第二节 帛书《五行》说文对孟子思想的继承与发展
一、竹帛《五行》的成书时间与作者
在20世纪70年代，马王堆三号汉墓发现了帛书《五行》篇，既有“经”，也有“说”[6]。90年代，郭店一号战国楚墓又发现了竹简《五行》，只有“经”，没有“说”。比对二者的经文可以发现，除少数文字和部分文本排序不同外，其余均相同，可见它们是同一篇文章的不同版本。至于哪篇文字和顺序更近于原貌，很多学者通盘比对了两篇文献，或曰竹简为优，或曰帛书为优[7]。版本优劣的比较，虽然可以以后人乃至今人的学术观念和体系作为参考标准去评价，但这种评价至少不应脱离它们所处的历史时段、政治与思想文化背景。否则，优劣之分就很可能仅展现今人的学术旨趣而失去文献固有的历史真实。通过一些重要范畴（如圣、智）的演变以及它们在竹帛本中地位的分析（见后文），笔者认为竹简更近于原貌。
至于竹帛《五行》的成书时间与作者，目前还有不少争议。发掘报告把郭店一号楚墓的时间确定在公元前4世纪中期至公元前3世纪初[8]，李学勤先生进一步确定时间约在公元前4世纪末，不晚于公元前300年，至于墓中竹简典籍的书写时间，可能还更早一些。他根据《先秦诸子系年》所确定的孔子、曾子、子思、子上、孟子等人的生卒年，认为“郭店一号墓的年代，与孟子活动的后期相当，墓中书籍都为孟子所能见。《孟子》七篇是孟子晚年撰作的，故而郭店竹简典籍均早于《孟子》的成书”[9]。而且，竹简《五行》篇成书的时间又应该比竹简书写的时间还早，能被书写进入楚墓，说明《五行》在之前就有比较大的影响，可推测它写成后流传的时间不会很短，这个时间段与子思就比较吻合，因此说竹简《五行》是子思的作品，应该大致不差。宽泛一点说，它至少应该是子思之儒的作品，体现了思孟学派早期的思想。
帛书《五行》篇出土于马王堆三号汉墓，考古人员根据出土的纪年木牍以及《史记》、《汉书》相关文献，断定该墓下葬的年代是汉文帝前十二年（公元前168年），墓主为长沙丞相利苍之子[10]。从字体、内容及避讳看，抄写年代“最晚在汉高祖时期，约公元前206年到公元前195年间”[11]。对于帛书《五行》篇成书的时间与作者，按照时间先后，目前主要有以下几种看法：
一是魏启鹏先生认为它成书于孟子之前，是战国前期子思氏之儒的作品[12]，郭沂先生也曾主此说[13]。二是陈来先生认为“经部为子思作，说部为孟子作”[14]。三是庞朴先生认为经文为子思作品，说文“大概正是由于荀子的批评，思孟学派的弟子们，觉得应该将他们的经典《五行》篇施以解说，以杜讨伐，以广流传，于是遂有了解说本”，“完成的时间，当在孟子以后乃至《孟子》成书以后，是由弟子们拾掇老师遗说补做出来的”[15]，即在荀子《非十二子》之后。此说得到目前多数人的认可，如梁涛就认为“‘经’应为子思学派的作品，而‘说’则可能完成于孟子后学之手”[16]。四是李存山先生认为竹简《五行》早于《中庸》，是子思（或“子思之儒”）的作品，帛书《五行》则在孟子之后、荀子之前，是“孟氏之儒”的作品。他说：“正是在孟子思想的影响下，帛书《五行》篇出现了对简本的种种改编的情形。这些改编，是牵就于孟子思想的改编；而其解说，一是解释原有的文本，二是加进了孟子思想的因素。因受到原有文本和孟子思想两方面的牵制，所以帛书《五行》篇的思想与孟子的思想有同有异。如果说简本《五行》是子思（或‘子思之儒’）的作品，那么帛书《五行》似可谓‘孟氏之儒’之别派的改编解说本。”[17]李先生是就整个帛书《五行》篇说的，对于说文而言，这种特点更加明显。最早涉及此问题的韩仲民就认为“作者是子思、孟轲学派的门徒”[18]。五是李学勤先生认为郭店竹简《五行》篇是子思的作品，而帛书《五行》篇说文是孔子的再传弟子世硕为经文作的传[19]。郭沂先生也支持这一观点，他说：“照理说，成书年代要早于抄写年代，而秦代焚书坑儒，有言百家之学者斩，故亦不应成于秦代。依此，《五行说》当成于战国末期”，“从《五行说》称引‘世子’的情况看，这位解说者当为世硕之后学。”[20]
以上几说中，李存山先生与庞朴先生、陈来先生等的看法区别仅在于，前者把帛书《五行》经文、说文看成一个整体，作为孟氏之儒的作品，而后者则把经文、说文分而言之。如果从经说文出土的先后、经说文的实际作者、竹帛版本的优劣等诸多因素考虑，则分说经文与说文作者是正确的。但如果把帛书《五行》经文看成说文作者改编后的结果，是一种文本的再创造，则把经文与说文都归于孟氏后学之手也是合理的。结合竹帛《五行》文字以及庞朴先生、李存山先生、梁涛先生等的看法，笔者认为竹简《五行》篇与帛书《五行》篇经文属于同一篇作品的先后流传版本，竹简《五行》篇近于原貌，反映了思孟学派早期（战国前期）的观点，为子思或子思弟子的作品。帛书《五行》篇经文经过了孟子后学的改编，其思想重心被尽量拉向孟子思想体系。其说文为孟子后学的作品，受到经文与孟子思想的双重影响，成书早于荀子作《非十二子》篇。如果这个看法成立，则帛书《五行》说文就是孟学史上的最早文献。
二、帛书《五行》说文与《孟子》相关文献梳理
既然帛书《五行》篇说文是孟子后学所作，是对子思《五行》经文的疏解，那么从学术传承关系出发，说文在两方面受到的影响是必须考虑的：一是受到经文固有思想、范畴乃至语句等的影响和限制，这是不言而喻的；二是说文作者作为孟子后学，其在阐发经文时又不得不受孟子思想的影响，这也是情理之中的事。许多研究者也都提到帛书《五行》与《孟子》有许多相似的地方，因此有必要对帛书《五行》经文、说文与《孟子》三者，在思想、范畴、概念乃至语句上因革的相关文献作一个全面的梳理，以便看清它们的承接关系。为简明起见，相关文献以组划分，并以思想的相近为主要原则，辅以语句上的沿袭关系。所选材料以最为接近的为主，相关性材料不一一列出。
第一组
《五行》经文：
经一：（五行：）仁形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。智形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。义形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。礼形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。圣形于内，谓之德之行；不形于内，谓之（德之）行。德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也[21]。
《孟子》：
《公孙丑上》：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。
《公孙丑上》：不仁不智，无礼无义，人役也。
《告子上》：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
《尽心下》：孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”
第二组
《五行》经文：
经二：君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。
《孟子》：
《滕文公上》：尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。
《离娄下》：是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。
《万章上》：人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。……五十而慕者，予于大舜见之矣。
第三组
《五行》经文：
经四：善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。思（不）精不察，思不长不得，思不轻不形。不形则不安，不安则不乐，不乐则无德。
经五：不仁，思不能精；不智，思不能长。不仁不智。未见君子，忧心不能（惙惙，既见君子，心不）能悦。《诗》曰：“未见君子，忧心惙惙。亦既见之，亦既观之，我心则悦。”此之谓也。不仁，思不能精；不圣，思不能轻。不仁不圣。未见君子，忧心（不能忡忡），既见君子，心不（能降）。
经六：仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则（悦，悦则戚，戚则亲，亲则）不忧，不忧则玉色[22]，玉色则形，形则仁。智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则（见贤人，见贤人则玉色，玉色）则形，形则智。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音[23]，玉音则（形，形则）圣。
《孟子》：
《离娄上》：圣人……既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。
《告子上》：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”
《告子上》：孟子曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”
《告子上》：耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。
