［美］罗尔斯（John Rawls，1921—2002）
《正义论》（1971）（节选）
一、正义论的主要观念
我的目的是要提出一种正义观，这种正义观进一步概括人们所熟悉的社会契约理论（比方说：在洛克、卢梭、康德那里发现的契约论），使之上升到一个更高的抽象水平。[1]为做到这一点，我们并不把原初契约设想为一种要进入一种特殊社会或建立一种特殊政体的契约。毋宁说我们要把握这样一条指导线索：适用于社会基本结构的正义原则正是原初契约的目标。这些原则是那些想促进他们自己的利益的自由和有理性的人们将在一种平等的最初状态中接受的，以此来确定他们联合的基本条件。这些原则将调节所有进一步的契约，指定各种可行的社会合作和政府形式。这种看待正义原则的方式我将称之为作为公平的正义（justice as fairness）。
这样，我们就可以设想，那些参加社会合作的人们通过一个共同的行为，一起选择那些将安排基本的权利义务和决定社会利益之划分的原则。人们要预先决定调节他们那些互相对立的要求的方式，决定他们社会的基本蓝图。正像每个人都必须通过理性的反省来决定什么东西构成他的善——亦即他追求什么样的目标体系才是合理的一样，一个群体必须一次性地决定在他们中间什么是正义的，什么是不正义的。有理性的人们在假定的同等自由的状况中做出的这一抉择（现在假定这一抉择已经产生）决定着正义原则。
在作为公平的正义中，平等的原初状态相应于传统的社会契约理论中的自然状态。这种原初状态当然不可以看作是一种实际的历史状态，也并非文明之初的那种真实的原始状况，它应被理解为一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状态。[2]这一状态的一些基本特征是：没有一个人知道他在社会中的地位——无论是阶级地位还是社会出身，也没有人知道他在先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气。我甚至假定各方并不知道他们特定的善的观念或他们的特殊的心理倾向。正义的原则是在一种无知之幕（veil of ignorance）后被选择的。这可以保证任何人在原则的选择中都不会因自然的机遇或社会环境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的处境都是相似的，无人能够设计有利于他的特殊情况的原则，正义的原则是一种公平的协议或契约的结果。因为，在这种既定的原初状态的环境中，在所有人的相互联系都是相称的条件下，对于任何作为道德人，即作为有自己的目的并具有一种正义感能力的有理性的存在物的个人来说，这种最初状态是公平的。我们可以说，原初状态是恰当的最初状况，因而在它那里达到的基本契约是公平的。这说明了“作为公平的正义”这一名称的性质：它示意正义原则是在一种公平的原初状态中被一致同意的。这一名称并不意味着各种正义概念和公平是同一的，正像“作为隐喻的诗”并不意味着诗的概念与隐喻是同一的一样。
正如我说过的，作为公平的正义以一种可能是大家一起做出的最一般的选择开始，亦即选择一种正义观的首要原则，这些原则支配着对制度的所有随后的批评和改造。然后，在选择了一种正义观之后，我们就可推测他们要决定一部宪法和建立一个立法机关来制定法律等，所有这些都须符合于最初同意的正义原则。我们的社会状况如果按这样一种假设的契约系列订立成一种确定它的规范体系，那么它就是正义的。而且，假定原初状态决定着一系列原则（即一种特殊的正义观将被选择），那么下述情况就是真实的：凡是社会制度满足这些原则的时候，那些介入其中的人们就能够互相说，他们正按照这样的条件在合作——只要他们是自由平等的人，他们的相互联系就是公平的，他们就都会同意这些条件。他们都能够认为他们的社会安排满足了他们在一种最初状态中将接受的那些规定，这种最初状态体现了在选择原则问题上那些被广泛接受的合理限制。普遍地承认这一事实就将为一种对于相应的正义原则的公开接受提供基础。当然，没有任何社会能够是一种人们真正自愿加入的合作体系，因为每个人都发现自己生来就在一个特定的社会中处于一个特定的地位，这一地位的性质实质上影响着他的生活前景。但一个满足了作为公平的正义的原则的社会，还是接近于一个能够成为一种自愿体系的社会，因为它满足了自由和平等的人们在公平的条件下将同意的原则。在此意义上，它的成员是自律的，他们所接受的责任是自我给予的。
作为公平的正义还有一个特征，它把处在原初状态中的各方设想为是有理性的和相互冷淡（mutually disinterested）的。这并不意味着各方是利己主义者，即那种只关心自己的某种利益，比方说财富、威望、权力的个人，而是被理解为对他人利益冷淡的个人。他们推测他们的精神目标甚至可能是对立的（以那种对立的宗教目标的方式相对立）。而且，对合理性这样一个概念必须尽可能在狭窄的意义上理解，可以按照经济理论的标准，解释为采取最有效地达到既定目标的手段。在后面的解释中，我将在某种程度上修改这一概念，但是，我们必须努力避免在这个概念中引入任何会引起争论的伦理因素。原初状态必须具有这样一种特征：在那里规定是被广泛接受的。
在确立作为公平的正义观时，一个主要的任务显然是考察处在原初状态中的人们将会选择哪些正义原则。为此我们必须详细地描述这一状态，认真概括它提出的选择问题。这些内容我将在后面两章中涉及。然而，我们可以看到，一旦正义原则被设想为是从一种平等状态中的原初契约中产生出来的，功利原则是否会被接受就成为问题了。因为这几乎马上就成为不可能的——那些认为他们都是平等的、都同样有资格相互提出要求的人们绝不会同意这样一个原则：只是为了使某些人享受较大的利益就损害另一些人的生活前景。因为每个人都希望保护他的利益，保护他提出他自己的善的观念的权利，没有理由认为为了达到一个较大的满意的净余额就可以默认对自己的不断伤害。在缺少强烈和持久的仁爱冲动的情况下，一个理智的人不会仅仅因为一个不顾及他的基本权利与利益的基本结构能最大限度地增加利益总额就接受它。这样看来，功利的原则就与平等互利的社会合作观念冲突了，它也不符合隐含在一个组织良好的社会概念中的互惠观念。我以后将就此做出论证。
反过来，我要坚持认为，处在原初状态中的人们将选择两个相当不同的原则：第一个原则要求平等地分配基本的权利和义务；第二个原则则认为社会和经济的不平等（例如财富和权力的不平等）只要其结果能给每一个人，尤其是那些最少受惠的社会成员带来补偿利益，它们就是正义的。这些原则拒绝为那些通过较大的利益总额来补偿一些人的困苦的制度辩护。减少一些人的所有以便其他人可以发展——这可能是策略的，但不是正义的。但是，假如另一些并不如此走运的人们由此也得到改善的话，在这样一些人赚来的较大利益中就没有什么不正义。在此直觉的观念是：由于每个人的幸福都依赖于一种合作体系，没有这种合作，所有人都不会有一种满意的生活，因此利益的划分就应当能够导致每个人自愿地加入到合作体系中来，包括那些处境较差的人们。只要提出的条件合理，这还是可以期望的。上述两个原则看来是一种公平的契约，以它为基础，那些天赋较高、社会地位较好（对这两者我们都不能说是他们应得的）的人们，能期望当某个可行的体系是所有人幸福的必要条件时，其他人也会自愿加入这个体系。[3]一旦我们决定像反对派追求政治和经济利益那样，来寻找一种可使自然天赋和社会环境中的偶然因素归于无效的正义观时，我们就被引导到这些原则。它们体现了把那些从道德观点看来是任意专横的社会因素排除到一边的思想。
然而，原则的选择是个极其困难的问题。我不期望我建议的回答会对每个人都有说服力。因此，我们从一开始就需要注意：作为公平的正义像别的契约理论一样，包括两个部分：（1）一种对原初状态及其间的选择问题的解释；（2）对一组将被一致同意的原则的论证。一个人可能接受这一理论的第一部分（或其变化形式），但不接受第二部分，反之亦然。原初的契约状态可能被看作是合理的，虽然那些提出的特殊原则被拒绝。确实，我想坚持的是：关于这种状态的最适当观念必定导致与功利主义和至善主义相反的正义原则，所以，契约论提供了一个替换功利主义等观点的选择对象。但是，一个人即使承认契约论的方法是研究伦理学理论和建立它们的基本结论的一种有用方法，他还是可以对上述论点提出质疑。
作为公平的正义是我所说的契约论的一个标本。可能有人会反对“契约”这个词及其有关表示法，但我想它是很适用的。许多词都具有那种从一开始就易使人混淆和误解的歧义。“功利”与“功利主义”当然也不例外，它们也有批评的对手愿意利用的不幸的歧义，但对于那些准备来研究功利主义理论的人来说，它们还是足够清楚的。用于道德理论的“契约”一词也是如此。我说过，要理解它就必须把它暗示着某种水平的抽象这一点牢记在心。特别是我的正义论中的契约并不是要由此进入一个特定的社会，或采取一种特定的政治形式，而只是要接受某些道德原则。而且，它所涉及的承诺也纯粹是假设的：一种契约的观点认为，那些确定的原则是在一个恰当定义的原初状态中被接受的。
契约论术语的优点是它表达了这样一个观点：即可以把正义原则作为将被有理性的人们选择的原则来理解，正义观可以以这种方式得到解释和证明。正义论是合理选择理论的一部分，也许是它最有意义的一部分。而且，正义的原则处理的是分享社会合作所带来的利益时的冲突要求，它们适用于在若干个人或若干团体之间的关系。“契约”一词暗示着这种个人或团体的多数性，暗示必须按照所有各方都能接受的原则来划分利益才算恰当。“契约”的用语也表现了正义原则的公开性。这样，如果这些原则是一个契约的结果，公民们就具有对这些决定其他原则的最初原则的知识。强调政治原则的公开性正是契约论的特点。最后，契约论还有一种悠久的传统。以这一思考方式来表现人际关系有助于明确观念且符合自然的虔诚（natural piety）。这样就有了好几个使用“契约”一词的优点。只要抱以必要的小心，它是不会被误解的。
最后我们说：作为公平的正义并不是一种完全的契约论。很明显，契约的观念能扩大到多少是完整的一个伦理学体系的选择，即扩大到包括所有德性原则而不仅包括正义原则的体系的选择。既然我将主要只考虑正义原则以及和它们有密切联系的原则，我就不想以一种系统的方式来讨论德性。显然，如果对作为公平的正义的探讨进行得合理而成功，下一步就是研究“作为公平的正义”一词所暗示的较普遍的观点。但即使这一更宽广的理论也不能包括所有的道德关系，因为它看来只包括我们与其他人的关系，而不考虑我们在对待动物和自然界的其他事物方面的行为方式。我不想辩论契约的概念是否提供了一种接近这些肯定是头等重要的问题的途径，而是认为必须把这些问题放到一边。我们必须承认作为公平的正义和它示意的一般类型的观点的有限范围。我们不可能提前决定，一旦别的问题被理解了，对作为公平的正义的结论需如何做出修正。
二、原初状态和证明
我说过，原初态状（original position）是恰当的最初状态（initial situation），这种状态保证在其中达到的基本契约是公平的。这个事实引出了“作为公平的正义”这一名称。那么显然，如果理性的人在这种最初状态中选出某种正义观的原则来扮演正义的角色，这种正义观就比另一种正义观更合理，或者说可以证明它是正义的。各种正义观将按照它们为这种状况中人们能够接受的程度来排列次序。按这种方式理解，证明问题就是通过提出一个慎思的问题来解决的：我们必须弄清采取哪些原则在这种给定的契约状态下是合理的。这就使正义的理论与合理选择的理论联系起来。
