第一部

清朝萨满教的堂子祭

一

国家起自辽、沈，有设竿祭天之礼。又总祀社稷诸神祇于静室，名曰堂子，实与古明堂会祀群神之制相符，犹沿古礼也。

这是礼亲王昭梿(1)《啸亭杂录》卷八“堂子”（清昭梿著，中华书局1980年版）条中的一段，也是许多研究堂子祭有关论文常引用的文字。他的这段话表明堂子其实就是明堂。礼亲王生于乾隆四十一年，死于道光九年，相当于公元1776—1829年。他出身皇族，家世显贵，为建国时期的礼亲王代善之后。昭梿经历了王朝动荡的年代，精通清朝典故，与他的这一经历有一定关系。在这一方面，与其他皇族相比，可谓出类拔萃。龚自珍的祖父和父亲一直在礼部就职，他本人也曾就职于礼部，对清朝的典章制度了如指掌。龚自珍对礼亲王十分赞赏，他说：

王于天聪、崇德以降，琐事丕事，皆说其年月无误。每一事辄言其原流正变分合，作数十重问答不倦。自珍所交贤不贤，识掌故者，自程大理同文而外，莫如王也。（《龚自珍全集》第五集《与人笺》，上海人民出版社1975年版）

礼亲王在《啸亭杂录》“堂子”条作了如下记述：

既定鼎中原，建堂子于长安左门外，建祭神殿于正中。即汇祀诸神祇者。南向前为拜天圆殿，殿南正中设大内致祭立杆石座次。稍后两翼分设各六行，行各六重，第一重为诸皇子致祭立杆石座，诸王、贝勒、公等依次序列。均北向。

从这段文字看，礼亲王的确是此堂子祭的参加者。

礼亲王相信堂子祭相当于中国古礼中的明堂。不过，礼亲王也记述了满洲的古礼“跳神仪”。“跳神仪”是堂子祭的前身，这一点得到堂子祭的相关资料，尤其是记述有关堂子祭的《钦定满洲祭神祭天典礼》的证实。他在《啸亭杂录》卷九“满洲跳神仪”条里有如下记述：

巫人（用女使——原注）吉服舞刀，祝词曰“敬献糕饵，以祈康年”诸词。主人跪击神版，诸护卫击神版及弹弦、筝、月琴以和之，其声呜呜可听。巫者歌毕念祝词，主人敬聆毕，叩首，兴。

虽然文中使用了“巫”一词，以谨慎回避萨满的说法，但这其实就是货真价实的萨满教。堂子祭以满洲的神秘仪式萨满教为基础，因此，清朝一直以堂子祭“典至重”（《清文献通考·郊社考》）。自开国伊始，堂子祭就蒙上了神秘的面纱，由此产生各种各样的牵强附会、误解乃至造假。它关系着中国最后的一个王朝的根基。

中国历代王朝都有虚构掩饰的开国神话，捏造史实也很常见，但清朝捏造自己开国史的程度是空前绝后的。清朝的建国者亲自“发现”或“发明”了满洲的国号。关于满洲的词源众说纷纭。根据孟森的考证，它来自文殊菩萨。他说：“故建州（女真族的分支，满洲最初的部族名称）可谓以满住即文殊，为其酋长之部族，亦可谓为文殊部族。”（孟森《满洲开国史》第一讲《满洲名称考》，上海古籍出版社1992年版，第5页）这一点也得到清朝史学家的认可。清朝钦定的《满洲源流考》卷一里有如下记述：

按满洲本部族名……以国书考之，“满洲”本作“满珠”……我朝光启东土，每岁西藏献丹书皆称“曼珠师利大皇帝”。翻译名义曰“曼珠”，华言妙吉祥也。

不过，《清太祖实录》记载：“布库里雍顺，居长白山东俄漠惠之野俄朵里城，国号曰满洲，是为满洲开基之始也。”这无疑是对历史的篡改，其用意在于抹去满洲在始祖时代一直处于被明朝统治的那段历史，由此证明从明至清的王朝更替不是通过武力篡夺的。这样，明朝对东北统治的事实就彻底从历史中消除了。建州是满洲的前身，这一名称自古以来就是民族名称女真或女直（在《元史·地理志》“开元路”里有“古肃慎之地，即金鼻祖之部落也。始初号女真，后避兴宗讳，改曰女直”的记述。因此女直是为了避辽兴宗〔宗真〕之讳）。这是对这些词语进行消除或附会。这些事实非常有助于了解清朝的本质，但已超出本文讨论的范围，不在此赘述。