《告子上》：孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。”
《五行》说文：
说六：“圣之思也轻。”思也者，思天也；轻者尚矣。“轻则形。”形者，形其所思也。酉下子思轻于翟，路人如斩；酉下子见其如斩也，路人如流。言其思之形也。“形则不忘。”不忘者，不忘其所思也，圣之结于心者也。
第四组
《五行》经文：
经八：君子之为善也，有与始也，有与终也。君子之为德也，有与始也，无与终也。
经九：金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音玉振，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者然后能金声而玉振之。
经二十一：君子集大成。能进之，为君子，不能进（也），各止于其里。大而罕者，能有取焉。小而轸者，能有取焉。索纑纑达于君子道，谓之贤。君子知而举之，谓之尊贤。君子从（知）而事之，谓之尊贤（者也）。前，王公之尊贤者也。后，士之尊贤者也。
《孟子》：
《万章下》：孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”
《五行》说文：
说九：“金声而玉振之。”……善也者，有事焉者，可以刚柔多铪为。故曰：“善，人道也；德，天道也。”天道也者，已有弗为而美者也。“唯有德者然后能金声而玉振之。”金声而玉振之者，动□□□□形善于外，有德者之□。
说二十一：“君子集大成。”成也者，犹造之也，犹具之也。大成也者，金声玉振之也[24]。唯金声而玉振之者，然后己仁而以人仁，己义而以人义。大成至矣，神耳矣！人以为弗可为也，无由至焉耳，而不然。
第五组
《孟子》：
《公孙丑上》：夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：“持其志，无暴其气。”……曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”……“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”
《告子上》：其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。
《尽心上》：君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。
《五行》说文：
说十：“不变不悦。”变也者，勉也，仁气也。变而后能悦。
说十一：“不直不迣。”直也者，直其中心也，义气也。直而后能迣，迣也者，终之者也；弗受于众人，受之孟贲，未迣也。
说十二：“不远不敬。”远心也者，礼气也。质近者□弗能□□□□敬之。远者，动敬心，作敬心者也。左
而右饭之，未得敬□□□。
说十八：“知而行之，义也。”知君子之所道而
然行之，义气也。……“智而安之，仁也。”知君子所道而
然安之者，仁气也。“安而敬之，礼也。”既安之矣，而又愀愀然而敬之者，礼气也。
说十九：“知而安之，仁也。”知君子所道而
然安之者，仁气也。“安而行之，义也。”既安之矣，而
然行之，义气也。“行而敬之，礼也。”既行之矣，又愀愀然敬之者，礼气也。所安、所行、所敬，人道也。
第六组
《孟子》：
《尽心下》：孟子曰：“……仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”
《五行》说文：
说十三：“不智不仁。”不知所爱则何爱？言仁之乘智而行之。
第七组
《五行》经文：
经十七：未尝闻君子道，谓之不聪；未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣；见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也；闻而知之，圣也。明明，智也；赫赫，圣（也）。“明明在下，赫赫在上”，此之谓也。
经十八：闻君子道，聪也。闻而知之，圣也；圣人知天道（也）。知而行之，义[25]也。行（之而时，德也）。（见贤人，明也）。见而知之，智也，知而安之，仁也。安而敬之，礼也。（圣智，礼乐所由生也，五行之所和也）。（和）则乐，乐则有德。有德则邦家兴[26]。
经十九：见而知之，智也。知而（安）之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，（礼）也。仁义，礼智之所由生也。四行之所和（也），和则同，同则善。
经二十七：天生诸其人，天也。其人施诸人，狎[27]也。其人施诸人，不得其人不为法。
《孟子》：
《公孙丑上》：由汤至于武丁，贤圣之君六七作。天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯，有天下，犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，皆贤人也，相与辅相之。故久而后失之也。
《公孙丑上》：（公孙丑）曰：“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命，则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”曰：“恶！是何言也！昔者子贡问于孔子，曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居，是何言也？”……“非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也。”……“宰我、子贡、有若，智足以知圣人；污不至阿其所好。”
《公孙丑》：是非之心，智之端也。
《滕文公下》：尧舜既没，圣人之道衰，……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。
《离娄上》：孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。”
《离娄上》：孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”
《离娄下》：孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”
《万章上》：汤三使往聘之（即伊尹），既而幡然改曰：“与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之君哉？……予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？”
《万章下》：孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”
《告子上》：故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。……心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。
《尽心下》：仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。
《尽心下》：可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。
《尽心下》：孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？”
《尽心下》：孟子曰：“由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之，若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之，若文王，则闻而知之。由文王至于孔子[28]，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之，若孔子，则闻而知之。由孔子而来，至于今百有余岁。去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”
《五行》说文：
说十三：“不聪不明。”聪也者，圣之藏于耳者也；明也者，智之藏于目者也。聪，圣之始也；明，智之始也。故曰：“不聪明则不圣智。”圣智必由聪明。圣始天，智始人。
说十七：“未尝闻君子之道，谓之不聪。”同此闻也，独不色然于君子道，故谓之不聪。“未尝见贤人，谓之不明。”同此见也，独不色贤人，故谓之不明。“闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。”闻君子道而不色然，而不知其天之道也，谓之不圣。“见贤人而不知其有德也，谓之不智。”见贤人而不色然，不知其所以为之，故谓之不智。“闻而知之，圣也。”闻之而遂知其天之道也，圣也。“见而知之，智也。”见之而遂知其所以为之，□□智也。
说十八：“闻君子道，聪也。”同此闻也，独色然辨于君子道，聪也，聪也者，圣之臧（藏）于耳者也。“闻而知之，圣也。”闻之而遂知其天之道也，是圣矣。“圣人知天之道。”道者，所道也。……“见贤人，明也。”同此见也，独色然辨于贤人，明也。明也者，智之藏于目者；明则见贤人。“见而知之，智也。”曰：何居？孰休烝此而遂得之，是智也。……“仁义，礼乐所由生也”[29]。言礼乐之生于仁义□□□□□□□。