要使这种证明方式成功，我们当然必须详细地描述这一选择问题的性质。只要我们知道各方的信仰和利益、他们的相互联系、可供他们选择的各种对象、他们做出决定的程序等，一个合理选择的问题就会有一个确定的答案。随着呈现的情况不同，所接受的原则也相应不同。我所说的原初状态的概念，是一种用于正义论目的的、有关这种最初选择状态的最可取的哲学解释。
但我们是根据什么来决定何为最可取的解释呢？我想，其中一点是：契约的一个起码标准是正义原则的选择要在某些条件下进行。我们要证明一种特殊的对最初状态的描述，就要展示它联合了这些共同分享的假设条件。我们要从广泛接受的前提而不是从较专门结论的薄弱前提去论证。其中有一些可能会显得乏味和琐碎。契约论方法的目标就是要把对可接受的正义原则有意义的约束连为一体。理想的结果将是：这些条件决定一组独特的原则；但如果它们足以排列一些主要的传统社会正义观念，我也就满足了。
我们不应当因某些作为原初状态特征的多少有点异常的条件而误入歧途。我们要明白这只是为了使我们生动地觉察到那些限制条件——那些看来对正义原则的论证、因而对这些原则本身也是合理的限制条件。这样，在选择原则时任何人都不应当因天赋或社会背景的关系而得益或受损看来就是合理和能够普遍接受的条件了。而不允许把原则剪裁得适合于个人的特殊情形看来也是能得到广泛同意的。我们还应进一步保证被采用的原则不受到特殊的爱好、志趣及个人善恶观的影响。这是为了排除那些作为提议似乎有道理，但只要人们知道一些与正义立场无关的事情就很少有成功希望的原则。例如，如果一个人知道他是富裕的，他可能会认为提出把累进税制看作是不公正的原则是有道理的；而如果他知道他是贫穷的，他可能就会提出相反的原则。为体现这些可取的限制，我们可想象一个所有人都被剥夺了这种信息的状态。这种状态排除了对那些会使人们陷入争吵、使自己受自己的偏见指引的偶然因素的察知。这样，我们自然就达到了“无知之幕”的概念，只要我们在心里牢记它的意思是要表示对论证的限制，这个概念就不会引起任何困难。可以说，任何时候我们都能进入原初状态，只要遵循某种程序，即通过相应于这些限制条件对正义原则所做的论证。
假定在原初状态中的各方的平等是合理的，也就是说，所有人在选择原则的过程中都有同等的权利，每个人都能参加提议并说明接受它们的理由，等等。那么显然，这些条件的目的就是要体现平等——体现作为道德主体、有一种他们自己的善的观念和正义感能力的人类存在物之间的平等。平等的基础在于人们这样两方面的相似：目的体系并不是以价值形式排列的；每个人都被假定为具有必要的理解和实行所采用的任何原则的能力。这些条件和无知之幕结合起来，就决定了正义的原则将是那些关心自己利益的有理性的人们，在作为谁也不知道自己在社会和自然的偶然因素方面的利害情形的平等者的情况下都会同意的原则。
然而，要证明一种对原初状态的特殊描述还有另外的事情要做。这就是看被选择的原则是否适合我们所考虑的正义信念，或是否以一种可接受的方式扩展了它们。我们可以注意：采用这些原则是否能使我们对社会的基本结构做出我们现在直觉到的并抱有最大确信的同样判断；或者，如果我们现在的判断是犹疑不决的，这些原则是否能提供一个我们通过反省可加以肯定的答案。有一些我们感到确信的问题必须以一种确定的方式回答。例如，我们深信宗教迫害和种族歧视是不正义的，我们认为我们仔细考察了这些现象，达到了一个我们自信是公正的判断，这一判断看来并没有受到我们自己利益的曲解。这些信念是我们推测任何正义观都必须去适应的暂时确定之点。但我们在怎样正确地划分财富和权力的问题上的确信却要少得多。这里我们可能在寻求一种能消除我们的疑惑的途径。所以，我们考察对原初状态的一种解释所提出的原则能否符合我们最坚定的信念并提供必要的指导，便可看出它是否合理。
在寻求对这种原初状态的最可取描述时，我们是从两端进行的。开始我们这样描述它，使它体现那些普遍享有和很少偏颇的条件，然后我们看这些条件是否足以强到能产生一些有意义的原则。如果不能，我们就以同样合理的方式寻求进一步的前提。但如果能，且这些原则适合我们所考虑的正义信念，那么到目前为止一切就都进行得很顺利。但大概总会有一些不相符合的地方，在这种情况下我们就要有一个选择。我们或者修改对原初状态的解释，或者修改我们现在的判断，因为，即使我们现在看作确定之点的判断也是可以修正的。通过这样的反复来回：有时改正契约环境的条件；有时又撤销我们的判断使之符合原则，我预期最后我们将达到这样一种对原初状态的描述：它既表达了合理的条件，又适合我们所考虑的并已及时修正和调整了的判断。这种情况我把它叫作反思的平衡。[4]它是一种平衡，因为我们的原则和判断最后达到了和谐；它又是反思的，因为我们知道我们的判断符合什么样的原则和是在什么前提下符合的。此时可以说一切都有条有理。但这种平衡并不是一定稳固的，而是容易被打破的。这一方面是由于对加于契约状态之条件的进一步考察；另一方面是由于那些可能导致我们修改自己判断的特殊情形。但至少目前我们还是做了为达到首尾一致和证明我们有关社会正义的信念所能做的事情。我们得到了一种原初状态的观念。
当然，我实际上并不按照这一程序工作。但我们还是可以设想，我能把对原初状态的解释作为这种假设的反思过程的结果来考虑。这一状态力图通过一种结构同时提供有关原则的合理哲学条件和我们所考虑的正义判断。在做出原初状态的这一可取解释的过程中，无论对一般观念还是特殊信念，我并没有诉诸传统意义上的自明性。我并不要求提出的正义原则一定是必然真理或来自这种真理。一种正义观不可能从原则的自明前提或条件中演绎出来，相反，它的证明是一种许多想法的互相印证和支持，是所有观念都融为一种前后一致的体系。
最后，我们想说，某些正义原则得到证明是因为它们将在一种平等的原初状态中被一致同意。我强调这种原初状态是纯粹假设的，人们自然会问，既然这种一致同意绝不是现实的，我们为什么还要对这些原则是否是有道德的感兴趣呢？我的回答是，体现在这种原初状态的描述中的条件正是我们实际上接受的条件。或者，如果我们没有接受这些条件，我们或许也能被哲学的反思说服去接受的。我们能对契约状态的每一方面都给出支持的理由。这样，我们所要做的事情就是根据那些我们经过必要的考虑认为是合理的原则，把一系列条件结合为一种观念。这些约束条件表现了我们按照社会合作的公平条件准备接受的限制。因此，我们可把原初状态的观念看作一种显示手段，它总结了这些条件的意义，帮助我们抽绎其结果。另外，这个观念也是一种精致的直觉性观念，通过它我们可以较清楚地确定一个可以使我们最好地解释道德关系的立场。我们需要一种能使我们从远处观察我们的目标的观念，关于原初状态的直觉概念正是在为我们做这件事。[5]
三、正义的两个原则
我现在将以一种暂时的形式，陈述我相信将在原初状态中被选择的两个正义原则。我希望在这一节中仅做出最一般的评论，因此，对这些原则的首次概括只是尝试性的。随着我们的继续行进，我将提出好几种概括，一步一步地接近那个将在书较后地方提出的最后陈述。我相信这样做将使阐述以一种自然的方式前进。
两个原则的首次陈述如下：
第一个原则：每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。
第二个原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们被合理地期望适合于每一个人的利益；并且依系于地位和职务向所有人开放。
在第二个原则中有两句含糊的短语，即“每一个人的利益”和平等地“向所有人开放”。更确切地阐述它们的意义将引出在第13节中对这一原则的第二个概括。两个原则的最后陈述将在第46节中给出，而在第39节就要推出第一个原则。
一般来说，如我所述，这些原则主要适用于社会的基本结构。它们要支配权利与义务的分派，调节社会和经济利益的分配。正如这些原则的公式所暗示的，这些原则预先假定了社会结构能够划分为两个大致明确的部分，第一个原则用于第一个部分，第二个原则用于第二个部分。它们区别开社会体系中这样两个方面：一方面是确定与保障公民的平等自由的方面；另一方面是指定与建立社会及经济不平等的方面。大致说来，公民的基本自由有政治上的自由（选举和被选举担任公职的权利）及言论和集会自由；良心的自由和思想的自由；个人的自由和保障个人财产的权利；依法不受任意逮捕和剥夺财产的自由。按照第一个原则，这些自由都要求是一律平等的，因为一个正义社会中的公民拥有同样的基本权利。
第二个原则大致适用于收入和财富的分配，以及对那些利用权力、责任方面的不相等或权力链条上的差距的组织机构的设计。虽然财富和收入的分配无法做到平等，但它必须合乎每个人的利益，同时，权力地位和领导性职务也必须是所有人都能进入的。人们通过坚持地位开放而运用第二个原则，同时又在这一条件的约束下，来安排社会的与经济的不平等，以便使每个人都获益。
这两个原则是按照先后次序安排的，第一个原则优先于第二个原则。这一次序意味着：对第一个原则所要求的平等自由制度的违反不可能因较大的社会经济利益而得到辩护或补偿。财富和收入的分配及权力的等级制，必须同时符合平等公民的自由和机会的自由。
虽然，这两个原则的内容是相当专门的，对它们的接受立足于某些假设，而我最终必须解释和证明这些假设。一种正义论在某些方面依赖于一种社会理论，这些方面随着我们的阐述将变得明朗起来。现在，我们应当注意到，这两个原则（包括它所有的概括形式）是一种可以表述如下的更一般的正义观的一个专门方面。
这一表述是：所有社会价值——自由和机会、收入和财富、自尊的基础——都要平等地分配，除非对其中的一种价值或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益。
这样，不正义就仅是那种不能使所有人得益的不平等了。当然，这个观念是极其含糊和需要解释的。
作为第一步，我假定社会的基本结构分配某些基本的善——分配预计每个有理性的人都想要的东西。这些善不论一个人的合理生活计划是什么，一般都对他有用。为简化起见，假定这些社会掌握的基本善是权利和自由、权力和机会、收入和财富（在后面的第三编中将集中探讨作为自尊的基本善）。这些善是基本的社会善。别的基本善像健康和精力、理智和想象力都是自然赋予的，虽然对它们的占有也受到社会基本结构的影响，但它们并不在它的直接控制下。那么，让我们假设一个最初的安排，在这一安排中，所有的社会基本善都被平等地分配，每个人都有同样的权利和义务，收入和财富被平等地分享。这种状况为判断改善的情况提供了一个水平基点。如果某些财富和权力的不平等将使每个人都比在这一假设的开始状态中更好，那么它们就符合我们的一般观念。
