中日禅僧的交往与日本宋学的渊源1
一
中日两国学者目前一般认为，285年百济博士王仁赴日本，贡献《论语》十卷与《千字文》一卷，日本应神天皇之子稚郎子拜王仁为师而学《论语》，这是中国儒学文献传入日本的最早记录，同时，也是中国思想文化传入日本的最早记录。其后三百年间，自应神天皇时代至推古天皇时代，以儒学典籍《易》《诗》《书》《春秋》三《礼》为中心的中国思想文化，主要通过朝鲜半岛，从东亚大陆逐渐传到了日本。
607年，日本首次正式派遣小野妹子为赴中国使节。翌年，隋文帝派遣文林郎裴世清为答礼使，陪同小野妹子回国。中日两国于此开始了政治上的直接交往，也打开了两国文化交流的直接通道。从7世纪开始，中国思想文化不再经过朝鲜半岛，而是渡过东海，直接地输入日本。由遣隋使、遣唐使、留学生、学问僧等带回的中国思想文化，一时曾经渗透到日本社会政治文化的许多领域，产生了深刻的影响。
但是，从研究日本汉学史的立场上来探讨这一时期的中日文化关系，那么，我以为尽管中国的思想文化蜂拥而入日本，尤其是儒学思想更为日本当权者所推崇，然而，中国思想文化在当时的日本，始终只是作为日本统治阶级的一种必备的文化修养而存在，在长达一千余年的时间里，中国的思想文化并没有被作为一门独立的学科进行过研究。
这一情况由于中国宋学的传入而有所变化。从中国传入的宋学，并不是全部理学，主要是洛学、闽学和陆王学说，而以程朱学说为主。这些在中国两宋时代张扬唯心主义的思想流派刺激了日本的政界、学界和宗教界，在日本逐渐地作为一种独立的思想研究形态而出现，这是中国思想文化在日本作为独立学术研究对象的开始，从此而形成了日本的中国汉学家。可以说，日本真正的汉学（我们把明治之前日本对中国思想文化的研究，称为“汉学”；把明治之后日本对中国思想文化的研究，称为“近代中国学”）形成于对中国宋学的研究，最早出现的中国汉学家就是中国宋学的研究家。
不过，我在这里说的“把宋学作为独立的研究对象”，与日本近代中国学对宋学的研究有很大的不同。这种区别主要在于，近代日本中国学家是把宋学作为一门哲学理论来加以探讨和研究的，而早期日本汉学家对宋学的研究是与他本身作为一个宋学家传播这种思想学说结合在一起的，而且，他们还几乎都是宗教家。尽管存在着这种区别，中国思想文化在日本由于宋学的传入而开始成为一门独立的学术，这是研究中日两国哲学史、两国文化关系史和日本汉学史的人都不能不注意到的一个重要事实。
二
中国的宋学何时传入日本，中日学者至今并无定说。据日本文献记载，日本学者清源赖业（1121—1189）为高仓天皇侍读，曾从《礼记》中辑出《大学》《中庸》进讲，其后在他传授给门生的书籍中，还曾有清源自注的《中庸》一书。（《康富记》“享德三年二月”）高仓天皇1168年即位，卒于1179年。如果这一记载可信，那么在12世纪中期，与朱熹同时代，推崇《大学》《中庸》的学风，已开始在日本高层流行。15世纪《康富记》的作者认为，清源赖业的讲学，在“朱熹新注未渡来时节也，自然相叶道理，奇特之至也”。明治时代日本宋学研究家西村天囚认为，清源赖业的讲学，并非与程朱暗合，“其实，程朱之说，实已传入日本”2。这些说法虽然提供了研究者思考的线索，但是，仅仅进讲《大学》《中庸》似乎还不足以证实中国宋学的传入，因为唐朝的韩愈、李翱为了发挥他们的道统学说，就已经开始把《大学》《中庸》提高到了与六经等同的地位。中国思想界的这一信息，在当时中日之间使节、僧侣和学者的频繁往返中，是一定会传入日本的，何况有些留学生和学问僧在中国还住过十几年和几十年呢。