一层一层剥去清朝建国虚假面纱的人是孟森（1869—1937）。孟森，字莼孙，号心史，江苏武进人，著有《明清史论著集刊》《明清史讲义》《满洲开国史》等。他生于清朝末年，目睹了辛亥革命，也许这些经历使他敢于触犯清朝开国历史的禁忌，挖掘原始资料，不断戳穿清朝前半期一直隐藏的虚伪历史。孟森将质疑的目光投向堂子祭是很自然的。他写过一篇关于清朝弄虚作假手法的文章。

阿台在建州酋目中，始见于清之实录，谓之阿太章京。章京据满文训释，即将军之对音。满文明明用汉语，既写以满字母，再译汉文，又故意别其字，以示其秘幻，不使人一见而易知。在乾隆改定译文，多本此意。而太祖太宗时，则或由译者不知其本出汉文，遂但从其音而歧其字，其知为本用汉义者，即经书汉文。故未入关前之文字，仍汉名者甚多。至乾隆时，乃尽改为对音之字。今所传之清初文字记载，皆乾隆所重定，比较关外原本，乃知后来之矫揉造作也。（《满洲开国史》第十讲，第237页）

这些造假的手法用孟森的话来说就是“秘幻”化的模式，这样说并不过分。孟森确信，这种手法不仅仅用于词语方面，还用于各种各样的历史观念、统治结构，甚至用于成为满洲根基的宗教方面。这一点从孟森的主要著作《明清史论著集刊》的各种考证文章可以得知。孟森将这个模式用于堂子祭是很自然的。孟森对清朝的堂子祭产生怀疑，针对《啸亭杂录》卷八“堂子祭”条中如下的一段话。

东南建上神殿，南向，相传为祀明将邓子龙位。盖子龙与太祖有旧谊，故附祀之。（上神殿见图四尚锡神亭）

礼亲王是拥有亲王称号的皇族，并精通清朝典章制度，这段话说明堂子祭是祭祀邓子龙的邓将军庙。孟森在《明清史论著集刊》中的《清代堂子所祀邓将军考》一文中认为这是毫无根据的说法。孟森根据《全辽志·宦业门·邓佐传》(2)推断，认为在上神殿祭祀的并不是邓子龙，而是邓佐。这个结论是否正确还有分歧。可以认为，孟森得出邓佐的结论，是因为套用了前面的模式。

按邓佐死事甚烈，以今考之，当即清一代所神秘敬祀之邓将军，所谓堂子者也。疑“堂子”二字，即邓佐之转音。（《满洲开国史》第三讲“建州”，孟森著，上海古籍出版社1992年版）

堂子是邓佐的转音这一推定并不能成立（后述），清朝的虚假、附会之离谱已经超出了孟森的想象。而且，礼亲王对此虚假与附会负有责任。不过，这不是孟森所说的出于政治意图的附会。笔者认为，这种附会是产生于历史中的无意识，即无意识的确信。这种无意识的确信就是：有关堂子祭的各种概念、名称应在文字书写的历史中找到依据。礼亲王推断说堂子祭就是明堂，在孟森看来是无稽之谈。不过，礼亲王通过这个自信可以让他获得某种安慰感。这种无意识发展到附会礼亲王非常熟悉满洲神由来的地步。《啸亭续录》卷四中有“完立妈妈”条。该条有如下记述：

完立妈妈国俗，祀神日，于案下设小桌，供以糕醑，名曰完立妈妈。初不知为何神，近闻宗人沣洤、司成奕溥言，即为明孝定庄皇后。盖二祖被祸时，李后尝为惋惜，饬谕李成梁之枉滥，故高庙（努尔哈赤）感其德，附祀于明堂云。完立者，万历之转音也。沣洤学问博洽，又为近支宗室，其言必有所本。

完立妈妈或万历妈妈指的是出现在《钦定满洲祭神祭天典礼》卷四中的“佛里佛朵鄂谟锡妈妈”。在清代的北京，万历妈妈是亲切的说法。佛朵是柳枝的意思，佛里佛朵是指幸福的柳枝。鄂谟锡是多子孙的意思。“佛里佛朵鄂谟锡妈妈”就是给子孙带来繁荣的幸福的柳枝。在满洲，自古以来就有生殖信仰，柳是女性性器官的象征。那么为何要称为完立妈妈或万历妈妈呢？佛里佛朵鄂谟锡妈妈当然作为神偶像来祭祀。完立或万历是表示木制神偶像的满洲语的汉字音译，跟明朝万历没有任何关系。