说十九：“见而知之，智也。”见者，□也；智者，言由所见知所不见也。
说二十七：“天生诸其人，天也。”天生诸其人也者，如文王者也。“其人施诸人”也者，如文王之施诸闳夭、散宜生也。“其人施诸人，不得其人不为法。”言所施之者，不得如散宜生、闳夭者也，则弗为法矣。
说二十八：“闻道而乐，有德者也。”道也者，天道也，言好德者之闻君子道而以夫五也为一也，故能乐。乐也者和。和者德也。
第八组
《孟子》：
《告子上》：一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？
《尽心下》：孟子曰：“……人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”
《五行》说文：
说十五：“中心辩焉而正行之，直也。”有天下美饮食于此，吁嗟而予之，中心弗迷也。恶吁嗟而不受吁嗟，正行之，直也。
说二十一：不受吁嗟者，义之理也。……充其不受吁嗟之心，而义襄天下。
第九组
《五行》经文：
经十五：不以小道害大道，简也。
《孟子》：
《梁惠王上》：（孟子）曰：“王无异于百姓之以王为爱也，以小易大，彼恶知之，王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”……曰：“无伤也。是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”
《离娄上》：孟子曰：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”
《告子上》：体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。
《五行》说文：
说十五：“不以小道害大道，简也。”简也者，不以小爱害大爱，不以小义害大义也。见其生也，不食其死也。然亲执诛，简也。
第十组
《五行》经文：
经十五：贵贵其等尊贤，义（也）。
经二十一：君子知而举之，谓之尊贤。君子从（知）而事之，谓之尊贤（者也）。前，王公之尊贤也；后，士之尊贤者也。
《孟子》：
《万章下》：晋平公于亥唐也，……弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也，士之尊贤者也，非王公之尊贤也。……用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵、尊贤，其义一也。
《万章下》：尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位。故曰王公之尊贤者也。
《五行》说文：
说十五：“贵贵，其等尊贤，义也。”贵贵者，贵众贵也。贤贤，长长，亲亲，爵爵，选贵者无私焉。“其等尊贤，义也。”尊贤者，言等贤者也，言选贤者也，言属诸上位。此非以其贵也，此其义也。贵贵而不尊贤，未可谓义也。
说二十一：“君子知而举之，谓之尊贤。”君子知而举之也者，犹尧之举舜，商汤之举伊尹也。举之也者，诚举之也。知而弗举，未可谓尊贤。“君子从而事之”也者，犹颜子、子路之事孔子也。事之者，诚事之也。知而弗事，未可谓尊贤也。“前，王公之尊贤者也；后，士之尊贤者也。”直之也。
第十一组
《五行》经文：
经十六：以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严（也）。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。
《孟子》：
《万章下》：万章问曰：“敢问交际何心也？”孟子曰：“恭也。”
《五行》说文：
说十六：“以其外心与人交，远也。”外心者，非有他心也。同此心也，而有谓外心也，而有谓中心。中心者，
然者。外心者，其
廓然者也，言此心交远者也。……“尊而不骄，恭也。”言尊而不有□□已事君与师长者，弗谓恭矣。故厮役人之道□□恭焉，恭生于尊者。“恭而博交，礼也。”博者，辩也，言其能柏，然后礼也。
第十二组
《五行》经文：
经十八：闻君子道，聪也。闻而知之，圣也；圣人知天道（也）。
《孟子》：
《离娄上》：诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。
《五行》说文：
说十七：闻君子道而不色然，而不知其天之道也，谓之不圣。……闻之而遂知其天之道也，圣也。
说十八：“闻而知之，圣也。”闻之而遂知其天之道也，是圣矣。
第十三组
《五行》经文：
经二十一：君子集大成。能进之，为君子，不能进（也），各止于其里。大而罕者，能有取焉。小而轸者，能有取焉。
《孟子》：
《公孙丑上》：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
《离娄上》：圣人……既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。
《尽心下》：孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”
《五行》说文：
说二十一：“能进之，为君子，弗能进，各止于其里。”能进端，能终〈充〉[30]端，则为君子耳矣。弗能进，各各止于其里。不藏欲害人，仁之理也；不受吁嗟者，义之理也。弗能进也，则各止于其里耳矣。充其不藏欲害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而义襄天下。仁覆四海、义襄天下，而成（诚）由其中心行之，亦君子已！
第十四组
《五行》经文：
经二十二：耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；心曰诺，莫敢不诺；心曰进，莫敢不进；心曰退（后），莫敢不退（后）；心曰深，莫敢不深；心曰浅，莫敢不浅。和则同，（同则善）。
《孟子》：
《告子上》：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
《告子上》：孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”
《告子上》：孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”……“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”
《五行》说文：
说二十二：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”耳目也者，悦声色者也；鼻口者，悦臭味者也；手足者，悦佚愉者也。心也者，悦仁义者也。此数体者皆有悦也，而六者为心役，何也？曰：心贵也。有天下之美声色于此，不义，则不听弗视也。有天下之美臭味于此，不义，则弗求弗食也。居而不间尊长者，不义，则弗为之矣。何居？曰：几不胜□，小不胜大，贱不胜贵也哉！故曰心之役也。耳目鼻口手足六者，人□□，人体之小者也。心，人□□，人体之大者也，故曰君也。“心曰唯，莫敢不唯。”心曰唯，耳目鼻口手足音声貌色皆唯，是莫敢不唯也。诺亦然，进亦然，退亦然。“心曰深，莫敢不深；心曰浅，莫敢不浅。”深者甚也，浅者不甚也，深浅有道矣。故父呼，口含食则堵吐之，手执业则投之，唯而不诺，走而不趋，是莫敢不深也，于兄则不如是其甚也，是莫敢不浅也。“和则同。”和也者，小体变变[31]然不患于心也，和于仁义。仁义，心也；同者，与心若一也。□约也，同于仁义。
说二十三：循草木之性，则有生焉，而无好恶。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知其好仁义也。……故目万物之性而知人独有仁义也，进耳。“文王在上，於昭于天”，此之谓也。文王源耳目之性而知其好声色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性则巍然知其好仁义也。故执之而弗失，亲之而弗离，故卓然见于天，箸于天下，无他焉，目也。故目人体而知其莫贵于仁义也，进耳。
第十五组
《孟子》：
《离娄下》：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。
《五行》说文：
说二十四：舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不积也。舜有义，而我亦有义，而不如舜之义，不积也。譬比之而知吾所以不如舜，进耳。
第十六组
《孟子》：
《离娄下》：孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”
《告子上》：孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，……人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？……夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”
《五行》说文：