那么，下面这种情况至少从理论上是可能的：人们所放弃的某些基本的自由能从作为其结果的社会经济收益中得到足够的补偿。我们的正义论的一般观念并不对究竟允许哪一种不平等作出任何规定，它只是要求这种不平等能改善每一个人的状况。我们不需要去假定某种类似奴隶制那样极端的事情，而只是设想人们在这样的情况下放弃某些政治权利：即当经济回报是巨大的，而他们通过运用这些权利影响政策过程的能力却是微乎其微的时候。但这种交换仍是上述两个原则要排除的交换，由于它们的次序，它们不允许在基本自由和经济社会收益之间进行交换。原则的次序表现了对各种基本社会善的一个根本的偏爱。当这种偏爱有合理性的时候，对处在这种次序中的原则的选择也是有合理性的。
在确立作为公平的正义理论时，我将在很多地方把正义的这一个一般观念搁置一边，转而专门考察两个原则的先后次序的情形。这种做法的优点是从一开始就注意到优先的问题，并努力想找到处理它的原则。人们被引导到始终注意某些条件——在这些条件下，承认自由相对于社会经济利益的绝对重要性（这是由两个原则的词典式次序决定的）将是合理的。这种排列初看起来是极端的，太专门化了，以致不会引起人们很大的兴趣，但这只是初步的印象，对这种排列我们可以有更多的证明。无论如何，我要坚持这种做法（见第82节）。再者，在基本的权利自由和经济社会利益之间的差别反映了人们欲利用的基本社会善的不同。它暗示着对社会体系的一种重要划分。当然，这种划分和次序至多只是一个近似，肯定有一些它们要在其中归于无效的情形。但最重要的是清楚地描述一种恰当的正义观的主要轮廓，而在许多情况中，这两个处在先后次序中的原则都能很好地服务于这个目的。必要的时候，我们也可以回到较一般的概念上。
这两个原则是适用于制度的事实引出了某些推论。首先，这些原则所涉及的权利和自由，是那些由基本结构的公开规范确定的权利和自由。一个人是否自由，是由社会主要制度确立的权利和义务决定的。自由是社会形式的某种样式。第一个原则仅仅要求某些规范（那些确定基本自由的规范）平等地适用于每一个人，要求这些规范承认与所有人拥有的最广泛的自由相容的类似自由。确定自由的权利和减少人们自由的唯一理由，只能是由制度所规定的这些平等权利会相互妨碍。
另一件要记住的事情是，当原则述及个人或要求每一个人都从不平等中得益时，这里的人是指占据着由社会基本结构确定的各种地位、职务等的代表人。这样在应用第二个原则时，我就将假定可以把一种对福利的期望指定给占据这些地位的代表人。这种期望指示着从他们的社会地位所展望的生活前景。一般来说，这些代表人的期望依赖于整个基本结构对权利和义务的分配。当这种分配改变时，期望也就改变了。所以，我假定这些期望是相互联系的：若提高某一地位代表人的前景，大概就要增益或减损另一地位代表人的前景。由于原则是适用于制度的，第二个原则（或宁可说是它的第一部分）就要参考代表人的期望来说明。如我下面将讨论的，两个原则不适用于那种按姓名分辨的特殊个人的特殊物品的分配。那种某人要考虑怎样把某些东西分配给他认识的需求者的情况，也不在我们的原则讨论范围之内。我们的原则是要调节基本制度的安排。我们绝不要犯这样的错误：以为从正义的角度看，一种对专门的人进行的管理性的利益分配和社会的恰当设计之间会有很多相似之处。适用于前者的常识性直觉对后者可能只是一种贫乏的指导。
第二个原则坚持每个人都要从社会基本结构中允许的不平等获利。这意味着此种不平等必须对这一结构确定的每个有关代表人都是合理的，如果这种不平等被看做是一种持续的情形，每个代表人宁愿在他的前程中有它存在而不是没有它。我们不能根据处在某一地位的人们的较大利益超过了处在另一地位的人们的损失额而证明收入或权力方面的差别是正义的。对自由的侵犯很少能通过这种方式来抵消。用于基本结构的功利主义原则要我们最大限度地增加代表人的期望总额（按古典功利主义观点，这总额由代表人代表的人数来衡量），这允许我们用一些人的所得补偿另一些人的所失。相反，两个正义原则却要求每个人都从经济和社会的不平等获利。然而，如果把平等的最初安排当做一个水平基点，显然有无数的方式可以使所有人得利。那么我们怎么在这些可能性中选择呢？对原则的说明必须使它们能产生一个决定性的结论。我现在就转向这个问题。
四、正义的环境
正义的环境可以被描述为这样一种正常条件：在那里，人类的合作是可能和必需的。[6]这样，像我一开始就注意的，虽然一个社会是一种为了相互利益的合作冒险，它却同时具有利益冲突和利益一致的特色。由于社会合作使所有人都能过一种比他们各自努力、单独生存所能过的生活更好的生活，就存在一种利益的一致；又由于人们谁也不会对怎样分配他们的合作所产生的较大利益无动于衷（因为为追求他们的目的，每个人都想要较大而非较小的份额），这样就又存在一种利益的冲突。如此就需要有一些原则来指导人们在决定利益划分的各种不同的社会安排中进行选择，来签署一份有关恰当的分配份额的协议。这些要求表明了正义的作用。正义的环境就是产生这些必要性的背景条件。
这些条件可以分成两类。首先，存在着使人类合作有可能和有必要的客观环境。这样我们假定，众多的个人同时在一个确定的地理区域内生存，他们的身体和精神能力大致相似，或无论如何，他们的能力是可比的，没有任何一个人能压倒其他所有人。他们是易受攻击的，每个人的计划都容易受到其他人的合力的阻止。最后，在许多领域都存在着一种中等程度的匮乏。自然的和其他的资源并不是非常丰富以致使合作的计划成为多余，同时条件也不是那样艰险，以致有成效的冒险也终将失败。当相互有利的安排是可行的时候，它们产生的利益与人们提出的要求尚有差距。
主观的条件涉及合作的主体，即在一起工作的人们的有关方面。这样，一方面，各方都有大致相近的需求和利益（或以各种方式补充的需求和利益），以使相互有利的合作在他们中间成为可能；另一方面，他们又都有他们自己的生活计划。这些计划（或善的观念）使他们抱有不同的目的和目标，造成利用自然和社会资源方面的冲突要求。而且，虽然由这些计划提出的利益并不被假定为是某个特定的自我的利益，但他们是一自我的利益，这一自我把它的善的观念看做是值得接受的，认为有关它自己的要求是应当满足的。我将通过假设各方对别人的利益不感兴趣来强调正义的环境这一方面。我也要假定人们受知识、思想和判断方面的缺点的影响，他们的知识必然是不完全的，他们的推理、记忆力和注意力总是受到限制，他们的判断易被渴望、偏见和私心歪曲。在这些缺点中，有的是来自道德缺陷，来自自私和疏忽，但在很大程度上，它们只是人们的自然状态的一部分。结果各人不仅有不同的生活计划，而且存在着哲学、宗教信仰、政治和社会理论上的分歧。
对于这样一种条件的分布，我将称之为正义的环境。休谟对它们的解释是特别明晰的，我前面的概述对休谟特别详细的讨论并没有增加什么重要的东西。为简化起见，我常常强调客观环境中的中等匮乏条件，强调主观环境中的相互冷淡或对别人利益的不感兴趣的条件。这样，一个人可以扼要地说，只要互相冷淡的人们对中等匮乏条件下社会利益的划分提出了互相冲突的要求，正义的环境就算达到了。除非这些环境因素存在，就不会有任何适合于正义德性的机会；正像没有损害生命和肢体的危险，就不会有在体力上表现勇敢的机会一样。
应当注意我的几点澄清。首先，我将假定原初状态中的人们知道这些正义的环境因素已经形成。至此他们把他们的社会条件看做是理所当然的。我们进一步假定各方试图尽可能好地提出他们的善的观念，在尝试这样做时他们彼此并不受到优先的道德戒律的约束。
然而，在此出现了一个问题：原初状态中的人们是否有对第三者的职责和义务，例如是否有对于他们的直系后裔的义务？如果有，就要涉及一种处理代与代之间的正义问题的方式。然而，作为公平的正义的目的是要从某些别的条件获得所有的义务和职责，所以这种方式应当避免。作为替代，我将作出一种动机的假设。各方被设想为代表着各种要求的连续线，设想为宛如一种持久的道德动因或制度的代表。他们不必考虑他们生命的恒久的影响，但他们的善意至少泽及两代。这样，处在邻近的时代的代表就有一种重叠的利益。例如，我们可以想象作为家长，因而欲望推进他们的直接后代的福利的各方，作为各个家庭的代表，他们的利益像正义的环境所暗示的那样是对立的。虽然我将普遍地遵循这一解释，但设想各方作为家长并非必需。关键是在原初状态中的每个人都应当关心某些下一代人的福利，并假定他们的关心在每个场合都是对不同的个人的。而且，对下一代的任何人，都有现在这一代的某个人在关心他。这样，就使所有人的利益都被照顾到了，在无知之幕的条件下，全部的线头都接到了一起。
应当注意：对于各方的善的观念，我除了假定它们是合理的长期计划之外，再没有任何的规定。当这些计划决定着一个自我的目的和利益时，这些目的、利益并没有被假设是利己的或自私的。是否属于这种情况依赖于一个人究竟追求什么样的目的。如果财富、地位、势力和社会威望是一个人的最后目的，那么他的善的观念确实是自私的。他的主要利益是他自己的，而不仅仅是（像它们必然总是的那样）一个自我的利益。[7]那么，这跟以下假定并无矛盾——假定一旦消除无知之幕，各方就会发现他们有各种情感和爱的纽带，想去推进他人的利益，并看到他们实现其目的。但是，在原初状态中假定相互冷淡是为了确保正义原则不致依赖于太多的假设。我们可回想一下：原初状态是意味着合并广泛分享同时又不太强烈的条件。那么，一种正义观不应当预先假定广泛的自然情感的纽带。在理论的基础部分，我们要努力作出尽可能少的假定。
最后，当我们假定各方是相互冷淡、不愿为了别人牺牲他们的利益时，我们的意图是想表现在正义问题出现时人们的行为和动机。圣徒英雄的精神理想能够像别的利益一样毫不妥协地互相对立。在追求这些理想中发生的冲突是所有悲剧中最大的悲剧。这样，正义就是实践中的德性，在那些实践中，人们的利益相互冲突，人人觉得自己有资格凌驾于别人之上。在一个抱有共同理想的圣徒团体中（如果这样一个集体能够存在），有关正义的争论就不会出现，每个人都会无私地为一个由他们的共同宗教所确定的目标工作。他们将参照这一目标（假定它是被清楚定义的）决定所有有关正当的问题。但是一个人类社会却具有正义环境的那种特征。我们对这些条件的解释并不牵涉任何特殊的人类动机理论，而宁可说，我们的目的是要在原初状态的描述中包括那些为正义问题提供场所的个人之间的相互联系。
五、无知之幕
原初状态的观念旨在建立一种公平的程序，以使任何被一致同意的原则都将是正义的。其目的在于用纯粹程序正义的概念作为理论的一个基础。我们必须以某种方法排除使人们陷入争论的各种偶然因素的影响，引导人们利用社会和自然环境以适于他们自己的利益。因而为达此目的，我假定各方是处在一种无知之幕的背后。他们不知道各种选择对象将如何影响他们自己的特殊情况，他们不得不仅仅在一般考虑的基础上对原则进行评价。[8]
因此，我们假定各方不知道某些特殊事实。首先，没有人知道他在社会中的地位，他的阶级出身，他也不知道他的天生资质和自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情形。其次，也没有人知道他的善的观念，他的合理生活计划的特殊性，甚至不知道他的心理特征：像讨厌冒险、乐观或悲观的气质。再次，我假定各方不知道这一社会的经济或政治状况，或者它能达到的文明和文化水平。处在原初状态中的人们也没有任何有关他们属于什么世代的信息。这些对知识的广泛限制所以是恰当的，部分是因为社会正义的问题既在一代之中出现，也在代与代之间出现，例如，恰当的资金储存率和自然资源及自然环境的保护问题。至少在理论上也有一种合理的遗传政策的问题。为了彻底贯彻原初状态的观念，各方在这些形式中也绝不能知道将使他们陷入对立的偶然因素。他们必须选择这样一些原则：即无论他们最终属于哪个世代，他们都准备在这些原则所导致的结果下生活。