堂子是淫祠这种传说，在无法窥视神秘面纱的汉人之间传播是不争的事实。辽阳城中一古刹，巍焕壮丽，守卫严肃，百姓瞻礼者，俱于门外焚香叩头而去。有范生者游其地，欲入不可得，请一显者，乃入。见内塑巨人二，长各数丈，一男子向北立，一女南而抱其颈，赤体交接，备极猥亵状。土人呼为公佛、母佛，崇奉甚谨。（清董含《三岗识略》）此古刹就是满洲都于辽阳时建的堂子公佛和母佛。笔者认为，公佛和母佛的佛并不是佛陀的佛，而是佛朵的佛。作为受满洲贵族教育的礼亲王完全不知道佛里佛朵鄂谟锡妈妈的由来是不太可能的。而且，对于认为堂子祭是或可能是明堂的礼亲王来说，堂子祭来自女性器官的象征——柳枝是难以想象的。这里出现了万历妈妈即万历母后的说法。礼亲王将此说法写进自己的书里，由此得到安慰。

以堂子祭为根基的满洲祭礼体系非常微妙，它必须蒙上神秘的面纱。堂子祭在《清朝文献通考·郊社考》里，如“典至重”记述那样，是构筑清朝根基的祭礼。因此，进入堂子祭的人应有满洲贵族身份的限制。身份越是受到限制，堂子祭的神秘感就更浓厚，各种附会和推测就更加泛滥。清朝灭亡后，堂子祭是不是明堂，堂子祭与萨满教是什么样的关系，堂子祭是附会吗，尽管人们提出各种各样的疑问，它还是消失在历史的迷雾中。

二

《钦定满洲祭神祭天典礼》(3)于乾隆十二年（1747）完成，是满洲典礼的集大成。满洲典礼是以清朝皇帝爱新觉罗氏的典礼为根基的。那么，为什么它在乾隆十二年这一时期才完成编辑呢？如站在孟森的立场看，这是“秘幻”操作的一环。不可否认这是其中的一个原因。从乾隆皇帝的角度看，此钦定典礼编辑完成有如下的一些原因。满洲典礼中的祭神、祭天虽因姓氏不同而有所不同，但大同小异。例如，爱新觉罗氏的祭神从宫中到王公家都是以祝辞为核心的。还在满洲发祥地时，主持祝辞仪式的人，从小熟悉和亲近国语（满洲语）。不过，自从定都北京后，如果主持祝辞仪式的人不学习国语，就无法传授典礼，赞祝的原字、原音还会发生混乱。这样，从大内（皇帝）到分立出来的各王家所传承下来的祝辞就会出现差异。而且，大内的祭神、祭天的赞辞、祝辞的原字、原音也会出现差异。如果那时不进行适当的更正并载入文书的话，那么，随着时间的推移，讹漏就会更加严重（乾隆十二年七月初九日的上谕）。因此，作为文书形式的《钦定满洲祭神祭天典礼》发生了很大的变化。因为这些典礼包括萨满教的雏形、满洲各姓氏的萨满教、爱新觉罗氏的萨满教、爱新觉罗化的满洲典礼、以此为根基的满洲国家的典礼以及作为中国统一王朝的清朝皇室的典礼随着时间的推移而不断重叠化，并随着满洲地盘的扩大也会吸纳外来的宗教。这样，时间和空间的复杂因素都会影响典礼的形式。例如，堂子的诸神中就包括了满洲的主神、满洲民间的诸神以及佛、菩萨、关帝（关羽）。诸神随着时间的推移、空间的扩大而相互融合，都可以在堂子祭拜它们。

堂子祭是满洲典礼的核心，《钦定满洲祭神祭天典礼》对其典礼的由来做了如下的说明。

我满洲国自昔敬天与佛与神，出于至诚，故创基盛京，即恭建堂子以祀天。又于寝宫正殿恭建神位以祀佛、菩萨、神及诸祀位。嗣虽建立坛、庙分祀天、佛暨神，而旧俗未敢或改，与祭祀之礼并行。至我列圣定鼎中原，迁都京师，祭祀仍遵昔日之制，由来久矣。（《钦定满洲祭神祭天典礼》卷一《汇记满洲祭祀故事》）