说二十三：循草木之性，则有生焉，而无好恶。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知其好仁义也。不循其所以受命也，循之则得之矣，是目之已。故目万物之性而知人独有仁义也，进耳。……文王……源心之性则巍然知其好仁义也。……故目人体而知其莫贵于仁义也，进耳。
第十七组
《孟子》：
《告子下》：任人有问屋庐子曰：“礼与食孰重？”曰：“礼重。”“色与礼孰重？”曰：“礼重。”曰：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎？”屋庐子不能对，明日之邹以告孟子。孟子曰：“于答是也，何有？不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：‘紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？’”
《尽心上》：孟子曰：“……君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”
《五行》说文：
说二十五：“喻而知之，谓之进之。”弗喻也，喻则知之矣，知之则进耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好。“窈窕淑女，寤寐求之”，思色也。“求之弗得，寤寐思服”，言其急也。“悠哉悠哉，辗转反侧”，言其甚急也。□如此其甚也，交诸父母之侧，为诸？则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧，亦弗为也。交诸邦人之侧，亦弗为也。畏父兄，其杀畏人，礼也。由色喻于礼，进耳[32]。
三、帛书《五行》说文对孟子思想的继承与发展
以上列出了从帛书《五行》经文到《孟子》再到《五行》说文中有较明显因革关系的文献，所涉及的内容比较广。虽然这里还谈不上说文作者对孟子思想的自觉研究，但说文在注解经文时对孟子思想的借用与发挥，实际上已经开启了孟子思想研究的先河。总的来讲，说文对孟子思想的继承与发展主要体现在以下几个方面：
（一）说文作者在孟子思想影响下对经文的总体改编
前面已经提及，竹简和帛书《五行》经文章句顺序的差异与部分字句的改动已为研究者所重视，还就孰优孰劣进行了争论，也对改动作出了多种解释，如传本的不同，抄写者的误抄，后人有意的改动等。其实，如果把竹简《五行》与帛书《五行》放在不同的历史背景下来考察，就会发现竹简《五行》反映的是战国中前期子思或其弟子的思想，而帛书《五行》经文和说文反映的是战国末期孟子后学的思想。在这个大前提下，至少可以对两者的差异作出如下判断。
第一，出现差异是十分正常的，它正好真实地反映了不同时期思孟学派思想变化的历史，说明这一学术传承并非道统论者所认为的那样，仅层层相因而毫无变化。这正是我们必须区分传统观念与学术传承中思孟学派所具有的不同含义的缘由。这一点前一节已经说明，此处不再详论。
第二，帛书《五行》经文无论是源自不同于竹简《五行》经文的另一个版本，还是其本身就是对竹简《五行》经文的再改造，它受孟子思想的影响，并在经文的传抄中作出回应则是可以肯定的。比对竹简本与帛书本可以看出，前九章是一致的，之后数章的顺序不同。帛书本言圣智的第十三章在竹简本中位于第十章前，这样一来，竹简本论说五行的顺序为圣、智、仁、义、礼。竹简本还把帛书本第十七至十九章放在第十四章前，依前基本也是再论圣、智、仁、义、礼，并于第十八章得出“圣智，礼乐所由生也”[33]的不同结论。帛书本从第十至十三章，依次论说仁、义、礼、智、圣五行：“不
不悦……不爱不仁”；“不直不迣，……不行不义”；“不远不敬……不恭不礼”；“不聪不明，不聪明则不圣。不圣不智，不智不仁”。与前面一致，帛书本第十四至十七章依前再论仁、义、礼、智、圣五行，并于第十八章、十九章得出“仁义，礼乐所由生也”[34]和“仁义，礼智之所由生也”的结论，其说文则据此注解说：“言礼乐之生于仁义”，“言礼智之生于仁义。”这样一来，帛书本从根本上改变了竹简本中圣智对于仁义礼的主导地位，反而从属于仁义了。这种差异如果从谁更近于经文原貌角度论，在没有可靠文献发现之前，好像只有仁者见仁了。但如果把两者放在其相应的历史阶段考查，这种差异不但不影响我们的理解，相反，它正体现了思孟学派学术发展的本来面目：帛书说文作者因具有解经人和孟子后学的双重身份，故其在解读经文时，既要受子思经文本身思想的制约，又要受孟子思想的影响，因而在作品中呈现出因袭、改造甚至矛盾的特点。就是说，帛书与竹简经文的不同，是帛书《五行》说文作者有意为之的结果。
不少研究者也意识到了这种有意为之的行为，如庞朴先生说：“两书在这一处次序差异，不是错简所致，不是手民（写）之误，也不像出自两个来源，而是理解上的不同。……竹书或帛书的主人，乃有意识地对原书次序做了一下调动。”[35]郭沂先生也认为：“这种不同，绝非偶然，而是出于帛书传承者有意篡改。……这种篡改，主要是由于孟子大力倡导仁义礼智，并尤其强调仁义的缘故。这一方面说明，帛本的篡改出于孟子之后，而简本更加原始；另一方面也可据此推论，孟子和子思的五行说还是有差别的。”[36]据杨伯峻先生统计，《孟子》一书有157次提到仁，108次提到义[37]，可以说二者是孟子思想中极为重要的范畴，贯穿整个《孟子》。孟子后学传抄、注解《五行》经文，自然会改变其重心，使其与孟子重仁义的倾向相适应。
第三，与经文的改编相一致，说文也把思想重心转移在仁义上，对未改编过的经文的解释也往往脱离本义，以孟子思想进行发挥。总的来讲，“帛书《五行》说的核心其实也就是围绕经文提出的‘为一’、‘慎独’两个一而二的观点来展开的，回答了五行、四行何以能形于内，何以能和，以及心灵何以能够释解中心之忧而化为齐天之乐的深沉原因。它已不再像简书《五行》（帛经）第一大部分那样拘泥于计较形内、形外五行、四行所和之德善分别，而是力图将它们进一步拉入形内，系之于心性学的理论框架中来思考，并以五行之心与五行之气将身心内外统一起来，实现其在人生人伦中的真实作用。”[38]说文重视形内的这一总体趋向与孟子学说的重心相一致。孟子发挥孔子“性相近”说，认为善性是人先天的禀性，根源于人的本心，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。以此为基础，孟子追求的是一种由内圣而外王的成人之道，而激发本性、内修德行是达到理想人格的核心。因此，说文的以上特点正是孟子学说影响的结果。
（二）说文对孟子天人观的发挥
天人观是先秦诸子共同的话题之一，虽然孟子天人观谈论的重点在人的方面，但对天人之间的关系还是有较明确的定位。孟子天人观基本继承了孔子“下学而上达”（《论语·宪问》）即由人及天的路向，认为“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。从道德义理的层面讲，孟子口中的天似乎是一种超越于人的存在，是主宰万物的一种无形力量，所以他说“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也”（《孟子·梁惠王下》），“行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也”（《孟子·梁惠王下》），“顺天者存，逆天者亡”（《孟子·离娄上》），因而要“事天”。孟子虽然对天的力量抱有敬畏之心，但他却常常把天置于远端，仅看作一种不时时作为的无形力量。他更看重天人观中人的作用，说得更多的也是“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），强调尽心、知性，即扩充四端而懂得人的本性，把“知天”看作尽心、知性水到渠成的结果，而不是作为一个终极性的目标。就是说，在孟子那里，天与人时而相对独立存在，时而又是相通的，天人融合的趋向已很明显。
帛书《五行》说文的作者在孟子天人观的基础上推进一步，把天与人统一起来，实现了天人的合一。说文常用“天”、“天道”、“天之道”、“天德”四词来表示道德义理层面的天。其中具有判断性的表述如：
道者，天道也。（第六章）
德犹天也，天乃德已。（第七章）
“德，天道也。”天道也者，已有弗为而美者也。（第九章）
仁而能安，天道也。（第十三章）
“圣人知天之道。”道者，所道也。（第十八章）
说文把天与德等同，认为德就是天，天就是德。说文第二十六章还合称为“天德”。何为德呢？经文第一章把“形于内”的仁义礼智圣五者分别称为“德之行”，而“德之行五，和谓之德”，“善，人道也；德，天道也”。说文第十八章云：“‘行之而时，德也。’时者，和也；和也者，德也。”那么德就是五行和，就是天道。庞朴先生认为，五行中的每一行“在此被认为是一种无形的或形而上的天道；经人领悟而成形于人心，是为‘德之行’或一种德行”[39]。从经文的表述看，每一种行还不能单独称为德或者天道，只有五行和才能称为德或天道。因此我们又可以认定：说文中的天、天道、德、五行和四者是可以等同的。如此，在孟子那里还具有超越性质的天，在说文这里就被等同于形内的德了。说文还在对天道、君子道等的解释中进一步巩固了这种看法。