我觉得，中国宋学传入日本约在日本镰仓时代中期3，南宋理宗、度宗年间，即13世纪中期，上距程颢、程颐去世约二百年，下距朱熹、陆九渊去世约五十年。中国宋学之所以在这一时期大量流入日本，是与日本武家文化的形成密切相关的。
由清和源氏的嫡系源赖朝打倒平氏而建立起来的幕府政权，武士阶级从此开始崛起。武士作为重要的社会阶级而自立，并且逐步掌握了政权，在日本历史上出现了以京都朝廷为代表的公家，和以镰仓将军为首领、武士为主体的私家的对立，形成了政治权力的二元性。反映在思想文化上，新兴的武家文化力图要压倒传统的公家文化，它拼命地摄取符合武家需要的各种意识形态，并把它们融化进自己的思想体系中。这一过程具体地表现为旧儒学与旧佛教的逐步崩坏，新儒学与新佛教的逐步兴盛。中国宋学作为新儒学的主要内容，在这一时期随着作为新佛教主要内容的禅宗传入了日本。
日本的佛教在镰仓时代产生了划一时期的变化。原来从7世纪传入日本的早期佛教，以研究经典和祈祷法会为主，天台宗、真言宗等具有无可争辩的权威地位，京畿地区集中了诸大名寺，寺院中皆皇族公家出身。我们习惯上把这一时期的佛教称为“贵族佛教”。随着镰仓时代将军武士在政治上的胜利，和旧贵族政治的逐步瓦解，贵族佛教的权威也随之动摇。动摇的原因，固然是因为旧佛教徒营私利、逞私欲、腐败堕落，达于极点，但还有两个更主要的原因。其一是原有的旧佛教已不能适应武士阶级的意识形态。早期武士的出身是多元的，但不管他们来自何处，既为武士，就得为其主子奔走效劳而从中得利，他们驰驱矢石之间，出入生死之门，刚愎彪悍。在精神世界上需要与他们这种生活状态与心理状态相一致的麻醉剂，以期获得安慰。但他们既没有文化，无法研读经典，又没有时间和精力，去祈祷法会，他们要求有一种简易明了、直接痛快地反映他们意志的宗教。禅宗不立文字，以坐禅内观为主，超绝一切官能，摆脱一切知识，既无可以依据的经典，又无必须祈祷的对象。它的本旨主张非有非无，有无俱存，有无俱空，所谓“两头俱截断，一剑倚天寒”，这就是禅宗的境界。它鼓吹在一捧一喝之下，顿开茅塞，在以心传心之中，见性成佛，由此而获得万古不变的真理。所谓“立处皆真，随处为主”，譬如盘中之珠，无论如何回转都不能颠覆，修禅者所以临时一丝不乱。对于生死之事，禅宗视之如一，所谓“生一时也，死亦一时也，亦如春而夏也，夏而秋也，秋而冬也”，“出生入死，如同游戏之场”。像这样一些主张，对于镰仓武士，真可以说大有补益，再加上禅家机锋锐利，禅林规矩严正，也为重礼节、尚意气的武士钦悦。所以，武士在摒弃贵族佛教的同时，倾向于禅宗是必然的了。其二是因为镰仓幕府北条氏在掌握了全国的政权后，急于进一步掌握全国的教权，而原有的佛教宗派始终不能脱离公家势力的羁绊，所以，幕府竭力要摆脱这些旧佛教，处心积虑谋划在镰仓建一大伽蓝而与京畿抗衡，因而亟待引进与日本公家无任何关系的中国式禅宗。正是在这样的形势下，原本在宗教社会下层僧侣中流传着的对异派的欲求，由于武士阶级在政治上的胜利和当时幕府政策上的需要，而得以强烈地表现出来，再加上中国禅宗的影响，一时之间，禅宗作为信佛教的主流而风靡日本。