从这个简明的记述中我们不难了解上述满洲典礼错综复杂的历史过程。为理清这团历史乱麻，需要说明：一、堂子及寝殿的祭祀和满洲萨满教的关系；二、变化前和变化后的萨满教与外来宗教的融合过程；三、满洲国家形成过程中典礼“庙堂化”（富育光、孟慧英《满族萨满教研究》中的词语），即礼亲王促使明堂中国化的过程；四、堂子确定为中国统一王朝清朝典礼的过程。这里拟将其中的一部分为主，根据《钦定满洲祭神祭天典礼》《大清会典》《清史稿》等文献史料，从堂子的最终形式，即“庙堂化”的堂子进行考察。

“莫问堂子祭何神”——不能问堂子到底祭什么样的神。在清朝的统治下，让人感到压抑的就是这样的话。因为它触及了清朝的最高机密亦即清朝的奥秘。《钦定满洲祭神祭天典礼》的规定非常严密，以防止任何信息泄露出去。

满洲的祭神祭天典礼有两个支柱。它们是堂子祭祀和坤宁宫祭祀。这两类祭祀在共有诸神这一点上有密切的联系。借用郑天挺的说法（郑天挺《满洲入关前后几种礼俗之变迁》，收入《探微集》，中华书局1980年版），堂子里有公祭祀和私祭祀两种祭祀。前者是皇帝亲自主持的元旦拜天、出征凯旋的祭祀，亦即国家的大典。后者是月祭、杆祭、浴佛祭、马祭等皇室或皇帝个人的祭祀。

下面根据《清史稿》来考察在堂子进行的元旦拜天的祭祀。十二月二十六日，内府官赴坤宁宫请求出席朝祭、夕祭的神位，奉神舆，由内监扛出来安置在堂子里，做各种准备工作以备元旦的祭典之用。皇帝于元旦的昧爽乘神舆，有王公随从，从宫中启程。皇帝在堂子的内门走出神舆，由中门进入堂子，参拜圜殿，进入拜位，率群臣朝南行三跪九拜之礼。祭典结束后皇帝返回宫中。翌日，将神位奉回坤宁宫。其他的祭祀按性质和祭祀神种类的不同，祭礼有繁简之差，但大同小异。堂子的结构如图一所示。在堂子中央北侧，设有供祭祀群神的飨殿（礼亲王所说的祭神殿），朝南。在堂子南侧，有拜天的圜殿，朝北。在元旦的堂子拜天的祭典中，虽然将在坤宁宫祭拜的诸神配置在飨殿，但不是祭礼的对象。祭礼的对象是在圜殿祭拜的纽欢台吉、武笃本贝子。在《钦定满洲祭神祭天典礼》卷一的“堂子亭式殿祭祀祝辞”里，记载着如下祝词。亭式殿是礼亲王所说的圆殿亦即圜殿（见图二）。

上天之子，纽欢台吉，武笃本贝子。某年生小子，某年生小子（原注：为某人祭则呼某人本生年），今敬祝者，丰于首而仔于肩，卫于后而护于前。畀以嘉祥兮，齿其儿而发其黄兮，偕老而成双兮，年其增而岁其长兮，根其固而神其康兮。神兮贶我，神兮佑我，永我年而寿我兮。

这是祝辞的核心部分。纽欢台吉、武笃本贝子是诸神的主神。不过，“所称纽欢台吉、武笃本贝子者，皆不得其缘起”（同上），其由来不明。这才产生了“历观堂子各祭礼节，及所祭各神祝文中之主名，明堂子决非祭天”的疑义（孟森《清代堂子所祀邓将军考》原载《北京大学国学季刊》第5卷第1期，1935年）。这就产生了满洲固有的堂子祭与中国古来的祭天礼相同的附会。这种附会导致上面的疑问。这一点放在后面叙述。

安置在飨殿（见图三）的是坤宁宫的诸神。虽然诸神在适当的祭礼中是可以从坤宁宫移出来祭祀的，但它不是堂子祭天的核心祭祀。诸神通常在坤宁宫祭祀。根据《钦定满洲祭神祭天典礼》，其祭礼中有常祭（日祭）、月祭、大祭、报祭等。这些都分朝祭和夕祭，其中，“以夕祭为主”（莫董寅《清初满族的萨满教》，《满洲史论丛》人民出版社1958年版）。朝祭的神是释迦牟尼、观世音菩萨、关帝圣君，夕祭的神是穆哩罕诸神。对穆哩罕诸神祭祀的祝辞如下：