德是天道，那天道又是什么呢？经文没有解释，说文有两次明确的界定：“天道也者，已有弗为而美者也。”（说文第九章）“仁而能安，天道也。”（说文第十三章）前一判断中“已有”是指生而具有，如同孟子所说的人固有四端，“弗为”是指没有有意识的人为，那么天道就是指内在的先天具有的五行不需要人为就可达到的和美状态。后一判断是说：仁形于内并能安心则是天道。说文不再满足于经文的五行和为天道的说法，而是如庞朴先生所说的那样，任一种行都可以体现天道。这样，天道不再是人心之外的超越存在，而是内蕴于人心了。
说文还把君子道看成天道。说文在第六章解说经文“聪则闻君子道”时说：“道者，天道也，闻君子道之志耳而知之也。”再根据经文第三章“五行皆形于内，而时行之，谓之君子，士有志于君子道，谓之志士”，说文第十七章“闻君子道而不色然，而不知其为天之道也，谓之不圣”，可知君子道与天道、天之道等同。君子道就是君子之道，按照上引经文第三章的说法，君子是指五行形于内而能适时践行的人，经文第七章亦云：“能为一然后能为君子，君子慎其独也。”说文把“能为一”解释为“能以多为一；以多为一也者，言能以夫五为一也”。那么君子道就是“一切人类的内在中先天地自然地被赋予的‘五行’以及作为其‘和’的‘德’”[40]。说文还进一步发挥“为一”和“慎其独”，认为“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓□。独然后一，一也者，夫五夫为□心也，然后得之”，把经文中的“一”和“独”解释为心。这样，天道就是君子道，君子道就是仁义礼智圣五行自然地和同于心。
当然，说文中也有主宰性质的天，如：“‘文王在上，於昭于天’，此之谓也。言大德备成矣。”（说文第十八章）“‘天监在下，有命既集’者也，天之监下也，集命焉耳。”（说文第二十三章）“天生诸其人也者，如文王者也。”（说文第二十七章）但这三例都是对《诗》的引用，因此可以说这种主宰性的天的出现只是引用的结果，而不是说文作者的真实意图。总之，天、天道、五行和、德、君子道在说文作者看来是可以等同的，它们是五行在内心自然扩充而达到和美的状态。在这些概念等值转换过程中，天被完全内化于心，变为了纯粹的道德状态。这与孟子强调尽心，弱化天的作用的趋势有较直接的关联。
（三）说文对孟子身心观的发挥
先对孟子的身心观作一个简要的回顾与梳理。
身与心是孟子思想中很重要的一对范畴，《孟子》一书多处论及，最为集中的是《告子上》。孟子身心观是伴随着其德行修养论以及有关性的讨论而提出来的，涉及面非常广。但就身心二者本身的关系来看，孟子的基本看法有三个方面：
第一，从官能角度看，身心都属于人体的一部分，具有普遍性。《告子上》云：
口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
在孟子看来，心对于理义，正如口对于味，耳对于声，目对于色，它们各有所重，但都是人体官能之一。作为官能，不同处在于大体与小体，所以孟子云：
人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。……养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？（《孟子·告子上》）
心之官属于大体，耳目之官属于小体，但贵贱大小都属于体，应“兼所爱，兼所养”，既要养心，也要养身。这里的大小贵贱之分也是相对的概念，如一指相对于肩背为贱、小，心相对于口腹、耳目为贵、大。
第二，从价值角度看，心是实践主体能够实现一切道德价值的源泉和基础，属于大体，而身只是一种物质的存在，是小体。孟子认为“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》），这种心是恻隐、羞恶、辞让、是非等道德价值的根源，也是仁义礼智得以保存的基础，故孟子说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》），“君子所性，仁、义、礼、智根于心”（《孟子·尽心上》）。
第三，心发挥作用是一种自主行为，它能“思”，不需要外力的推动，而身则有所依赖。《孟子·告子上》：
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”
心之官能思，这是其先天具有的能力，所思者乃恻隐、羞恶、辞让、是非等道德价值，这些道德价值也并非心得自外界，而是其自身固有。心的这种完满自足与身有本质的不同，口因味而耆，耳因声而听，目因色而美，口耳目属于物也蔽于物，它们产生作用都有所待而不能自足。但心并非因理义而思，理义乃心先天具有，通过思则自然唤起。所以孟子说“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”。
说文在经文的基础上，首先继承了孟子的身心观。第二十二章云：“耳目也者，悦声色者也；鼻口者，悦臭味者也；手足者，悦佚愉者也。心也者，悦仁义者也。”[41]耳目因声色而悦，鼻口因臭味而悦，手足因佚愉而悦，心因仁义而悦，说文这种说法与孟子一脉相承，都认为心与耳目、鼻口、手足属于体。说文还借用了孟子的贵与贱、大体与小体说定位身心的关系，“小不胜大，贱不胜贵也哉！……耳目鼻口手足六者，人□□，人体之小者也。心，人□□，人体之大者也”（说文第二十二章），连用语和句式都极为相似。
其次，说文在继承的基础上，又对孟子身心观中身与心的关系有所发挥。明确指出二者不是主次关系或并列关系，而是主从关系。说文第二十二章云：
此数体者皆有悦也，而六者为心役，何也？曰：心贵也。有天下之美声色于此，不义，则不听弗视也。有天下之美臭味于此，不义，则弗求弗食也。居而不间尊长者，不义，则弗为之矣。何居？曰：几不胜□，小不胜大，贱不胜贵也哉！故曰心之役也。耳目鼻口手足六者，人□□，人体之小者也。心，人□□，人体之大者也，故曰君也。“心曰唯，莫敢不唯。”心曰唯，耳目鼻口手足音声貌色皆唯，是莫敢不唯也。诺亦然，进亦然，退亦然。“心曰深，莫敢不深；心曰浅，莫敢不浅。”深者甚也，浅者不甚也，深浅有道矣。故父呼，口含食则堵吐之，手执业则投之，唯而不诺，走而不趋，是莫敢不深也，于兄则不如是其甚也，是莫敢不浅也。“和则同。”和也者，小体变变然不患于心也，和于仁义。仁义，心也；同者，与心若一也。□约也，同于仁义。
六者即耳目、鼻口、手足，“役”，郭沂先生释为“役使”[42]，池田知久对比了《广雅·释诂》和《庄子·庚桑楚》、《荀子·富国》“役”的用法，认为“役”是相对后文中“君”而言的，“‘耳目鼻口手足’的‘六者’被比喻成服务于君主的‘役’，‘心’则被比喻成役使它的‘君主’”，因此释为“仆人”[43]。两说都可通，都肯定了心对身的支配作用和主从关系。说文还具体分析了这种主从关系的表现：“心曰唯，耳目鼻口手足音声貌色皆唯，是莫敢不唯也。诺亦然，进亦然，退亦然。”段玉裁注曰：“唯、诺有急缓之别，统言之则皆应也。”[44]就是说耳目等的反应以心的反应为至上，“莫敢不唯”是对心无上地位的肯定。
心何以能役使身呢？在说文作者看来，因为心可以做到天下不义之美声色不听不视，不义而与尊长者无间不为，天下不义之美臭味不求不食，正所谓“有天下美饮食于此，吁嗟而予之，中心弗迷也。恶吁嗟而不受吁嗟，正行之，直也”（说文第十五章），即心对身的这种役使关系源于“心贵”。而心何以为贵呢？“心也者，悦仁义者也”，“仁义，心也”，心因为是仁义诸多价值与意义的根源与创发者，不依赖于外物而自足，所以为贵，所以说文第二十三章云：
文王源耳目之性而知其好声色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性则巍然知其好仁义也。故执之而弗失，亲之而弗离，故卓然见于天，箸于天下，无他焉，目也。故目人体而知其莫贵于仁义也，进耳。
就是如文王这样的圣人，要发挥其耳目鼻口手足之身的性，也需要依赖于声色、臭味之类的外物，而发挥心之性只需扩充心固有的仁义。以上的立论逻辑和用语与《孟子》有密切关联。孟子认为心贵身贱是因为“理义之悦我心”（《孟子·告子上》），“君子所性，仁、义、礼、智根于心”（《孟子·尽心上》），这正是说文“仁义，心也”说的根据所在。孟子还说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”（《孟子·告子上》）身因食、羹而养，但行道之心绝不会违背礼义而养身，心因礼义而贵。
说文不仅指出心对身有役使关系，而且继承了孟子的“舍生取义”说。孟子曾说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）“人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（《孟子·尽心下》）说文受此影响，认为君子在为德过程中应该“舍其体而独其心”（说文第八章）。它首先对经文“能为一然后能为君子，君子慎其独也”（经文第七章）一句进行发挥，解释为“能为一者，言能以多为一，以多为一也者，言能以夫五为一也”，“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓□。独然后一，一也者，夫五夫为□心也，然后得之”，把经文中的“一”和“独”解释为心。说文接着把经文“君子之为德也，有与始也，无与终也”（经文第八章）句进一步拓展，解释为“有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也”，并宣称“终其不受吁嗟之心，而义襄天下”（说文第二十一章）。如此过渡，说文作者就成功地借孟子之论来注解了经文。说文不仅搬用孟子立意，还因袭其用语，“舍体独心”就是孟子的“舍生取义”，“吁嗟”之词即孟子所说的“呼尔”、“尔汝”。