因此，各方有可能知道的唯一特殊事实，就是他们的社会在受着正义环境的制约及其所具有的任何含义。然而，以下情况被看作是理所当然的：他们知道有关人类社会的一般事实，他们理解政治事务和经济理论原则，知道社会组织的基础和人的心理学法则。确实，各方被假定知道所有影响正义原则选择的一般事实。在一般的信息方面，即一般的法律和理论方面没有任何限制，因为正义的观念必须被调整得适合于它们要调整的社会合作体系的特征，没有任何理由排除这些事实。例如，有一种反对正义观的考虑，它认为：由于道德心理学法则，即使人们按照一种正义观安排了他们的社会制度，也不会获得一种按照它行动的欲望，因为此时在保证社会合作的稳固性方面存在着困难。正义观的一个重要特征就在于它自己产生对自己的支持，即，它的原则应当是这样：当原则体现在社会的基本结构中时，人们倾向于获得相应的正义感。按照道德学习的原则，人们发展起一种按照它的原则行动的欲望。在这一意义上，一种正义观是稳固的。这种性质的一般信息在原初状态中是能被理解的。
无知之幕的概念引起了一些困难。有些人可能反对说：排除几乎所有的特殊信息会使人难于把握原初状态的含义。那么，观察一下，仅仅通过按照适当限制进行的推理，一个或较多的人在任何时候都能进入这种状态，或者更准确地说，激发起对这一假设状态的沉思，对我们可能是很有帮助的。在论证一种正义观时，我们必须确信它是处于被允许的选择对象之中和满足了规定的形式限制的。只有在若我们处于此种无知之幕中提出支持它的论点也是合理的情况下，我们才能提出支持它的论点。假定原则被所有人遵守，对原则的评价就必须通过它们的被公开承认和普遍应用的一般结果来进行。说某种正义观将在原初状态中被选择就等于说：满足了某些条件和限制的合理慎思将达到某种结论。若必要的话，对这一点可提出更一般的论据，然而，我将始终借助原初状态的概念进行讨论，这样可以更简洁和富有启发性，引出某些换一种方式一个人可能容易忽略过去的基本特征。
这些解释说明了原初状态并不是被设想为一种在某一刻包括所有将在某个时期生活的人的普遍集合，更不是可能在某个时期生活过的所有人的集合。原初状态不是一种所有现实的或可能的人们的集合。以这些方式的任何一种来理解原初状态都不免要深深地陷入幻想，从而使这一观念将不再是直觉的自然向导。无论如何，重要的是把原初状态解释得使一个人能在任何时候都采用它的观点。在一个人考虑这一观点或者这样行动之间必须没有任何区别：限制条件必须能使同样的原则总是被选择。无知之幕是满足这一要求的一个关键条件。它不仅保证提供的信息是相关的，而且保证它是始终一样的。
人们可能驳斥说：无知之幕的条件是非理性的。确实，他们可能提出相反的主张：认为应当借助所有可利用的知识来选择原则。对这一论点可以有各种不同的回答，在此我将略述那些强调若要建立完全的理论就须做出简化的回答（那些基于对原初状态的康德式解释的回答将放在后面，见第40节）。首先，清楚的是，由于各方的差别不为他们所知，每个人都是同等理智和境况相似的，每个人都是被同样的论证说服的。所以，我们可以从随意选择的一个人的立场来观察原初状态中的选择。如果有什么人在经过必要的反思之后比较偏爱某种正义观，那么他们所有的人都会这样做，一种一致同意的契约就能够达到。为使这些环境因素更生动地呈现，我们可以想象各方被要求通过一个作为中介的仲裁人来互相联系，这个人要宣布究竟有哪些可供选择的原则以及支持它们的理由。他禁止结盟的企图，告诉各方什么时候他们达到了一种共同理解。但这样一个仲裁人实际上是多余的，只要我们假定各方的思考一定是相似的。
这样就产生出一个很重要的推论：各方不再具备通常意义上讨价还价的基础。没有人知道他在社会上的地位和他的天赋，因此没有人能够修改原则以适合他自己的利益。我们可能想象一个立约人大概要在别人会同意有利于他的原则时才提出它们。但他怎么知道哪些原则是特别有利于他呢？这同样适用于结盟的形式：如果一个集体决定要联合起来造成对他人的不利情况，他们也不会知道怎样在选择原则中使自己有利。即使他们能使所有人都同意他们的提议，他们也不能确信这一提议就适合他们的利益，因为他们不可能通过特定名称或描述来鉴定他们自己。使这种推论归于无效的一个例子是储存的例子。由于原初状态中的人们知道他们是当代的，他们能通过拒绝为后代作出牺牲来使自己这一代有利，他们只接受那些不使任何人有一为后代储存的义务的原则。先前的世代是否储存，则是现在的各方所无力影响的。在这种情况下，无知之幕没有保障可望的结果。因此，我通过改变动机的假设来以不同的方式解决这一代际正义问题。但即使有这一调整，仍没有人能够提出特别适合促进他自己的事业的原则。不管他处在什么时候，每个人都不能不为所有人选择。[9]
这样，对原初状态的有关特殊信息的限制就具有基本的意义。没有这些限制，我们就完全不可能建立任何确定的正义理论。我们将必须满足于一种含糊的公式化的陈述，说正义是将被一致同意的东西，而不能够对这一契约本身的实质说更多的东西（如果有的话）。那些直接用于原则的、正当概念的形式限制对我们的目的来说并不是足够的条件。无知之幕使一种对某一正义观的全体一致的选择成为可能。没有这些知识方面的限制，原初状态的订立契约问题将是无比复杂的。即使在理论上存在着一种答案，至少我们现在是无论如何也达不到它的。
我想，在康德的伦理学中无疑包含有无知之幕的概念（见第40节）。然而，限定各方知识的问题和鉴定可供他们选择的对象的问题却常常被带过去了，即使在契约论中。有时，这种明显来自道德考虑的状态是以一种不确定的方式提出来的，以致我们不能确定它将产生什么结果。这样，培里的理论实质上就是契约论的：他认为社会和个人的统一必须根据完全不同的原则进行；后者根据合理的慎思，前者根据具有善良意志的个人的联合一致。他看来也是根据很相近的理由拒斥功利主义的，即，认为它不恰当地把适用于一个人的选择原则扩展到了对社会的选择。正当的行为被鉴定为是那些最好地推进社会目标的行为，这些行为是在假定各方对环境有着充分的知识，并由一种关怀相互利益的仁爱之心推动的情况下，由反思的契约表述出来的。然而，培里没做出任何努力来准确地指出这种契约的可能结果。的确，没有一种远比这精心的解释，是不可能得出任何结论的。[10]在此我不想再批评其他人的观点了，而是想解释许多有时看来像是互不相关的细节的必然联系。
应用无知之幕的理由不仅仅是为了简化。我们想如此定义原初状态以得到可望的结果。如果允许各方有对特殊事态的知识，那么结果就会被任意的偶然因素扭曲。如前所述，在威胁情况下达到的原则不是一个正义的原则。如果原初状态要产生正义的契约，各方必须是地位公平的，被作为道德的人同等地对待。世界的偶然性必须通过调整最初契约状态的环境来纠正。而且，如果在选择原则时我们虽占有充分信息但仍然需要达到一致同意，那就只有一些相当明显的情况能被决定。在这种环境中以一致同意为基础的正义观确实会是微弱和琐屑的。但一旦知识被排除，全体一致的要求就不是不适当的，它能被满足的事实就具有重要的意义。它使我们能够说可取的正义观代表着一种真正的利益和谐。
最后我想说，我将在大多数地方假设各方掌握所有的一般信息。任何一般事实对他们都是开放的。我这样做主要是为了避免复杂化。而且，一种正义观将成为社会合作条件的公开基础。由于共同的理解必然给原则的复杂性提出某些限制，所以就可能也对原初状态中理论知识的应用提出某些限制。于是很清楚，对一般事实的复杂性很难进行分类和定级的工作。我将不作此尝试。但当我们遇到一种错综复杂的理论结构时我们还是要接受它。那么这样说看来就是合理的：假定其他情况相同，当一种正义观是建立在显然更简明的一般事实之上时，它就比别的正义观更可取，对它的选择无须根据对众多的可能理论的精心考察。以下要求是合理的：只要环境允许，一种正义的公开观念的根据应当对所有人都是明显的。我相信，这种考虑有利于正义的两个原则而非功利标准。
六、两个正义原则的主要根据
在这一节里，我的目的是用公开性和终极性的条件给出某些支持两个正义原则的主要论据。我将依赖下述事实：对于一个将确实有效的契约来说，各方必须能够在所有有关的和可预见的环境里尊重它；必须有一种合理的保障使人能把它贯彻到底。我将提出的论据适于放在遵循最大最小值规则的理由所暗示的启发性结构之中。亦即它们有助于展示两个原则是一种涉及处在一个很不确定的状态中的恰当的最小值的正义观。通过功利原则或别的什么原则可能赢得的任何进一步利益都是没有把握的，而如果情况一旦变坏其结果却是不可忍受的。正是在这一点上，一种契约的观点有一确定的作用，它示意了公开性的条件并对选择对象提出了限制。这样，作为公平的正义就比前面的讨论显得更为依赖于契约概念。
两个原则的第一个可靠基础可以通过我先前称之为承诺的强度的术语来解释。我在第25节中说过：各方在这个意义上——他们确信他们的承担不会是徒劳的——有一种建立正义感的能力。假定他们把一切都考虑到，包括道德心理学的一般事实，他们就能相互信赖地坚持所采用的原则。这样他们就考虑到承诺的强度问题。他们不可能进入那些可能有不可接受的后果的契约。他们亦将避免那些只能很困难地坚持的契约。由于原初的契约是最终的和永久性的，就不会有第二次机会。鉴于这些可能的结果的严重性，承受的负担问题就特别尖锐了。一个人要一劳永逸地选择将支配他的生活前景的标准。而且，当我们进入一种契约后，我们必须能够甚至在属于它的最坏情况下仍然尊重它，否则，我们就不会充满信心地行动。这样，契约各方就必须仔细衡量契约是否能够在所有环境里都被他们所坚持。当然，在回答这一问题时，他们只具有对人类心理的一般知识。但这一信息足以告诉他们哪一种正义观涉及较大的紧张程度。
在这方面，两个正义原则有一确定的优势，各方不仅可保护他们的基本权利，而且他们确信自己抵制了最坏的结果，他们在他们的生活过程中没有任何这样的危险：必须为了别人享受的较大利益而默认对自己自由的损害，这种默认是他们在实际的环境里可能承受不了的一项负担。的确，我们会怀疑那种超越了人性的接受能力的契约是否能在完全的信任中达成。各方怎么可能知道，或相当确信他们能维持这样一种契约呢？他们肯定不能把他们的信心建立在道德心理学的一般知识上。诚然，任何在原初状态中被选择的原则都可能要求某些人做出一种很大的牺牲。那些显然不正义的制度（即那些按照没有任何资格被接受的原则建立的制度）的受益人可能会觉得很难使自己调和于那种必将做出的改变。但在这种情况中，他们将知道他们无论如何不可能坚持他们的地位。如果有一个人以自己的自由和实质利益来打赌，希望功利原则的采用可能保证给他一种较大的福利，那么他可能有被他的承诺约束的困难。他定会提醒自己还有两个正义原则可供他选择。如果所有可能的候选对象都涉及类似的冒险，承诺的强度问题就必须放弃。但情况并非如此，从这方面判断，两个原则看来占有明显的优势。