自天而降，阿珲年锡之神。与日分精，年锡之神，年锡惟灵。安春阿雅喇、穆哩穆哩哈、纳丹岱珲、纳尔珲轩初、恩都哩僧固、拜满章京、纳丹威瑚哩、恩都蒙鄂乐、喀屯诺廷。某年生小子，某年生小子（原注：为某人祭则呼某人本生年），今敬祝者，丰于首而仔于肩，卫于后而护于前。畀以嘉祥兮，齿其儿而发其黄兮，偕老而成双兮，年其增而岁其长兮，根其固而身其康兮。神兮贶我，神兮佑我，永我年而寿我兮。（《钦定满洲祭神祭天典礼》卷一“坤宁宫祭诵神歌祷祝辞·夕祭坐于杌上诵神歌祈请辞”）

这个祝辞除了向纽欢台吉、武笃本贝子献上祝辞和祈祷的诸神之名外，其他几乎是一样的。可是，根据《清会典事例》，在夕祭的祝辞里出现的诸神之名的有阿珲年锡、安春阿雅喇、穆哩穆哩哈、纳丹岱珲、纳尔珲轩初、恩都哩僧固、拜满章京、纳丹威瑚哩、恩都蒙鄂乐、喀屯诺延等称号。纳丹岱珲是祭祀七星的神，喀屯诺延是祭祀在先世有功绩的蒙古诸神中的神。我们只知道这些，其他的一概无从考证。

在朝祭里的神是外来的神，而且是年代靠后的神，发现这一点并不难。夕祭的诸神是满洲固有的神，这一点可从夕祭的仪式内容看得出来。由于篇幅的关系不在此赘述。在夕祭中的满洲固有的诸神是一直保存在清朝宫中的萨满教的神秘仪式——跳神。

礼亲王认定堂子就是明堂时，透露出他的迫切心情。这里暂且不深究此事。对此人们自然产生一种疑惑。面对充满神秘感的堂子祭，即使人们要追问到底是什么神，也会触犯“莫问堂子祭何神”的禁忌。所谓堂子是为了祭祀邓将军的（指礼亲王说的上神殿，图四的尚锡神亭）、要么就是淫祠，等等，神秘面纱的背后显得愈发神秘。当层层面纱被揭开后，人们会发现，堂子的本质或者其原形就存在坤宁宫的夕祭中。这是极其自然的推测。可以推断，在坤宁宫的夕祭里保存着跳神（萨满教），在满洲建立的过程中，混入了佛教和道教成分。作为中国的王朝，清朝在其建立的过程中，堂子被赋予了拜天的意义。而创造了使这一推断得以成立的契机的，正是满洲的显贵皇族、熟知清朝典故的第一人礼亲王。这或许是历史对人们开的一个玩笑吧。

那么，堂子在满洲固有的信仰体系萨满教中有什么样的意义呢？

三

自称满洲的女真族自古以来就行拜天之礼。“本国拜天之礼甚重。今汝等言依古制筑坛，亦宜。”（《金史·礼志》）这是金世宗所说的话，其中本国指金，古制指中国古来的制度。将中国华北纳入其版图的金也把萨满教带到了中原。“珊蛮者，女真语巫妪也。”（徐梦莘《三朝北盟会编》卷三，上海古籍出版社1987年版）这是最初以文字形式记载萨满教的史料。满洲从被称为女真的时代开始就信奉拜天和萨满教。此信仰也见于其他的民族，虽不是满洲固有的，但却是满洲的古俗，这一点毋庸赘述。堂子跟满洲的这个古俗有密切的关系，这一点在上文中已有论述。不过，出现在史料中的堂子则是错综复杂的形态。

郑天挺就堂子一词曾这样写道：“天聪修《太祖实录》时，‘堂子’一词尚无确当汉译”（《满洲入关前后几种礼俗之变迁》）。近年，傅同钦比较了顺治九年（1652）敕修的《天聪实录稿本》和乾隆四年（1739）校订的《清太宗文皇帝实录》，推测堂子一词出现较晚（傅同钦《清代的祭堂子》，收入明清史国际学术讨论会秘书处论文组编《明清史国际学术讨论会论文集》，天津人民出版社1982年版）。在前文中，孟森提出了一个模式：先从汉语（文字）到满洲语（音），再从满洲语到别的汉语（文字）。他根据此模式提出了堂子是对应邓佐字音的假说。孟森的这个模式没有错误。不过，代入此模式的数值则会出错。另外，有些情况并不适用于此模式。