在肯定心对身的绝对支配地位基础上，说文还继承了孟子“心之官则思”的观点，肯定了心的内省工夫。
孟子的观点本源自孔子、曾子、《五行》。孔子云：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）“思”即为“内自省”，见并且内自省则可以明，闻并且内自省则可以聪。曾子云：“吾日三省吾身。”（《论语·学而》）省即内自省。《五行》篇经文进一步把“思”作为德行发生的内在机制，经文第四章云：“善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。思（不）精不察，思不长不得，思不轻不形。不形则不安，不安则不乐，不乐则无德。”此处的“思乃是一种反思，是一种内在的体验性思维，是思其在己者而不是在外者，是以内在道德禀赋为对象的”[45]，它有“精”、“长”、“轻”三个特点。“精”是指用心的精一，“长”是指用心的持久，“轻”是指用心高远。以三者为基础进一步展开“思”，则可以发明、扩充潜存状态的仁、智、圣三德，从而实现个体成德的追求。所以经文第六章说：“仁之思也精，精则察，……不忧则玉色，玉色则形，形则仁。智之思也长，长则得，……（见贤人则玉色，玉色）则形，形则智。圣之思也轻，轻则形，……闻君子道则玉音，玉音则（形，形则）圣。”“思”的三个层面经过心的省察之后，对应着仁、智、圣三种境界，并流露于人的容貌、声音，形成所谓的玉色、玉音。玉色、玉音实质就是个体在通过“思”而闻知、见知大道后所表现出的一种道德气象。
孟子继续发挥了“思”在个体成德中的作用。他说：“圣人……既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（《孟子·离娄上》）“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）“人人有贵于己者，弗思耳。”（《孟子·告子上》）孟子认为人只要反求诸己，充分扩充自己固有的四端，就可保有“本心”（《孟子·告子上》）。保有“本心”，修身则“人皆可以为尧舜”；从政则可以行仁政，修德养民。而这一过程能否实现，关键就在于个人能否时时内省而作出正确选择。
说文直接谈到“思”的只有第六章，其文曰：
“圣之思也轻。”思也者，思天也；轻者尚矣。“轻则形。”形者，形其所思也。酉下子思轻于翟，路人如斩；酉下子见其如斩也，路人如流。言其思之形也。“形则不忘。”不忘者，不忘其所思也，圣之结于心者也。
这段文字是对经文的解释，但基本是随文注解，敷演文意，没有对“思”做出进一步的分析，所以庞朴先生说“本段含义不明”[46]。说文虽然没有直接用“思”这个传统的概念来分析心的作用，但对孟子内省的成德工夫论却时有借鉴。说文认为，心因悦仁义而可以做到“有天下之美声色于此，不义，则不听弗视也。有天下之美臭味于此，不义，则弗求弗食也。居而不间尊长者，不义，则弗为之矣”（说文第二十二章），不受吁嗟不义之食，那么心何以悦仁义呢？说文没有直接解释，但在其说背后已经包含了这层含义：心因“思”而悦仁义，因“思”而成为仁义的创发者。说文第二十一章也说：“终其不藏欲害人之心，而仁覆四海；终其不受吁嗟之心，而义襄天下。”“终”，庞朴先生疑作充，即孟子的“扩而充之”的意思[47]，扩充仁义之心是无须外求的，只要调动心固有的内省功能——“思”就可以实现。作为内省功能的“思”，孟子有时又表述为求与不求：“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》），“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。”（《孟子·告子上》）知与不知：“指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也”，“至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”（《孟子·告子上》）忧与不忧：“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。”（《孟子·离娄下》）说文除常用“知”作为“思”之外[48]，还在孟子的基础上提出一个类似的观点——“积”与“不积”，第二十四章云：
譬丘之与山也，丘之所以不□名山者，不积也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不积也。舜有义，而我亦有义，而不如舜之义，不积也。譬比之而知吾所以不如舜，进耳。
这段话把舜与我对举，谈仁义的培养问题，应该是受到了上引《离娄下》的影响。“我”与舜在仁义上的不同在于“积”与“不积”。“积”许慎释为“聚也”，即积聚、蓄积之意。因说文作者认为“仁义，心也”，而舜与“我”皆为人，也皆有心，故皆有仁义，仁义非外加于舜与“我”，所以此处的“积”不是外在仁义通过习染在心里的叠加，而是心通过内自省不断排除外界影响，对本身固有仁义的保留与扩充，同于孟子所说的“求其放心”（《孟子·告子上》）、“反身而诚”（《孟子·尽心上》）或者思、求、知、忧。就是说，“积”在这里实际上是心积极内自省的程度与状态，主要不是后天学习和外来影响的结果[49]。
（四）说文对孟子仁义说的继承与创新
仁义是儒家学说的重要内容，涉及儒家的伦理观、修身观和政治观等。从孔子至《五行》篇经文再到孟子，儒家仁义观在传承中有发展。孔子常分说仁与义：言仁则曰“入则孝，出则悌”，把孝悌作为仁的核心并扩展为“泛爱众”（《论语·学而》）；言义则曰“信近于义，言可复也”（《论语·学而》），“其使民也义”（《论语·公冶长》），“君子义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》），含有合理的、有道理等含义，侧重于外在的规范。可以说，这基本上是一种“仁内义外”的观点。《五行》篇经文继承了这种观点，竹简《五行》第十八章云：“知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义，礼所由生也。”第十九章云：“爱父，其继爱人，仁也。”第二十章云：“贵贵，其等尊贤，义也。”（据李零先生校本）认为仁与“安”、“爱”相关，义与“行”、“尊贤”相关。而前者与内心紧密联系，表明仁主内；后者与外在的行为规范紧密联系，表明义主外。经文还进一步把仁、义、礼、智、圣区分为“形于内”与“不形于内”，从而产生出五行与四行，使“仁内义外”的观点趋于复杂。孟子一改这一传统[50]，力主“仁义内在”说。孟子云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）认为仁义连同礼智都是人心所固有，并进一步把仁义作为他伦理道德结构中的核心。他还把“恻隐之心”作为“仁之端”，把“羞恶之心”作为“义之端”，为仁义在心那里找到了根源。
上面说过，经文把包括仁义在内的五行分为内外，对应着德与善，在竹简《五行》中以圣智为核心，在帛书《五行》中以仁义为核心[51]。应该说，经文开篇的德善之分对传统的“仁内义外”说已经有了一点点的改动，即认为义与礼也有“形于内”的一面，但是其后面的仁义说却基本沿袭了传统。说文对仁义的解说一方面受到经文原意的限制，如对经文“贵贵，其等尊贤，义也”（经文第十五章）的解释，其说文云：“尊贤者，言等贤者也，言选贤者也，言属诸上位。此非以其贵也，此其义也。贵贵而不尊贤，未可谓义也。”此处的义就是建立在礼制基础上的外在规范，即尊贤。甚至也把义、礼并提，如“循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉”（说文第二十三章）。但另一方面，说文却深受孟子“仁义内在”说的影响，继承了孟子扩充四端的思想，并进一步发展了孟子的“气”论，以“仁气”、“义气”、“礼气”解释仁义礼的扩充问题。
说文对孟子“仁义内在”观有准确的理解。
笔者根据庞朴先生校注的帛书《五行》篇统计，经文“仁”字出现了17次，“义”出现了9次，“礼”出现了7次，不见仁义连用的情况[52]。但说文除重复经文的仁、义、礼字外，其余却分别出现了41次、43次和11次。说文不仅广泛使用仁、义二字来注释经文，而且仁、义二字连用也在短短的说文中出现了16次之多，这是一个特别的现象。仁义连用虽然早在《老子》、《墨子》中出现，但对仁义一词有较全面定位和自觉认识的，特别是在儒家文献里，孟子无疑是最早的。仁义一词在《孟子》中共出现了26次，而且几乎都表示一种内在的道德规范。说文所用仁义一词，也都几乎是这种用法，其中有9次直接与“心”或者“性”相连，这可以看作受孟子仁义观影响的一个显著标志。为了便于分析，下面列出说文9次相关的文献：
第二十章：“简，义之方也；匿，仁之方也。”言仁义之用心之所以异也。义之尽简也；仁之尽匿。[53]大义加大者，大仁加小者，故义取简而仁取匿。
第二十二章：心也者，悦仁义者也。……“和则同。”和也者，小体变变然不患于心也，和于仁义。仁义，心也；同者，与心若一也。约也，同于仁义。仁义，心也，“同则善”耳。