我的第二个考虑要诉诸公开性的条件和对契约的限制条件。我将通过心理的稳定性问题来提出这一论证。前面我讲到：一种正义观能够自我支持是人们赞成它的一个有力证据。当社会的基本结构众所周知地在一个长时期里满足了它的原则的时候，那些属于这一社会的人们就倾向于发展起这样一种愿望：他们要按照这些原则行动，在体现它们的制度中履行他们的职责。当一种正义观通过社会体系的实现得到了公开承认，并由此带来了相应的正义感时，这种正义感是稳定的。当然，这种情况是否会发生主要依赖于道德心理学的法则和人类动机的有效性。我将在第75～第77节中讨论这些问题。现在我们可以看到：功利原则比两个正义原则更为要求一种与别人利益的认同。既然这种认同是困难的，那么，对此要求较少的两个正义原则就是一种较稳固的观念。当两个正义原则被满足时，每个人的自由都得到保证，并有一种差别原则所确定的使每个人都从社会合作中获利的意义。因此，我们能够按照这样一条心理学法则——人们倾向于热爱、珍惜和支持所有肯定他们自己的善的东西——来解释对社会体系以及它所满足的原则的接受。既然每个人的利益都被肯定，所有人就都培养起坚持这一体系的倾向。
然而，当功利原则被满足时，却没有这种使每个人有利的保障。对社会体系的忠诚可能要求某些人为了整体的较大利益而放弃自己的利益。这样，这一体系就不会是稳定的，除非那些必须做出牺牲的人把比他们自己利益宽泛的利益视为根本的利益。但这不是容易发生的。这里的牺牲并不是那些在社会危急时所有人或某些人为了共同善必须做出的牺牲。正义的原则是应用于社会体系的基本结构和对生活前景的决定的。而功利原则所要求的正是这些前景的一种牺牲。我们要把别人的较大利益接受为一种充足的理由，以证明我们自己的整个生活过程的较低期望是正当的，这确实是一个极端的要求。事实上，当社会被领悟为一种旨在推进它的成员利益的合作体系时，以下情况看来是令人难于置信的：一些公民竟被期望（根据政治的原则）为了别人而接受自己生活的较差前景。这样，我们就明白了为什么功利主义要在道德教育中强调同情的作用，以及强调仁爱在德性中所占据的中心地位。除非同情和仁爱能够普遍深入地培养，他们的正义观就有被动摇的危险。从原初状态的立场看问题，各方将认识到：择选可能有这样极端的结果以致不能在实践中接受的原则，即使不是无理性的，也是非常不明智的。他们将拒绝功利原则，而采用那种按照一种互惠原则设计社会组织的较现实的观念。当然，我们不必假定人们绝不会因为常常受情感的纽带和爱推动而相互做出实质性的牺牲。但这样的行为并不是作为一种正义的问题而被社会基本结构所要求的。
而且，对两个原则的公开承认给予人们的自尊以较大的支持，因而也就增加了社会合作的有效性。这两个效果是选择这些原则的理由。人们保护他们的自尊显然是合理的。如果他们要热烈地追求他们的善的观念和欢享它的实现，一种自我价值感总是必需的。自尊在合理的生活计划中占有的比重，并不像一个人的计划是值得执行的那种意义所占的比重那么大。我们的自尊通常依赖别人的尊重。除非我们感到我们的努力得到他们的尊重，否则我们要坚持我们的目的是有价值的信念即使不是不可能，也是很困难的（见第67节）。因此，各方将接受那种要求他们相互尊重的自然义务，这一义务要求他们相互有礼貌，愿意解释他们行为的根据，特别是在拒绝别人的要求时（见第51节）。而且，我们可以推测：那些尊重自己的人更易于尊重别人，反之亦然。自轻自贱导致别人的轻蔑，像妒忌一样威胁着他们的利益。自尊是互惠的自我支持。
这样，一种正义观的恰当特征就是：它应当公开地表示人们的相互尊重。他们即以这种方式保证了一种自我价值感。两个正义原则正符合这一目的。因为当社会遵循这些原则时，每个人的利益都被包括在一种互利互惠的结构中，这种在人人努力的制度中的公开肯定支持着人们的自尊。平等自由的确立和差别原则的实行必定会产生这种效果。像我评论过的，两个正义原则等于是这样一种许诺：把自然能力的分配看作是一种集体的资产，以致较幸运者只有通过帮助那些较不幸者才能使自己获利。我并不认为各方是由这一观念的伦理性质推动的，但他们有理由接受这一原则。因为，通过使不平等的安排适合于互惠的目的，通过避免在一个平等自由的结构中利用自然和社会环境中的偶然因素，人们在他们的社会的结构中表达了相互的尊重。通过这种方式，他们就以合理的方式保证了他们的自尊。
用另一种保证来说，正义原则通过社会基本结构表明了人们希望相互不把对方作为手段，而只是作为自在的目的来对待的意愿。我不可能在此考察康德的观点[11]，而是借助于契约论的观点自由地解释它。把人们作为自在的目的而绝不仅仅作为一个手段的概念显然需要一种解释。甚至它是否可能实现还是一个问题。我们怎么能总是把任何人作为目的而绝不仅仅作为手段呢？我们肯定不能说是通过某些一般原则达到这样对待每一个人的态度的，因为这一解释使这一概念等同于形式的正义。按照契约论的解释，把人作为自在的目的对待意味着至少要按照他们将在一个平等的原初状态中同意的原则来对待他们。因为，在这种状态中，人们作为把自己视为目的的道德人有着平等的代表权，他们接受的原则将被合理地设计以保护他们的要求。这样的契约论确定了一种人们将被作为目的而不仅仅作为手段对待的意义。
但问题在于是否有什么实质性原则表达这一观念。如果各方希望明确地在社会基本结构中表现这一概念以保证每个人的合理尊严，他们应当选择哪些原则呢？两个正义原则看来达到了这一目的。因为，所有人都有一平等的自由的原则和差别原则说明了把人仅作为手段对待和也作为自在目的对待这两种态度之间的区别。在社会的基本设计中把人们视作自在目的就是要同意放弃那些不能有助于代表人之期望的利益。相反，把人们视作手段就是准备为了别人的较高期望而降低他们的生活前景。这样我们就看到：那个初看起来相当极端的差别原则有着一个合理的解释。如果我们进一步推测，在那些使他们的制度明显地表现出他们的自尊和互尊的人们中的社会合作很可能更有效和更和谐，那么，假定我们能够估计期望的水平，则期望的一般水平在两个原则被满足时可能就比别的原则被满足时更高。可见，功利原则在这方面的优势也不再是那么明显。
功利原则可能会要求某些人为了别人放弃他们自己的较高生活前景。确实，那些必须做出这种牺牲的人不必通过对自我价值的一种较低评价来使这种要求合理化。从功利主义理论推不出这样一种结论，某些个人的期望被减少是因为他们的目的琐屑或不重要。但事实可能却常常如此，像我们刚才所提到的那样，功利主义在某种意义上并不把人看作目的本身。在任何情况下，各方都必须考虑道德心理学的一般事实。当我们必须为了别人而自己接受一种较低的生活前景时，我们若体验到一种自尊的丧失，一种对达到我们的目标的自我价值感的削弱，这确实是很自然的。在社会合作是为了个人利益安排，亦即在那些拥有较大善的人并不断言这种较大的善对于保持每人都有义务维护的某些宗教和文化价值是必需的情况下，特别容易产生这种体验。我们在此并不想考虑一种传统层次的理论或至善主义的原则，而只是考虑功利原则。那么，在这种情形中，人们的自尊就有赖于他们互相怎样看待。如果各方接受功利标准，他们就缺少对他们的自尊的支持，这种支持是由他人的公开承诺——同意把不平等安排得适合于每个人的利益并为所有人保证一种平等的自由——所提供的。在一个公开的功利主义的社会里，人们将发现较难信任自己的价值。
功利主义者可能回答说：在最大限度地增加平均功利中，这些事情已经被考虑到了。例如，如果平等的自由对人们的自尊来说是必要的，而且当这种自由被肯定时平均功利较高，那么当然应当确立这种自由。到此为止这听起来都是正确的。但问题是我们绝不要忽视公开性的条件。这要求我们在最大限度地增加平均功利中遵循这一条件，使功利主义的原则被公开地接受，并作为社会的基本蓝图。我们不可能通过鼓励人们采取和运用非功利主义的正义原则来提高平均功利。不管什么缘故，如果对功利主义的公开承认必然损害到某些人的自尊，就没有办法绕过这一障碍。在我们所规定的条件下，这是功利主义体系的一个不可避免的代价。例如，若我们假定当两个正义原则被公开肯定和成为社会结构的基础时平均功利实际上较大（由于前面提到的理由，可以想象情况大致就是这样），那么，两个正义原则就代表着最有吸引力的提议了，按照我们刚刚考察过的两种思路，人们将会接受两个正义原则。功利主义者不可能回答说一个人现在的确在最大限度地增加平均功利。事实上各方也许已选择了两个正义原则。
我们应当注意：我在此所定义的功利主义，是把功利原则看作可成为社会的公开正义观的正确原则。而要说明这一点就必须论证这一标准将在原初状态中被选择。如果我们愿意，我们能够定义一个不同形式的最初状态，在那里动机的假设将是各方想采取那些最大限度地增加平均功利的原则。先前的评论说明：两个正义原则可能仍然要被选择。但如果这样，称这些原则（和它们的理论形式）为功利主义的原则就是一个错误。动机的假设本身并不决定整个理论的性质。实际上，如果两个正义原则在不同的动机假设下仍被选择，支持它们的证据就更加强有力了。这说明我们的正义论基础稳固，不易受到条件的轻微变化的影响。我们想知道的是哪种正义观表现了我们在反思的平衡中所考虑的判断，并最好地作为社会的公开道德基础服务于社会。除非一个人坚持这一观念是由功利原则给予的，否则他就并不是一个功利主义者。[12]
然而，功利主义者可以坚持认为功利原则也给了康德的观念一种意义，即，一种由边沁的公式：“每一个人都只算作是一个人，没有人被算作比一个人多”提供的意义。如密尔指出的，这意味着：被假定在程度上与一个人的幸福相等的另一个人的幸福将被准确地算作是同样的[13]，功利原则对增加数额的衡量对所有人都是同等的，因而把它们看作同一是很自然的。我们可以说，功利原则是把人们既作为目的又作为手段来对待，它通过把每一个人的福利看得同等重要（肯定意义上的）而把人们看作目的，通过允许用一些人较高的生活前景来平衡另一些较不利者的较低生活前景，又把他们看作手段。两个正义原则则给了康德的人是目的的观念以一种更强有力的和更有特色的解释。它们甚至排除了把人们看作促进相互利益的手段的倾向。在社会体系的设计中，我们必须把人仅仅作为目的而绝不作为手段。前面的论证显示了这一更有力的解释。
在这一节快结束时我还注意到，原则的一般性、普遍应用、对自然和社会地位信息的限制这些条件本身并不足以构成作为公平的正义的原初状态。对于平均功利原则的推理说明了这一点。这些条件是必要的但不是充分的。原初状态要求各方签订一个集体契约，因此，如公开性和终级性一样，要求有效实施的有关条件也是正义两原则的基本论据。我联系承诺的强度和稳定性问题讨论了这些限制条件的作用。一旦这些考虑被确立，对于平均原则的推理的疑问就变得更加突出了。
这样，我们探讨的结论就是：理由的平衡明显地倾向两个正义原则而非平均功利原则，自然也不赞成古典的功利原则。就我们运用原初状态的观念来对日常生活中的原则进行证明而言，主张一个人将同意两个正义原则是完全可信的，认为它不真实则是没有理由的。要使这一声称令人信服，并不需要一个人实际地给过并尊重过这一承诺。这样，我们说，它是能作为一种人人都深信对方也相信的公开接受的正义观而服务于我们的。
七、法治