堂子一词在清朝固定下来在乾隆时期。在此之前，主要用“庙”的说法。努尔哈赤在赫图阿拉、皇太极在盛京时，相当于后来的堂子祭的祭礼分别在玉帝庙和城隍庙进行。尤其是盛京的城隍庙在史料中有记载，无篡改的可能性。《沈馆录》中有“鸡鸣，清帝率诸臣有事于东门外城隍庙”的记载。时间为戊寅（崇德三年，公元1638年）正月一日。在堂子行拜天礼是事实。因此，金毓黻在《沈馆录序》中断言：“沈阳都城隍庙在城内，建于元代，而清初未尝另建新庙，则所谓的城隍庙者即堂子也”。（收入金毓黻编《辽海丛书》，1933—1936年刊行于沈阳）顺便说一下，《沈馆录》是朝鲜王子在盛京滞留时的日记，它记载了自崇德二年（1637）至顺治元年（1644）七年多的事迹。

那么，堂子一词跟乾隆帝的“发明”有关吗？汉文史料看到的“谒玉帝庙”一段中的玉帝庙在满文中都是“tangse”（郑天挺《满洲入关前后几种礼俗之变迁》）。因此，汉文史料看到的庙就是满文中的堂子（tangse）。从汉语到满语，再从满语到另外标记的汉语这一模式在这种场合是否适用呢？从满语的tangse到汉语的堂子是完全可以置换的。但是，孟森将邓佐转成tangse的观点跳跃太大了。这个谜直到近年才被解开。

“堂子”一词，按满族众多姓氏所珍藏的谱册及萨满神谕中可以证实，系满语词汇，早在女真时期就通用了。系满语“Dangse”（档涩）演变而来。“档涩”译汉意为档子、档案。往昔凡满族各姓主持者总穆昆处专设有“恩都力包”（神堂）或“档涩包”（档子堂），作为恭放阖族谱牒及本氏族众神祇神位、神谕、神器、祖神影像之所。所谓“神堂”，并不一定早期都是神祇楼舍。这与北方民族先民长期以游猎移居有关。神随人迁，宿营即设神位，便于携带。祖先神偶、影像或神册、神器等多放入桦皮匣、木匣、柳编匣、骨质匣、石或泥罐中，后来多放在长方形上抽盖的木匣内，俗称“神匣”。（富育光《萨满教与神话》，辽宁大学出版社1990年版）

在过着游牧生活的年代，这个神匣安置在东面，因为东方是太阳升起的方位。不过，当他们过着定居的生活时，神匣就放在房屋西侧的炕上的墙壁那里。因为西侧的房间比较温暖，成了老人的房间，并由老人携带神舆。这样，神舆就放在房屋固定的地方。这个地方就是堂子。以后部族的堂子固定了下来。到明代中期，女真各部族将祭祀祖先神、守护神的圣地选在定居地霍通城内。这个地方就叫做“堂涩”或“堂舍”“挡色”，也就是堂子。堂子建在部族城塞东南的方向，并竖起神杆（《满洲萨满教研究》，富育光、孟慧英著，北京大学出版社1991年版）。

满洲建立政权后被追封为皇帝的努尔哈赤制定了拜谒“堂子”的礼仪。

凡每岁元旦及月朔、国有大事，则为祈为报，皆恭诸堂子行礼。大出入必告，出征凯旋则列纛而告，典至重也。（《清文献通考·郊社考》）

堂子成了国家的大典。当满洲在中国东北部时，作为国家大典的堂子先后设在首都所在地的赫图阿喇、辽阳、沈阳。堂子设在北京就是这种做法的延续。对汉人来说这些披着神秘面纱的地方是极其自然的。

tangse或Dangse作为“堂子”出现在史料以前，它依然遵循孟森提出的模式——从汉语到满语，再从满语到另外的汉语，也就是从档子到tangse，再从tangse或Dangse到堂子。尽管这种可能性不能排除，但它给我们带来了许多的启示。前文已经提到满洲的原义是指女真，女真犹如表示肃慎（或息慎）那样，是汉语音异的差异。如《左传》里的“肃慎、燕、毫，吾北土也”那样，女真是中国古老的民族。据徐中舒的研究，肃慎起源于豕韦（《先秦史论稿》，巴蜀书社1992年版）。因此，tangse将中国的深厚文化一直传到数千年之后。我们不妨讨论这种可能性。我们可以像葛兰言用歌谣来解读《诗经》那样，用tangse来探讨被后人认为淫祠的中国古代宗教。例如，白川静(4)在解释汉字“曰”时，作了如下的分析。