第二十三章：循草木之性，则有生焉，而无好恶。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知其好仁义也。……故目万物之性而知人独有仁义也，进耳。……文王源耳目之性而知其好声色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性则巍然知其好仁义也。故执之而弗失，亲之而弗离，故卓然见于天，箸于天下，无他焉，目也。故目人体而知其莫贵于仁义也，进耳。
经文第二十章中，仁的实现表现为一种“匿”，即宽容与仁爱，属于内；义的实现表现为一种“简”，即权衡，与原则性相关，属于外在的规范[54]。虽然“匿”与“简”还只是实现仁义的起点与“端绪”[55]，但说文已把义与仁一并纳入心，认为实现仁与义的不同只在于“仁义之用心之所以异”。就是说，仁与义都是用心，不同处在于“义之尽简也；仁之尽匿。大义加大者，大仁加小者，故义取简而仁取匿”。即“义是以确定地挑选出（恶事）为端绪来进行扩充而达到的。仁是以（宽容而）隐瞒为端绪来进行扩充而达到的”[56]。义虽然还侧重于外在的具体规范，但说文已经在内心给它安排了一个源头，所以说文反复强调“心也者，悦仁义者也”，“小体变变然不患于心也，和于仁义。仁义，心也”。仁义就是心的实质，小体——耳目、鼻口、手足六者为心所役使，同归于仁义之心。这里，说文把仁义之心与小体自然地分为了内外。
说文第二十三章还把仁义与“性”相连，对经文“目而知之，谓之进之”一句，说文作者借孟子相关思想大加发挥。孟子认为人之外万物皆有其性，如“犬之性”、“牛之性”、“水之性”以及“山之性”，人之性与禽兽之性有一点点的不同，即人固有四端：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，分别对应着仁、义、礼、智，且“仁、义、礼、智根于心”（《孟子·尽心上》），“非由外铄我也，我固有之”（《孟子·告子上》）。人如能“知皆扩而充之”，则“足以保四海”（《孟子·公孙丑上》）。说文发挥了孟子的观点。它也认为草木、禽兽与人皆有性，但比对万物之性，方知唯有人之性好仁义；人之性乃心之性，比对耳目、鼻口、手足之性与心之性，方知心之仁义为最贵。孟子说“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》），说文则明确指出了人与草木、禽兽的不同在于心之仁义。说文还认为，只要心对仁义“执之而弗失，亲之而弗离”，则仁义可“卓然见于天，箸于天下”。说文第二十一章亦云：“仁覆四海、义襄天下，而诚由其中心行之，亦君子已！”说文的“执之”、“亲之”就是孟子的“存之”、“养”之[57]；说文的“诚由其中心行之”就是孟子的“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。“中心行之”与“由仁义行”，皆强调仁义本于心，说明表现于外的道德行为都是根据心之仁义而自觉实践，非外力使之然。
说文继承孟子扩充仁义端绪的思想，发挥了经文“进”、“遂”等概念。
说文还看到了扩充仁义端绪在实现仁义过程中的重要性。说文第二十一章对经文“能进之，为君子，弗能进，各止于其里”句作如此解释：“能进端，能终端，则为君子耳矣。弗能进，各各止于其里。不藏欲害人，仁之理也；不受吁嗟者，义之理也。弗能进也，则各止于其里耳矣。充其不藏欲害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而义襄天下。”说文以“终”释“进之”的“进”，以“端”释“之”。“终”，庞朴先生怀疑就是孟子“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”的“充”[58]。“端”经文本无，在《论语》、《左传》等先秦文献中多指事物的头绪或起点、终点，孟子第一次把它与恻隐之心等四心相连，作为仁义礼智内在道德的端绪，而说文的“端”就是承孟子而来。正如郭沂先生所言：
《说》所谓的“端”，即“玉音”，也就是内在德行，或孟子的“四端”。《说文·释言语》：“进，引也，引而前也。”因此“进之”、“进端”，乃引发内在德行之意，即《说》之“充其不藏尤[59]害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而义襄天下”，亦即孟子所谓“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也”（《孟子·尽心下》）。盖《五行》首先提出“进之”的问题，孟子发展之，而《说》又以孟子之意解之。[60]
德行经过扩充方能圆满的意识早已存在于经文之中，除了如“进之”、“遂之”这样的用词外[61]，还大量体现在论说方式上，如：“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则（悦，悦则戚，戚则亲，亲则）不忧，不忧则玉色，玉色则形，形则仁。”（经文第六章）“不直不迣，不迣不果，不果不简，不简不行，不行不义。”（经文第十一章）“知而行之，义也。行（之而时，德也）。（见贤人，明也）。见而知之，智也，知而安之，仁也。安而敬之，礼也。”（经文第十八章）论说中，前一个范畴是后一个范畴的基础，而后者则是实践主体扩充前者的结果。孟子把经文的扩充思想运用于他的四端说和性善说，作为实现仁义礼智的内在动力。说文则除了继承经文与孟子的扩充论外，还用孟子特有的端绪说来注解经文。
在此基础上，说文还对孟子的性善说加以吸收。在孟子之前，善作为一个名词，往往是指善人、善事、善行，“孟子由于提出‘仁义内在’说，突出了心的作用，主张‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也’（《孟子·告子上》），认为由四端之心直接表现出来的具体善行，就是所谓的善。所以在孟子那里，善是指自主自律的道德行为。《五行》说文主张‘动□于中而形善于外’，显然是继承了孟子的思想而来，其‘行善于外’同于孟子的‘可以为善’，而不同于经文的‘为善’”[62]。说文在解释经文的“四行之所和（也），和则同，同则善”（第十九章）时说：“言和仁义也，……和者，有犹五声之和也。同者，□约也，与心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也。”把“同则善”直接解释为“四者同于善心”，“善心”与孟子的“不忍人之心”一致。说文还有“不藏欲害人，仁之理也；不受吁嗟者，义之理也”（第二十一章）说，其“不藏欲害人，仁之理也”正是孟子的“恻隐之心，仁之端也”，“不受吁嗟者，义之理也”正是孟子“羞恶之心，义之端也”，说文吸收了孟子的仁义端绪说，认为仁义之理本于心，只要心能“求”、“积”，并“进之”、“遂之”即扩充之，就能“动于中而形善于外”。“形善于外”就是内在仁义之端绪（在说文为“理”）扩充的结果，在孟子具体表现为“仁不可胜用”、“义不可胜用”，在说文则相应地表现为“仁覆四海”、“义襄天下”。表现出来的仁义之用，就是具体的善行了，而这才是孟子之前善的含义。
就是说，说文受孟子影响，也为外在的具体善行在心里确立了一个根源性的起点——仁义之端绪，并把仁义实现圆满的过程看做从端绪出发，经由主体由内而外扩充而完成的过程。
对于仁义的实现，说文并不满足于孟子简单的扩充论，而是作出了理论的生发，在孟子语焉不详的气论基础上提出“仁气”、“义气”、“礼气”说。
本书《导言》“孟子思想概说”一节已经说过，孟子已经隐约感觉到仁义与气之间有微妙的关系，他虽然没有明确提出仁气、义气说，但他的“夜气”说与仁义之气说也只有一步之遥了。受此影响，帛书《五行》说文作者才创造性地提出了仁气、义气、礼气说，既合理解释了经文仁、义、礼的实现过程，又发展了孟子的气论，解释了仁、义、礼的内在性及其扩充问题，即仁、义、礼之端绪是怎样扩充至圆满境界的。
当然，说文的气论首先是顺着经文论述仁、义、礼的逻辑而提出来的。经文云：
不变[63]不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。（第十章）不直不迣，不迣不果，不果不简，不简不行，不行不义。（第十一章）不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭不（礼）。（第十二章）
前文曾提及，经文的这种论说方式实际上也是一种扩充论。从正面讲，经文论述仁、义、礼的扩充序列为：变→悦→戚→亲→爱→仁；直→迣→果→简→行→义；远→敬→严→尊→恭→礼。变、悦、戚、亲、爱五者，是实现仁过程中内心形成的不同道德层面的外在表现，孟子的“仁者爱人”已经是这个发展序列中的最后一环。义、礼的扩充也是如此。正如庞朴先生注释此条时所说：“此处之温—悦—戚—亲—爱—仁，以及此后谈义、礼条，皆可视为孟子所谓仁义礼智自四端扩而充之之历程。”[64]是什么促使“变”、“直”、“远”步步扩展而至于仁、义、礼的呢？经文和孟子都没有讲清，说文则在孟子四端和夜气说的基础上提出仁气、义气、礼气说来解决这一问题。说文云：
“不变不悦。”变也者，勉也，仁气也。变而后能悦。（第十章）“不直不迣。”直也者，直其中心也，义气也。直而后能迣，迣也者，终之者也；弗受于众人，受之孟贲，未迣也。（第十一章）“不远不敬。”远心也者，礼气也。……远者，动敬心，作敬心者也。……“恭而后礼”也，有以礼气也。（第十二章）