现在我想考虑受法治原则保护的个人权利。[14]像以前一样，我的意图不仅是揭示正义原则和以下观念的关系，而且是解释自由优先性的意义。我已经提到（见第10节），形式正义的观念和有规则的、公平的行政管理的公共规则被运用到法律制度中时，它们就成为法律规则。不正义的行为之一就是法官及其他有权者没有运用恰当的规则或者不能正确地解释规则。在这方面，举出各种严重的侵犯行为，例如受贿、腐化和滥用法律制度来惩罚政敌，还不如举出那些诸如在司法诉讼程序中实际上歧视某些团体的细微的成见和偏心更有启发意义。我们可以把有规则的、无偏见的、在这个意义上是公平的执法称之为“作为规则的正义”，这个说法比“形式的正义”的措辞更具有启发性。
法治和自由显然具有紧密的联系。对于这一点，我们通过对一个法律体系的观念以及它与作为规则的正义所规定的准则的紧密联系的考察就可以看到。一个法律体系是一系列强制性的公开规则。提出这些规则是为了调整理性人的行为并为社会合作提供某种框架。当这些规则是正义时，它们就建立了合法期望的基础。它们构成了人们相互信赖以及当他们的期望没有实现时就可直接提出反对的基础。如果这些要求的基础不可靠，那么人的自由的领域就同样不可靠。当然，其他规则也具有许多这类特征。游戏和私人交往的规则也是向理性人提出，以实现他们的活动的。假定这些规则是公平的或正义的，那么一旦人们进入这些安排并接受它们所产生的种种好处，由此产生的种种职责便构成合法期望的一个基础。法律体系的特色在于它的广阔范围和调节其他交往的力量。它所规定的立宪机构一般来说至少对较极端的强制拥有绝对的法律权利。私人交往中使用的各种强迫手段则受到严格的限制。此外，法律秩序对某个已很好确定的领域行使一种最后权威。它也具有这样一些特征：控制大范围内的活动和保护利益基本性质。这些特征直接反映了以下事实：即法律确定了那种所有其他活动都在其中发生的社会基本结构。
如果法律秩序是一个对理性人提出来的公开规则体系，我们就能解释与法治相联系的正义准则。它们是这样一些准则：任何充分体现了一种法律体系观念的规范体系都要遵循它们。当然，这不是说现存的法规在所有情况下都必然满足这些准则。倒不如说，这些准则来自这样一种理想观念，即人们指望各种法规至少在大部分情况下接近于这一理想观念。如果对作为规则的正义的偏离十分普遍，那么就可能产生一个严重问题：即一个法律体系是否还是作为一系列旨在推进独裁者利益或仁慈君主的理想的特殊法则的对立面而存在的。对这个问题常常没有明确的答复。把一种法律秩序看成是一个公开规则体系的目的在于：它能使我们推衍出与法律原则相联系的各种准则。此外，我们可以说，在其他条件相同的情况下，如果一种法律秩序较完善地实行着法治的准则，那么这个法律秩序就比其他法律秩序更为正义。它将为自由提供一个较可靠的基础，为组织起来的合作体系提供一个较有效的手段。但由于这些准则仅保证对规则的公正的、正常的实施，而不管规则本身的内容，所以它们可以与不正义相容。它们对社会基本结构施加了相当微弱的约束，但这些约束无论如何不可以被忽略。
我们首先来阐明“应当意味着能够”的准则。这个准则和法律体系的几个明显特征具有共同点。首先，法治所要求和禁止的行为应该是人们合理地被期望去做或不做的行为。为组织理性人的行为而向他们提出的一个规范体系涉及他们能或不能做的行为，它不能提出一种不可能做到的义务。其次，“应当意味着能够”的观念可以表达这样一种观念：那些制定法律和给出命令的人是真诚地这样做的。这个体系的立法者，法官及其他官员必须相信法规能够被服从；他们要设想所颁布的任何命令都能够被执行。此外，权威者的行动必须是真诚的，而且权威者的诚意必须得到那些要服从他们所制定的法规的人的承认。只有人们普遍地相信法规和命令能够被服从和执行时，法规和命令才能被接受。如果这里有问题，那么权威者的行动大概另有所图，而不是想组织行为。最后，这个准则表达这样的要求，即一个法律体系应该把执行的不可能性看成是一种防卫或至少作为一种缓行的情况。在规范的实施过程中，一个法律体系不能把无力实行看成是一件无关紧要的事情。如果惩罚的责任不是正常地限制在我们做或不做某些行为的能力范围之内的话，这种责任便将是加于自由之上的不可容忍的重负。
法治也含有类似情况类似处理的准则。如果这个准则不被遵循，人们就不能通过规范的手段来调节他们的行为。诚然，这个观念并不十分吸引我们，因为我们必须假设法律规范本身和解释它们的原则给出了类似性的标准。然而，类似情况类似处理的准则却有效地限制了法官及其他当权者的权限。这个准则迫使他们对他们参照有关的法律规则和原则在人与人之间所作出的区分给出证明。在特殊情况下，如果规则很复杂而需要解释的话，那么对一个专断判决的证明可能是容易的。但是，随着案例的增多，对于带偏见的判决的貌似有理的辩护就变得十分困难了。一致性的要求当然适用于所有规则的解释和各种层次的证明。对歧视性的判决的合理论证最终变得更加难于形成，并且这样做的意图也不那么诱人了。这个准则也适用于衡平法的情形，即当既定规范发生了始料未及的困难因而需要做出例外处理时的情形。但是在这种条件下，由于没有区分例外情况的明确界线，于是就发生了这样一种情况，就像在翻译中的情况那样，在此几乎所有差别都是很重要的。在这样的情况中，便要运用权威决定的原则，而且先前的或已宣布的判决的力量就足够了。[15]
法无明文不为罪的准则（Nalla crimen sine Lege）及其暗含的种种要求也产生于一个法律体系的观念中。这个准则要求法律为人所知并被公开地宣传，而且它们的含义得到清楚的规定；法令在陈述和意向两方面都是普遍的，不能被当成损害某些可能被明确点名的个人（褫夺公民权利法案）的一种手段；至少对较严重的犯法行为应有严格的解释；在量刑时不追溯被治罪者的既往过错。上述要求潜含在由公开规则调节行为的概念中。因为，比方说如果法规的命令和禁止的内容不明确的话，公民就不知道该怎样行动。而且，尽管可能存在着剥夺公民权利的临时法案和追溯法规，但这些东西不能太普遍，换言之，不能成为法律体系的特征，否则它就必定具有另外的目的。一个暴君可能不预先通告就改变法律，并相应地惩罚（如果这是一个恰当的词的话）他的臣民，因为他乐于看到他的臣民花多长时间才从观察他所给予的惩罚中领会到新规范的内容。但是这些规范不是一个法律体系，因为他们不能通过提供合法期望的一个基础来组织社会行为。
最后，有一些规定自然正义观的准则，它们是用来保护司法诉讼的正直性的指针。[16]如果法律是向理性人提出的指令的话，法庭就必须考虑以某种适当的方法来运用和贯彻这些规范；就必须做出有意识的努力来确定一个违法行为是否已经发生，是否要对它处以正确的惩罚。所以，一个法律体系必须准备按照法规来进行审判和受理申诉；它必须包括可保障合理审查程序的证据法规。当在这些程序方面出现偏离时，法治要求某种形式的恰当程序：即一种合理设计的、以便用与法律体系的其他目的相容的方式来弄清一个违法行为是否发生，并在什么环境下发生的真相的程序。例如，法官必须是独立的、公正的，而且不能判决他自己的案子。各种审判必须是公平的、公开的，不能因公众的吵闹而带有偏见。自然正义的准则要保障法律秩序被公正地、有规则地维持。
现在，法治和自由的联系就十分清楚了。正如我曾说过的，自由是制度确定的多种权利和义务的复杂集合。各种各样的自由指定了如果我们想做就可以决定去做的事情，在这些事情上，当自由的性质使做某事恰当时，其他人就有不去干涉的义务。[17]但是如果法无明文规定不为罪的准则，比方说，由于模糊的、不精确的法规而受到侵犯的话，那么我们能够自由地去做的事情就同样是模糊的、不精确的。我们的自由的界限便是不确定的。在这种情况下，人们对行使自由就会产生一种合理的担心，从而导致对自由的限制。如果类似的情况不类似地处理，如果司法诉讼缺少本质的正直性，如果法律不把无力实行看成是一种防卫，等等，那么也会产生同样的结果。因此，在理性人为自身所确立的最大的平等自由的协议中，法治原则具有坚实的基础。为了确实拥有并运用这些自由，一个组织良好的社会中的公民一般都要求维持法治。
我们可以用稍微不同的方式得出同样的结论。这样一种假设是合理的：即使在一个组织良好的社会中，为了社会合作的稳定性，政府的强制权力在某种程度上也是必需的。因为，尽管人们知道他们分有相同的正义感，并且每个人都要求维持现存的安排，但他们可能还是缺乏完全的相互信任。他们可能怀疑某些人没有尽职，从而可能被诱惑得也不尽职。对这些诱惑的普遍领悟最终可能导致合作体系的崩溃。人们日益猜疑其他人没有履行义务和责任，这是由于在缺少权威的解释和规则的强制的情况下，寻找一些违反规则的借口是特别容易的。这样，即使在合理的理想条件下，设想一个，比方说基于自愿的成功的所得税方案也是十分困难的。这样一种安排是不稳定的。得到集体制裁支持的一种对规范的权威的公开解释，其作用恰恰是要克服这种不稳定性。政府通过强制实行一个公开的惩罚体系来消除那些认为其他人不遵守规则的根由。仅仅因为这一点，一个强制权力大概也总是必需的，虽然在一个组织良好的社会中，制裁是不严厉的甚至可能是不需要强加的。我们宁可说，有效的刑罚机构的存在是为保障人们相互间的安全服务的。我们也许可以把这个主张及其背后的理由看成是霍布斯的理论。[18]
现在，立宪会议的各方在建立这种制裁体系的过程中必须权衡它的利弊。它至少有两个弊端：一是由税收所支付的维持机构的费用；二是对代表的公民的自由构成的某种危险，这种危险可以由这些制裁将错误地干预公民自由的可能性来估量。只有当这些弊端比由于不稳定而丧失自由的弊端更小时，一个强制机构的建立才是合理的。假定情况是这样的话，那么最佳安排就是使这些危险减少到最小程度的安排。显而易见，在其他条件相同的情况下，当人们按照法律原则公正地、正常地执法时，对自由构成的危险就比较小。当一个强制机构是必需的时候，确切地规定这个机构运行的方向显然是十分重要的。公民们如果知道什么事情要受罚，并知道这些事情是在他们可做可不做的能力范围之内的，他们就可以相应地制订他们的计划。一个遵守已公布的法规的人不必害怕对他的自由的侵犯。
从前面的评论来看，我们显然需要一种对刑事制裁的解释，不管这种解释对理想的理论来说是多么有限。在人类生活的正常条件下，这样一种安排是必要的。我坚持认为，为这些制裁辩护的原则可以从自由原则中推演出来。无论如何，在这种情况中，理想的观念展示出非理想的体系应当如何被确立；这一点也肯定了以下推测：即构成基础的正是理想的理论。我们也看到责任原则不是建立在这样一个观念上：即认为惩罚主要是报复和恐吓。相反，责任原则被看成是为了自由本身。除非公民能知道何为法律，并得到一种公平的机会来考虑法律所颁布的各种指令，否则刑事制裁就不应该运用于他们。这个原则仅仅是把一个法律体系看成一种为调节理性人的合作而向他们提出的公开规则的命令这一看法的结果，是赋予自由以适当分量的结果。我相信，这样一种责任的观点能使我们解释刑法之所以承认以犯罪意图的名义做出的许多辩解和辩护的原因，相信这种责任观点可用来指导法律改革。不过，在这里我不能继续讨论这些观点。[19]我们只注意到下面一点也就足够了：即理想的理论要求把刑事制裁解释为一种维持稳定的手段，同时表明部分服从理论的这个部分应该怎样被设计。具体些说，自由的原则导向责任的原则。