“”是想要稍打开收藏告知神灵祝词书的器具的盖看里边的祝祷书的样子。曰原本是告知神托、神意的意思。……从曰。从整体看，它是保存祝祷、盟誓文书（很早以前叫做载书）的器具。（白川静《字统》）

这里言及的“”不正是神匣—tangse吗？像满洲的萨满教那样，中国古代是信仰多神教的。天或帝、祖先神都是放在一起供奉的。跟中国古代一样，在满洲萨满教里天神和祖先神是一起供奉的。在《钦定祭神祭天典礼》中，“纽欢台吉”就是“不得其缘起”的诸神中的主神，相当于天神和祖先神。

作为满族萨满教祭祖一种演变形式的清宫堂祭，包括了女真先世往昔所共祀的宇宙神祇。如，堂子祭祀神祇除了爱新觉罗本姓远祖神祇外，还有纽欢台吉、武笃本贝子等神祇。这些神祇名，我们在满族许多姓氏神本中可以互见。说明他们都是女真诸部相当古老的宇宙大神和远祖神。按照满族土语解析，“纽欢”（Niohou）为豆绿色、青色。在满族一些萨满神谕中称“纽欢阿布卡”，即青天、苍天之意。“纽欢台吉”在黑龙江省东京城厉姓萨满神谕中称“牛欢安吉”，萨满释为“苍天神”。笔者认为，“纽欢台吉”，实谓天穹、天神之意。又如，“武笃本贝子色”在不少满族神谕中写成“乌朱贝子”“五督贝色”等等，译成汉意即最早、最先、最起根的远祖之意。（富育光《萨满教与神话》）

那么，在夕祭的祝辞中出现的穆哩罕是什么样的神呢？它是狩猎之神（穆哩穆哩哈、马王神之意），或者是掌管星座的神（属于恩都哩僧固、白鸟座，是家的保护神等）。在满洲萨满教里，祭祀分家祭和野祭。这些神是家祭的神，在各家、各姓氏祭祀。这与满洲的民间祭祀的诸神的名称大体一致（富育光、孟慧英《满洲萨满教研究》）。在后来成为清朝皇室的爱新觉罗氏也祭祀这些神。在满洲建国的过程中，这些神就在宫中祭祀了。在沈阳时在清宁宫，在北京时在坤宁宫进行祭祀。因为那里是皇后的“正寝”。清朝的堂子祭是以某种萨满教为基础的，在“国家”建设的过程中不断“庙堂化”，直至清朝作为统治中国的王朝时，就成了王朝的“至典”。为了进一步理解这一过程，下面依据《奉天通志》等中国东北地方志考察一下满洲的萨满教（主要参照《中国地方志民俗资料汇编·东北卷》）。

满洲萨满教的祭祀分家祭（家神祭）和野祭（野神祭），其后，野祭成了萨满教的远古积淀层，通常与家祭并存。其仪式、祝辞等仍有可能与中国文化的远古积淀层有关联，虽然比较有意思，但它与堂子祭的联系不密切，此不赘言。与堂子祭关系密切的是萨满教的家祭。家祭里又分常祭和其他祭祀。常祭以春祭与秋祭为代表，其中春祭以春天狩猎为基础，在以狩猎为主要生计来源的女真时代比较盛行，但到了以农耕为主的满洲时代就消失了。

满洲时代的常祭以巴音波罗里（秋祭）为主，是收获时的祭祀，长达三天。常祭还分打糕祭祀、背灯祭祀、祭天、换索等好几个阶段进行。首先，将收藏祭器和牌位的祖宗匣迎入祭主之家安置在祭坛。然后在早晨举行打糕祭祀。祖宗的匣由穆昆（姓氏首长）和祈祷师打开，供奉糕点后，举行各种仪式。另外，在这一天内将牺牲（猪）献给诸神。当天晚上的子夜举行的祭祀是背灯祭祀，是在背灯（在黑暗中）进行的飨食祭猪的仪式，随后举行院祭。院祭是祭祀神杆（也被称为祭天祭）的仪式，是家祭最主要的部分。首先从圣山上砍下的木材整理为圆形的木棒，将锡斗（锡制的受皿）立在中庭，此杆叫做索罗杆（solon）（见图五）。然后，在锡斗里放入牺牲的肉片尤其是内脏和生殖器，供奉天。《柳边纪略》（收入《辽海丛书》）中有“祭时着肉斗中，必有鸦来啄食之，谓为神享”的记载。在满洲的萨满教里，鸟或鹊是天神的使者。通过这样的祭天活动祈祷五谷丰饶和六畜繁衍。院祭除祭天外，还有换索。如前所述，在满洲，在房子的西侧设神龛。神匣就放在神龛里，神龛里挂着被称为锁线的彩绳，从彩绳中取出一根线，挂在柳木（佛里佛朵鄂谟锡妈妈）上，然后再将锁线缝的布披挂在男子和女子的头上，祈祷男子的武功长进和女子的身体健康。在这一连串的仪式中当然少不了咏唱萨满教的祝辞。

