧物件变的。

《元无有》的篇名就像“贾雨村言”（假语村言）和子虚乌有。元无有在幻中所见四人以诗为谜语，谜底就在于四种老物件的玄幻变形记，要问其所以然，可诉诸萨满教的通灵思维和史前社会信奉的万物有灵论。相关理论著述可参考文化人类学者爱德华·泰勒（Edward Burnett Tylor）的《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》和简·哈利法克斯（Joan Halifax）编的《萨满之声：梦幻叙事概览》，这两本书包含了神怪想象发生之原生态故事，有助于从根源上了解玄幻的、穿越时空界限和物理界限的事物是如何产生的，以及各种怪异生物的由来。通过此类鲜活的案例，可以进一步认识初民萨满信仰语境下特有的那种精神能量，那是前科学时代所有部落社会赖以对抗天灾和瘟疫的主体性法宝——幻象。在艾利亚德（Mircea Eliade）和福柯的著作流行之后，思想史写作才刚开始关注到这方面内容。

西学东渐以来，我国学界以外来的西方科学知识体系为正宗，国学传统则被视为科学的对立面，并从总体上将之贬称为“玄学”。在五四运动之后，思想界兴起“科玄之争”大论战，效法西方思想史和哲学史著述范式的本土性建构陆续登场。笔者手边有钱穆、胡适、侯外庐、张岂之、史怀哲（Albert Schweitzer）、程艾蓝（Anne Cheng）等中外学者编撰的各版中国思想史，都没有正面对待玄道、玄黄、玄怪之类现象。本文以“玄”入手，引出玄黄、玄武、玄怪等本土特有观念的系统考究，期望为思想史写作范式的变革抛砖引玉。