部分服从理论中出现的各种道德困境也要联系我们所持的自由优先性的观点来考察。这样，我们就可以想象一种不幸的状态，在那里，不太有力地坚持遵循法治准则的情况也许是允许的。例如，在某些极端的事件中，人们可能认为某些个人对一些违反“应当意味着能够”的准则的行为负有责任。让我们假设由于激烈的宗教对立，敌对团体的成员正收集武器组成部队以准备一场内战。面对这种情况，政府可能制定一个禁止占有各种武器的法令（假设在目前占有武器已不是一种犯法行为）。法律可能认为如果在被告家中或所有物中找到了武器，那么定罪就有了充足的证据，除非被告能够证实是其他人放置了那些武器。除了这个条件之外，其他的情况，诸如被告没有占有武器的意图、缺少有关方面的知识、遵守了合理的武器管理标准等都是不相干的。人们认为这些通常的辩护将使法律归于无效和不可能实行。
那么，虽然这个法令不符合“应当意味着能够”的准则，但至少在所加的刑罚不是太严厉的情况下，作为一种它的丧失自由较少的情形，代表的公民可能会接受它的（在此我假设监禁是对自由的一种严厉剥夺，所以，在打算实施这种惩罚时必须考虑它的严重性）。当人们从立法阶段来考虑这个情况时，他们可能认定：如不通过这一法令，便不能防止全副武装的军事团体的形成，这比要求他们对占有武器的行为严格负责对一般公民自由的威胁大得多。公民可能确认这个法令是两害之中较轻者，他们相信这样一种论据：即虽然他们可能会因他们没有做过的事情而被定罪，但以其他方式拿他们的自由来冒险情况可能会更糟。既然存在着激烈的不和，那么正如我们通常考虑的一样，是没有办法来避免某些不正义的。我们所能做的事情只是以最少不正义的方式来限制这些不正义。
结论再一次证实了限制自由的理由来自自由原则本身。至少在某种程度上，自由的优先性转向了部分服从理论。这样，在刚才讨论过的情形中，某些人的较大利益并没有和其他人的较小利益相平衡，人们也没有为了较大的经济、社会利益而接受一种较少的自由；倒不如说，人们一直诉诸的是以代表的公民的基本的平等自由的形式出现的共同善。不幸的环境和某些人的不正义的计划，使得一种比在一个组织良好的社会里所享受的自由少得多的自由成为必需。社会秩序中的任何不正义都必定会给社会带来损失；要完全清除它的后果是不可能的。在运用法律原则中，我们必须牢记那些确定自由并相应地调节其要求的权利和义务的整体。如果我们要减轻因不能根除的社会邪恶而导致的对自由的损害，并且把目标集中在环境允许的最少不正义上，那么我们有时不能不允许某些违反正义准则的情况存在。
八、自由优先性的规定
亚里士多德评论说，具有一种正义感是人的一个特征，他们对正义的共同理解造就了一个城邦。[20]同样，我们可以说，根据我们的讨论，对作为公平的正义的共同理解造就了一种宪法民主。因为我在提出第一个原则的进一步论据之后已试图表明，一个民主政体的基本自由受到这种正义观的最坚决的保护。从每一个例证中所得出的结论都是我们熟谙的。我的目的一直是要表明两个正义原则不仅符合我们所考虑的各种判断，而且为自由提供了最有力的论据。相反，各种目的论原则充其量为自由（或至少为平等的自由）提供了一些不确实的论据。良心和思想的自由不应该建立在哲学或伦理学怀疑主义基础上，也不应该建立在对各种宗教和道德利益的冷淡上。正义原则在两个极端中间开辟了一条合适的通道，一个极端是独断论和不宽容，另一个极端是把宗教和道德看成是纯粹偏爱的简化论。而且，由于正义论依赖于一些微弱的和被广泛接受的假设，它就可能赢得相当普遍的承认。当我们的自由来自这样一些原则，即来自相互处在公平状态中的人们一致同意的原则（假若他们能全体一致地同意什么事情的话）时，我们的各种自由就确实有了十分坚固的基础。
现在我希望更审慎地考察自由优先性的意义。这里我先不论证这种优先性（放到第82节去讨论），而是希望借助于前面的例证来弄清它的意义。应该区别几种优先性。我把自由的优先性看成是平等自由的原则对第二个正义原则的优先。两个原则处在词典式的次序中，因此自由的主张首先应该被满足。只有自由的主张获得满足之后，其他原则才能发挥作用。我们目前尚不考虑正当对善的优先性，或者公平机会对差别原则的优先性。
正如所有前面的例证所表明的那样，自由的优先性意味着自由只有为了自由本身才能被限制。这里有两种情况，各种基本自由可能或者是虽然平等却不够广泛的，或者是不平等的。如果自由不够广泛，那么代表的公民应当发现这种情况总的来说对他的自由仍是有利的；如果自由不平等，那些自由较少者的自由必然得到了较好的保障。在这两种情况中，证明是通过参照整个平等自由的体系进行的。这些优先性规则实际上已经无数次地被提到了。
然而，我们必须进一步区分对自由的限制进行证明或辩解的两种情况。首先，一个限制可能来自自然界的限制和人类生活中的偶发事件，或者来自历史和社会的偶然因素。这里不会出现关于这些约束的正义问题。例如，即使在处于有利环境下的一个组织良好的社会中，思想和良心的自由也要服从合理的调节，参与原则在某种程度上也受到限制。这些约束产生于一些多少是永久性的政治生活条件；其他的约束则是适应于人生的自然特征而进行的调整，像给予儿童以较少的自由。在这些情况中，问题在于发现某种正义的方式来处理某些既定的限制。
在第二种情况中，不正义已经存在，既存在于一些社会安排中，又存在于一些个体的行为之中。这里的问题是：什么是对不正义做出反应的正义方式。当然，对这种不正义可能有许多解释，那些不正义的行动者在行动中经常抱有这样的信念：以为他们是在追求一种高尚的事业。不宽容和敌对团体的例子说明了这种可能性。但是人们的不正义倾向并不是共同体生活的一个永久方面；它在许多方面多少依赖于各种社会制度，特别是依赖于这些社会制度是否正义。一个组织良好的社会倾向于摒弃或至少控制人的不正义倾向（见第八至第九章）；因此，一旦这样的社会建立起来，好战和不宽容的团体可以说就不太可能存在，或构成某种危险。正义要求我们怎样对待不正义这个问题，是和我们怎样最好地处理人类生活中不可避免的限制和偶然事件的问题很不相同的。
这两种情况提出了几个问题。我们可以回想起：严格服从是原初状态的规定之一；两个正义原则是在假定正义原则会被普遍服从的基础上被选择的。任何没能服从的情形都被看成是一些例外而不予考虑（见第25节）。通过使两个正义原则处于一种词典式的次序中，各方正在选择一个适合于有利条件的正义观，并假设一个正义社会能够在适当的时候被建立起来。被安排在这种次序中的两个正义原则于是就确定了完善正义的体系；它们属于理想的理论，并且确立了一个指导社会改革的目标。但即使承认这些原则对于这一目标来说是正确的，我们仍然要问：在各种较不利的条件下，怎样把它们很好地运用到制度中去？它们是否能为解决不正义的问题提供指导？由于两个正义原则及其词典式次序不是连同这些情况被接受的，所以它们可能不再有效。
我不打算系统地回答这些问题。一些特殊问题留到以后再讨论（见第六章）。在此直觉的观念是把正义理论分成两个部分。第一部分即理想部分，假设了严格的服从，确定了那些在有利环境下的一个组织良好的社会的原则。它建立了一个完善正义的基本结构的观念，以及在人类生活的确定约束下的个人相应的义务和责任。我主要考虑了正义论的这个部分。非理想部分（即第二部分）的设计是在一种理想的正义观被选择之后进行的。只是在那时，各方才提出在不太幸运的条件下应采纳哪个原则的问题。正如我指出的，理论的这一划分产生两个相当不同的部分，一个部分是由那些指导对自然限制和历史偶然因素进行调整的原则所组成的，另一个部分是由那些解决不正义问题的原则所组成的。
若把正义论看成一个整体，那么，理想部分就提出了一个如果可能我们就要去实现的一个正义社会的观念。我们根据这个观念来判断现存的各种制度；如果它们没有充足理由就违背这一观念的话，那么在此范围内它们就被视为不正义的。正义原则的词典式次序指定了这一理想的哪些因素相对来说是更紧迫的，这一次序暗示着优先性规则也要同样地被运用到非理想情形中去。这样，在环境许可的范围内，我们有一种排除任何不正义的自然义务，首先排除那些根据对完善的正义的偏离程度而确定的最严重的不正义。当然，这个观念是十分粗糙的，对偏离理想的程度的衡量大都托付给直觉。但词典式次序所表明的优先性仍然可以指导我们的判断。如果我们对何为正义有一种相当清楚的观念的话，那么我们所考虑的正义信念就可能更为协调一致，尽管我们不能确切地阐述这种更大的一致是如何发生的。所以，虽然正义原则是属于一种理想状态的理论，它们却是和我们的日常正义信念普遍相关的。
我们也许可以用不同的例子（其中有我们已讨论过的例子）来解释非理想理论的几个方面。一种情况涉及不够广泛的自由。由于那里没有不平等，而是所有人都拥有一种狭隘而非广泛的自由，这个问题就能够从代表的平等公民的观点来评价。在应用正义原则时诉诸这个代表人的利益就是诉诸共同利益的原则（我把共同利益看成是某些在适当的意义上有利于每一个人的一般条件）。前述的几个例子涉及不广泛的自由：如以与公共秩序相一致的方式来调节良心和理想的自由，对多数裁决规则范围的限制也属于这种情况（见第34、第37节）。这些约束来自永久性的人类生活条件，因此这些情况属于非理想理论中那个用来处理自然限制的部分。由于约束不宽容者的自由和限制竞争团体的暴力这两种情况牵涉到不正义，所以它们隶属于非理想理论中的部分服从理论。不过，在这四种情况中，论据都是从代表的公民的观点来展开的。根据词典式次序的观念，对自由范围的限制是为了自由本身的缘故，它所产生的是一种较少但仍然是平等的自由。
第二种情况是不平等的自由。如果某些人比其他人拥有更多的表决权，那么政治自由就是不平等的；如果某些人的表决权比别人重要得多，或者社会的某个阶层完全没有选举权，情况也是这样。在许多历史情况中，一种较小的政治自由可能被证明是正当的。柏克对代议制的不现实的解释在18世纪的社会背景下或许具有某种正确性。[21]如果真是这样的话，它就反映了这样一个事实：即各种自由不是等价的。因为虽然在那时也许可以设想不平等的政治自由是对历史限制的一种可允许的适应，但农奴制、奴隶制和宗教的不宽容却肯定是不可允许的。这些约束并不能为良心自由的丧失和确定人格完整的权利的丧失辩护。关于某些政治自由和机会的公正平等权利的例子也并不那么诱人。正如前面（见第11节）我所提到的，当长远利益大到足够把一个较不幸的社会改造为一个人人都能充分地享受平等自由的社会时，放弃这些自由中的一部分也许是合理的。在环境无助于运用这些权利的情况下，则尤其是这样。在某些目前还不能改变的条件下，有些自由的价值可能还不会如此之高，以致排除了对较不幸者补偿的可能性。我们要接受两个原则的词典式次序，但这并不要求我们否认自由价值依赖于环境的观点。但是的确应当说明的是：当一般的正义观被遵循时，最终会形成这样一些社会条件，在这些条件下，一个比平等的自由较少的自由就不再被接受，那时不平等的自由就不再得到辩护。可以说，词典式次序是一个正义体系的内在的、长远的平衡。一旦平等的趋势被确立（如果不费很长的时间），那么两个原则就要被系列地排列。