萨满教（本身包含诸神）的家祭以秋祭为主，是堂子祭的基本情况。满洲建立政权时的家祭是否符合上述描述的情况不得而知。大概在《钦定满洲祭神祭天典礼》制定后，各氏族都会按其规定举行，会出现一些细微的差别。不过，《钦定满洲祭神祭天典礼》是作为爱新觉罗氏家祭的基本规范而制定的，这一点是毫无疑问的。

除了例行的正式祭祀以外，还有其他各种各样的仪式。当部族里发生大事时，举行烧官祭，不幸或不吉祥的预兆出现时举行许愿祭。另外，在举行宗谱的修编、祖先的祭祀时也要举行庄重的仪式。这些仪式也都属于堂子祭。

四

清朝的堂子祭在各氏族萨满教的家祭中，以爱新觉罗氏的家祭为基础，这是左右堂子祭命运的决定性因素。在满洲的萨满教祭祀里，祷告师和穆昆（氏族长）是核心人物，该氏族成员全体参加，体现了血缘团体的封闭性和对其他氏族的排他性。这种封闭的排他性体系在女真统一满洲的过程中是一个很大的障碍。明朝统治下的女真分为建州、海西、野人三个分支。这三个女真分支都保持各自的氏族排他性的萨满教体系。努尔哈赤为实现满洲统一，所面临的最大障碍就是女真各氏族萨满教。穆昆以及在其之上的部落酋长通过组织作为满洲军事、社会、行政单位的八旗，才得以克服这个障碍，但是，祷告师必须废除。事实上，努尔哈赤在统一满洲的过程中，下狠手杀害了各氏族的祷告师，接着，他制定了规则，以爱新觉罗的家祭为核心的祀堂子祭作为满洲政权的萨满教。萨满教对满洲政权十分重要，否则，满洲政权就不可能存续下去。努尔哈赤为了达到此目的，必须扼杀萨满教最重要的东西——各氏族的萨满教的多样性。各氏族的堂子祭被禁止后，满洲的堂子祭只能走向“秘幻”化的道路。《钦定满洲祭神祭天典礼》就是这个过程的结果。

在满洲统一过程中，爱新觉罗氏的萨满教的确发挥了巨大的作用。但是，当清朝统治中国时，也就是当堂子在北京建立时，堂子祭的封闭性和排他性就走向了极端，最终只能用神秘的面纱来遮蔽，因此被汉人视为淫祠是极为自然的。礼亲王明确指出，堂子祭是明堂。具有讽刺意味的是，礼亲王的这句话在某种意义上道出了事实的真相，因为他很可能说出了中国礼仪的真谛。不过，礼亲王的这句话也启发人们从许多方面看清了清朝的特征。

把堂子祭称为清朝的神经中枢是比较恰当的。堂子起源于萨满教，在发展成为清朝核心祭典的过程中，不断加强其封闭性，越来越无法发挥其神经中枢的作用。在这样的王朝统治下，中国遭遇了近代体系的困境，应该说是历史的不幸。

（原载《学习院大学文学部研究年报》第40期，1994年3月20日）

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(1)　译者注：昭梿（1776—1830），爱好文史，精通满洲民俗和清朝典章制度，与魏源、龚自珍、纪昀等名士有往来，著有《啸亭杂录》《啸亭续录》《礼府志》。

(2)　译者注：《全辽志》，明李辅编，金毓黻校订，收入《辽海丛书》第二集，辽海书社。

(3)　译者注：《钦定满洲祭神祭天典礼》，清和硕端清王允禄等奉敕撰，满文撰写，汉译本收入《辽海丛书》第九集。

(4)　译者注：白川静（1910—2006），日本著名汉学家。