说文解释经文有两个明显的特点：一是把仁气、义气、礼气分别对应着每个扩充序列的第一个阶段即“变”、“直”、“远”；二是把“变”、“直”、“远”与心联系起来解释[65]。这说明说文作者把孟子仁、义、礼的端绪分别看成一种内心固有的气，就是说，仁气、义气、礼气实际上就是孟子的仁之端、义之端、礼之端。每种气经过“养”而逐步提升到一个新的阶段，在一系列的扩充之后达到圆满境界——仁、义、礼。如“变”作为仁气之初的阶段，经过扩充则表现为“悦”，“悦”经过扩充则表现为“戚”，最后直至仁。一种气贯穿一个发展阶段，即照说文的解释方法，还可以说，“悦也者，仁气也”，“戚也者，仁气也”。只是在每一个发展阶段中，气都呈现出不同的特征，如义气在扩充过程中表现为直、迣、果、简、行，礼气在扩充过程中表现为远、敬、严、尊、恭。但各个阶段的气之间并没有质的区别，只有表现特征的不同，或者说只有道德境界的高低之分。说文仁气、义气、礼气的提出不仅把义和礼归入形内，还为仁、义、礼端绪的扩充找到了内在的基础，这是对孟子“仁义内在”说的一大发展。
由于受经文论说方式的影响，说文第十至十二章把仁、义、礼的扩充过程分而言之。但在实际的德行修养过程中，三者是相互联系并共同完成的，主体伦理心境的变化也远比仁、义、礼单个的进阶更为复杂[66]。因此说文又在智、仁、义、礼四行和的基础上把仁气、义气、礼气相互贯通起来。其文云：
“知而行之，义也。”知君子之所道而
然行之，义气也。……“智而安之，仁也。”知君子所道而
然安之者，仁气也。“安而敬之，礼也。”既安之矣，而又愀愀然而敬之者，礼气也。（第十八章）
“知而安之，仁也。”知君子所道而
然安之者，仁气也。“安而行之，义也。”既安之矣，而
然行之，义气也。“行而敬之，礼也。”既行之矣，又愀愀然敬之者，礼气也。所安、所行、所敬，人道也。（第十九章）
第十八章是在经文“五行和”的框架下展开论述的，而第十九章是在经文“四行和”的框架下展开论述的，但两章说法基本相同。与说文第十九章相对应的经文云：“见而知之，智也。知而（安）之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，（礼）也。仁义，礼智之所由生也。四行之所和（也），和则同，同则善。”其论述对象的顺序是：智→仁→义→礼，实现四者的途径的顺序是：见→知→安→行→敬。说文首先继承了经文智、仁、义、礼为一整体序列的看法，认为它们的先后关系正好构成“四行和”。而“和则同”，“同者，□约也，与心若一也”，即智、仁、义、礼“与心若一”，于是又把义、礼完全归入形内。仁、义、礼不仅内合于心，还外合于具体的道德行为，所以说文云：“所安、所行、所敬，人道也。”说文在解释经文的仁、义、礼时，又在见→知→安→行→敬的序列下提出了仁气、义气、礼气：“知君子所道而
然安之者，仁气也”，“既安之矣，而
然行之，义气也”，“既行之矣，又愀愀然敬之者，礼气也”，这样，仁气、义气、礼气也就因同为气而相互联系、相互转化了。
上文说过，仁气、义气、礼气贯穿各自发展的每一个阶段，上引说文第十八、十九两章再次证明了这一观点。与说文第十、十一、十二章在序列之首“变”、“直”、“远”处引入气论不同，说文第十八、十九章则是在各个序列的完成阶段引入仁义礼气说。经文已经规定了仁、义、礼的完成状态为“知而安之”、“安而行之”、“行而敬之”，说文对此仅随文注解，却把仁、义、礼换成了仁气、义气、礼气：“知君子所道而
然安之者，仁气也”，“既安之矣，而
然行之，义气也”，“既行之矣，又愀愀然敬之者，礼气也”。以至于池田知久先生认为，“可以确定这里的‘仁气’、‘仁’、‘安’是相同的”，“如果从作者在第十八章说所描绘的‘天下之兴仁义’那样的最后终极性的‘德’的完成，以及在第二十一章说所描绘的以‘仁覆四海，义襄天下而成’为内容的‘杂大成’来看，那大概就是要表示这样的一种评价，即以上的‘仁’、‘义’、‘礼’等还只是未完成的端绪性的水平”[67]。其实这里的仁、义、礼并非还只是一种未完成的端绪，说文要表明的是，气作为仁、义、礼端绪扩充的一种内在基础和动力，它贯穿每种德行修养的全过程。因为每一个扩充序列中的后者涵摄了所有前者，如仁这一序列里，亲融合了变、悦、戚三种形态，而完满形态的仁里，则融合了变、悦、戚、亲、爱整个阶段，所以在圆满形态的仁、义、礼中，同样存在作为端绪的仁气、义气、礼气，正好比参天大树包含了从种子到树苗以来的所有元素一样。
因此，正如梁涛先生所说：“说文的‘德之气’的提出就不仅仅是出于经典诠释的需要，不仅仅是要将经文的‘不形于内’拉向‘形于内’，同时还是对古代气论思想的一大发展，为孟子语焉不详的‘浩然之气’提供了理论基础和说明。”[68]此外，说文仁气、义气、礼气说还有一个很大的功劳，那就是给孟子的仁义礼端绪从扩充到实现过程找到了一个理论的依据。孟子对于四端或者善性的扩充虽然有“存心养性”、“先立其大”、“反身而诚”以及“思”、“求放心”等方法，但多流于描述而缺乏理论的依据。如《公孙丑上》云：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”把扩充四端比作刚刚燃烧的火和刚刚流出的泉水，虽然够形象，但还是让人费解。又如《尽心上》：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”也只描述了善端扩充起来后不可阻挡的气势。还如《尽心上》云：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。其生色也，睟然见于面。”梁涛先生认为“‘根于心’的仁义礼智何以会‘生色’润泽，表现于面，充溢于背”，“最好的解释就是仁义礼智本身就是气，该气贯穿于形躯之中，渗透在容貌、四肢之上，使身体精神化、道德化。可见，仁义礼智之所以能够‘生色也睟然’实际是需要以气为媒介的”[69]。孟子这里“根于心”的仁义礼智应该是指未完成形态的端绪，端绪是人近于“体之充”的元气，或者“夜气”，而完成形态的仁义礼智虽蕴含了这种气，但因经过后天的养而注入了强烈的伦理道德色彩，有比气更为丰富的内涵，此可谓“浩然之气”。仁义礼智的端绪经过扩充可以“生色”，在面、背、四体上表现出来，它们本身就是气，不是“以气为媒介”。孟子时而把气与仁义礼智二分，时而又把仁义礼智在不自觉中看成是气。孟子的描述和解释让人有确如其是的感觉，但似乎都不能很好解释仁义礼智的端绪何以能扩充、转化为完满的仁义礼智，而说文的仁气、义气、礼气说正好弥补了这一不足。同时也是对经文“玉色”、“玉音”何以能形成的理论解释。
孟子有仁义礼智四者，经文外加圣而有五者，但为什么说文却没有圣气、智气一说呢？这是由圣、智在经文中的独特地位所造成的。因为圣、智在《五行》中不仅自身是“行”和境界，还是天人到德善的转折点，是五行与四行的关键。经文云：
德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。（第一章）
闻而知之，圣也；圣人知天道（也）。知而行之，义也。行（之而时，德也）。……（圣智，礼乐所由生也，五行之所和也）。（和）则乐，乐则有德。有德则邦家兴。（第十八章）
见而知之，智也。知而（安）之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，（礼）也。仁义，礼之所由生也。四行之所和（也），和则同，同则善。（第十九章）
经文第一章的逻辑为：五行和——德——天道，四行和——善——人道。第十八、十九章的逻辑分别为：圣——天道——德——五行和，智——仁义礼——四行和，其中，仁义礼实为人道，帛书《德圣》篇云：“知人道曰知（智），知天道曰圣。”[70]因此第十九章的逻辑又可表述为：智——人道——善——四行和。如果说从五行和到天道、从四行和到人道的过程是实践主体向内体认、内省的过程，那么从天道到五行和、从人道到四行和的反向过程就是向外求索、践行的过程，而实现这两个过程的关键就是圣、智。圣既是五行中的一行，又是五行和所形成的一种境界——德，具有此圣德的人为圣人，可以上知天道。这种由五行和形成的圣德，即为天道的体现，是实践主体向内修德所能达到的最高境界，后来孟子把这一过程概括为尽心知性则知天（《孟子·尽心上》）。同时，圣人又要“知而行之”，把体悟到的内在德行外化为具体的道德行为——义、礼、乐，最终达到“邦家兴”，这也就是《大学》修齐治平的成德之路。智既是五行之一，又是四行之一，但它的主要价值在于它是四行和所形成一种境界——善，具有此境界的人为贤人，可以知人道。这种由四行和形成的善，即为人道的体现，是实践主体向外践行的最高行为规范。贤人践行所领悟的人道，就表现为仁义礼等具体的道德行为。
就是说，圣、智在天到德与人到善两个内、外序列中所具有的统摄作用与仁、义、礼不同，因而不以圣气、智气称之，以显示其差别。但就其实质而言，智既然是仁义礼智四行和所形成的道德境界，就不是由某种单一的气的端绪譬如智气扩充而来，而是仁气、义气、礼气合力扩充的结果。同样，圣既然是仁义礼智圣五行和所形成的道德境界，就不是由某种单一的气的端绪譬如圣气扩充而来，而是在和同仁气、义气、礼气乃至智气的基础上扩充的结果。圣、智虽然没有对应的圣气、智气，但却包含了气的内蕴。这是从经文和说文的逻辑中推出的一个结论。