在这些评论中，我一直假设，正是那些拥有较少自由者总是必须得到补偿。我们要经常从他们的观点来评价境况（像从立宪会议或立法阶段来看一样）。那么，正是这个限制实际上使下面一点明确了：即只有当奴隶制和农奴制排除了更坏的不正义时，它们（至少是它们的那些为我们熟悉的形式）才是可容忍的。可能有一些过渡的情形，在那里实行奴隶制比当时的惯例要好些。例如，假设各城邦以前不带回战俘，而总是处死战俘，现在城邦则根据协议同意把战俘当作奴隶。虽然我们不能根据一些人的较大利益超过其他人的损失这一点容忍奴隶制，但是在这些条件下，由于所有人都冒有在战争中成为战俘的危险，所以这种形式的奴隶制比起当时的惯例不正义的程度要轻一些；至少这种奴隶状态不是世袭的（让我们假设），而是由多少平等的各城邦的自由公民普遍接受的。如果奴隶没有受到十分残酷的对待的话，这种安排作为相对于既定制度的一种进步来看是能得到辩护的。它大概最终要被完全摒弃，因为交换战俘是一种更理想的安排，放回某一共同体的被俘者比奴隶服役更可取。但是所有这些考虑，不管多么奇特，都不倾向于用自然的、历史的限制来证明世袭的奴隶制或农奴制是正当的。此外，人们在这一方面不能诉诸必然性，或至少不能诉诸这些奴隶制安排有利于较高文化形式发展的重大优越性。正如我以后要讨论的那样，至善原则在原初状态中应该遭到拒绝（见第50节）。
这里，需要讨论一下家长式统治的问题，因为在平等自由的论证中，家长式统治经常被提到，并且它关系到一种较小的自由。在原初状态中，各方假设自己在社会中是有理性的，是有能力处理各种事务的。他们不承认任何对自己的义务，因为就追求他们的善而言这是不必要的。但是只要理想观念一被选择，他们就要确保自己不因这样一些可能性而蒙受损害：即他们的力量是尚未发展的，不能合理地推进他们的利益，例如儿童的情形；或者由于某些不幸和偶然事件，他们不能为自己的利益做出决定，例如那些脑子受到严重伤害或精神紊乱的人。他们通过同意一种刑罚体系（这给他们一个很大的压力来避免愚蠢的行为）和接受某些课税（这用来避免那些会带来不幸后果的轻率行为）来保护自己不受自己的不合理倾向的支配，这对他们来说也是合理的。对于这些情形，各方采纳这样的原则，这种原则规定什么时候其他人有权代表他们行动，而且必要的话，什么时候可以不理睬他们当时的愿望；他们之所以这样做，是因为他们认识到他们合理地追求他们自己利益的能力有时可能失败或者完全缺少这种能力。[22]
所以，家长式统治的原则是这样的原则：在原初状态中，各方会接受这种原则以保护自己在社会中免受自己的理智和意志力的软弱动摇之害。这样，他人就被授权、有时是被要求代表我们来行动，做假如我们是理智的话就会为我们自己做的事情；只有当我们不能照管自己的利益时，这种授权才生效。家长式决定应当根据授权者已经形成的偏爱与兴趣（利益）（就其不是非理性的而言）的指导，或者，在缺乏有关这些情况的知识时，根据基本善的理论的指导而做出。我们对一个人知道得越少，我们为他做出的行动就越像我们从原初状态的立场为自己做出的行动。我们努力为他得到无论他想要别的什么他大概都想要的东西。我们必须能够这样说：当所说的这个人发展或恢复了他的理智力时，他将接受我们代表他所做的决定，承认我们为他做了最好的事情。
然而，一个人由他人在适当的时候来考虑他的处境这个要求绝不是充分的，即使这一处境的真实性经得起理性的检验。例如，我们设想两个持有不同的宗教和哲学信仰的充分自主和有理性的人，并假设存在着某种使他们各自向对方观点皈依的心理作用。尽管这一作用是违反他们的意愿的。让我们假设，双方在适当的时候会转变到认真地信奉他们的新信仰。但我们仍然不能以家长式统治的方式来代替他们做出改换信仰的决定。两个进一步的条件是必要的：家长式干预必须由理性和意识的明显先天不足或后天损失来证明其正当性；同时，它必须受正义原则和有关这个人的较长期的目标和偏爱的知识或者对基本善的解释的指导。这些关于家长式措施的采用和方向方面的限制来自原初状态中的各种假设。各方需要保证他们人格的完整，保证他们的终极目标及其信仰（不管他们的具体内容是什么）。家长式原则是一种克服我们自己的非理性的保护措施，绝不应把它解释为可采取任何尔后可能得到同意的手段去污辱一个人的信仰和个性。更一般地说，教育方法也必须尊重这些约束（见第78节）。
作为公平的正义的力量看来来自这样两件事情：一是它要求所有的不平等都要根据最少受惠者的利益来证明其正当性；二是自由的优先性。这两个条件便使作为公平的正义区别于直觉主义和目的论。把我们前面的讨论考虑进来，我们就能重新表述第一个正义原则，并且把它与恰当的优先规则联系起来。我相信，变动和增补的内容是自明的。现在第一个原则如下所述：
第一个原则
每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。
优先的规则
两个正义原则应以词典式次序排列，因此自由只能为了自由的缘故而被限制。这有两种情况：一种不够广泛的自由必须加强由所有人分享的完整自由体系；另一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。
下述重复也许是值得的：虽然我已经在大量重要的例证中检查过这个优先规则，但是我还得给出关于它的系统论证。这个优先规则看上去相当好地符合我们所考虑的信念。但是我把这种从原初状态的观点进行的论证推迟到第三编去讨论，那时契约论的力量将能够充分展开（见第82节）。
节选自［美］约翰·罗尔斯:《正义论》,第一、第二、第三、第四章,北京,中国社会科学出版社,1988。何怀宏、何包钢、廖申白译。略有改动。
[1] 如书中所示，我将把下面的书看作契约论的经典：洛克的《政府论》下篇；卢梭的《社会契约论》；康德的从《道德形而上学基础》开始的一系列伦理学著作。霍布斯的《利维坦》尽管是伟大的，但它提出的问题是专门性的。J.W.高夫提供了一个历史的概观：《社会契约论》，第2版（牛津，克莱伦顿出版社，1957年版）。还有奥托·吉尔科的《自然法与社会理论》，有厄内斯特·巴克尔的英译本（剑桥，剑桥大学出版社，1934年版）。把契约论观点主要作为一种伦理学理论提出来的是G.R.格赖斯：《道德判断的基础》（剑桥，剑桥大学出版社，1967年版）。
[2] 康德很清楚这种原初契约是假设的。见《道德形而上学》第1编，特别是第47、第52节；以及论文《论一个通常的说法：这可能是真实的但却不见诸实践》的第2部分，收在汉斯·莱斯编：《康德政治论集》，73～87页，剑桥，剑桥大学出版社，1970，H.B.尼斯贝特译。进一步的讨论见乔治·瓦科斯：《康德的政治思想》，326～335页，巴黎，法兰西大学出版社，1962；还有J.G.默菲：《康德：正当的哲学》，109～112、133～136页，伦敦，麦克米兰公司，1970。
[3] 对这一直觉观念的概括，我得益于阿兰·吉巴德。
[4] 原则和所考虑的判断之间的相互调整过程并不是道德哲学独有的。参见尼尔森·古德曼：《事实、想象和预测》（坎布里奇，马萨诸塞州，哈佛大学出版社，1955年版），65～68页，里面有对演绎和归纳原则的证明的一些相应评论。
[5] 亨利·彭加勒写道：“我们需要一种能力使我们能从远处看到目标，这种能力就是直觉。”见《科学的价值》（巴黎，弗拉马里翁公司，1909），27页。
[6] 我的说明大致遵循休谟在《人性论》第3卷第2部分第2节（参见商务印书馆1980年版中文本）以及《道德原理探究》第3节第1部分中的观点。亦见哈特：《法律的概念》（牛津，克莱伦顿出版社，1961年版），189～195页；卢克斯：《政治学原理》（牛津，克莱伦顿出版社，1966年版），1～10页。
[7] 有关这一点见W.T.斯特斯：《道德的概念》（伦敦，麦克米兰公司，1937年版），221～223页。
[8] “无知之幕”的概念是很自然的一个条件，以致类似的概念一定被许多人思考过。据我所知，这方面最明显的一个表述是在J.C.哈桑伊那里出现的，参见《在福利经济和冒险理论中的基本功利》，载《政治经济学杂志》，第61卷，1953。他用此发展了一种功利主义理论，我将在后面的第27～第28节中述及。
[9] 卢梭：《社会契约论》，第2部，第4章，第5段。
[10] 参见R.B.培里：《一般价值论》（纽约，朗曼公司，1926年版），674～682页。
[11] 参见《道德形而上学基础》，那里介绍了绝对命令的第二个公式。
[12] 这样，当布兰特认为一个社会的道德律是要被公开地承认的，认为从一种哲学的立场看最好的道德律是最大限度地增加平均功利的道德律时，他并不坚持功利原则本身必须属于道德律。事实上，他否认在公开的道德中最后的上诉法庭是功利。这样，按教科书的定义，他的观点不是功利主义的。见《一种规范功利主义形式的某些优点》，载《科罗拉多大学学报》（布尔德，科罗拉多州，1967），58页以后。
[13] 《功利主义》，第5章，第36段。
[14] 一般的讨论可见郎·费勒：《法律的道德》（纽黑文，耶鲁大学出版社，1964年版），第2章。赫伯特·韦克斯勒考虑了宪法法规中关于原则性判决的观念，参见《原则、政治和基本法》（坎布里奇，哈佛大学出版社，1961年版），第2部分。参见奥托·柯切恩海默：《政治的正义》（普林斯顿，普林斯顿大学出版社，1961年版）和J.N.谢克拉：《条文主义》（坎布里奇，哈佛大学出版社，1964年版），第2章，它们讨论了政治中的司法系统的运用和滥用。J.R.卢卡斯：《政治原则》（牛津，克莱伦顿出版社，1966年版），106～143页，那里有一个哲学的解释。
[15] 见郎·费勒：《法律的分析》（纽约，新美国文库出版社，1969），182页。
[16] 这个自然正义的含义是传统的。参见H.L.A.哈特：《法律的概念》（牛津，克莱伦顿出版社，1966年版），156、202页。
[17] 这一观点是否适用于所有权利——比方说是否适用于拾取无人认领之物的权利——可能是有争议的。见哈特的论文，载《哲学评论》，第64卷，179页。但是就我们这里的目的而言，这一观点或许是足够正确的。尽管有一些基本权利像我们所认为的那样类似于竞争的权利，例如参与公共事务的权利和影响已形成的政治决定的权利，但每个人同时仍有以某种方式来指导自己行动的义务。这一义务可以说是一种公平的政治行为中的义务，对它的侵犯就是一种对他人的干预。正如我们所看到的，正义宪法的目的是建立这样一种结构，在这个结构的范围内，被公平地追求的并且具有其公平价值的平等政治权利，可能导致正义的、有效的立法。在适当的时候，我们可以在正文及其他段落中解释这个观点。关于这个观点，参见理查德·沃尔海姆：《平等论》，载《亚里士多德协会会刊》，第56卷（1955—1956年），291页以后。换一种方式说，权利可以重述为在特定环境下试图做某事的权利，这些环境允许其他人的公平竞争，不公正变成了干预的一种特殊形式。
[18] 参见《利维坦》，第13～第18章。也见霍华德·沃伦德：《霍布斯的政治哲学》（牛津，克莱伦顿出版社，1957年版），第3章；见D.P.高塞勒：《利维坦的逻辑》（牛津，克莱伦顿出版社，1969年版），76～89页。
[19] 关于这些问题，可参考H.L.A.哈特：《惩罚和责任》（牛津，克莱伦顿出版社，1968年版），173～183页。在这里我遵循他的观点。
[20] 《政治学》，第1篇，第2章，第1253页a15。
[21] 参见H.F.皮特金：《代表制的概念》，第8章，那里有对柏克观点的解释。
[22] 关于这个问题的讨论，见杰拉尔德·德沃金的《家长式统治》，这篇论文载《道德和法律》，R.A.沃塞斯特罗姆编（加利福尼亚，沃兹沃思公司，1971年版），107～126页。