其实，禅宗从中国唐代起已经陆续流入了日本。如653年（日本白雉四年，唐高宗永徽四年）遣唐学问僧道昭学禅于相州（彰德府）隆化寺之慧满（禅宗第二祖慧可法孙僧那之法嗣）（《元亨释书》卷一），736年（日本天平八年，唐玄宗开元廿四年）赴日中国僧道璿虽崇戒律，但亦曾参拜嵩山的普寂而学禅（《三国佛法传通缘起》）；入唐八家中著名的最澄和圆仁，也先后访台州禅林寺翛然和青州居士肖庆中问禅（前者见《元亨释书》，后者见《慧觉大师传》）。其后，这样的事例也还有若干。但是，在镰仓幕府之前，禅宗始终被看成是佛教的一个异派，从而只是作为其他宗派的扈从进入日本，并没有受到多大重视。到了镰仓时代，情况就大不一样。镰仓幕府的二代将军赖家为日本禅僧明庵荣西创建建仁寺，而执权北条时赖热心皈依禅法，提倡禅宗尤为得力，他于1256年（日本康元元年，南宋理宗宝祐四年）在建长寺山内，另建一寺，名曰“最明寺”，自己让权位于北条长时，而在最明寺落发，专事修禅（《吾妻镜》第十四），并且派遣使节赴中国，问禅法于径山（南宋禅林五山第一）的石溪心月（《大休录》）。石溪在回书中画一园相，并着语云“径山收得江西信”（《大休录》）。今《石溪心月禅师语录》卷下收载有一偈，题为《寄日本国相模平将军》，其云：
径山收得江西信藏在山中五百年。
转送相模贤太守不烦点破任天然。
这是中日宗教交流史上的佳话，也可见北条时赖皈依禅法的热忱了。北条时赖是镰仓幕府的中心人物，他如此热衷于禅，对镰仓武士和佛门子弟在精神上产生的信仰刺激无疑是巨大的。而当此时，中国的禅宗经五代、北宋而日趋盛大。南宋宁宗时，仿印度释迦在世时鹿苑、祇园、竹林大林和那烂陀五等精舍，于禅寺中定五山（径山、灵隐、天童、净慈、育王），并仿释迦灭后之项塔、牙塔、齿塔、发塔、爪塔、衣塔、钵塔、锡塔、瓶塔、盥塔，于五山之外在禅林中再定十刹（中竺、道场、蒋山、万寿、雪窦、江心、雪峰、双林、虎丘、国清）。五山十刹为禅院的等级，其经营管理为国家的事业。至时，禅宗在南宋已达于烂熟之期。这个时候，所谓的中国佛教，禅宗已独树一帜。
正是在这种情况下，日本的佛门子弟羡慕南宋的禅风而入宋者络绎不绝。与此同时，中国的一些禅僧为东邻日本禅学的兴起而激动，遂产生了“游行化导”之志，而镰仓幕府愈益醉心于禅，常欲从中国禅林中延师赴日、讲学皈依，加上13世纪中后期在中国大陆上严酷的民族斗争中，汉族的一些禅僧，抱“生不食元粟，死不葬元土”之志，决意东向。所有这些情况交叉综合在一起，于是，在13世纪中期，中日两国禅僧的交往，达到了历史的高潮，出现了继唐代日本向中国派遣留学生、学问僧之后，两国文化交流的又一个新局面。
其时，日僧圆尔辨圆于1235年（日本嘉桢元年，南宋理宗端平二年）到中国，嗣径山无准师范之法，归国后在京都开东福寺（《圣一国师年谱》）；1246年（日本宽元四年，南宋理宗淳祐六年）中国禅僧兰溪道隆赴日，执权北条时赖迎至镰仓，创建兴寺，与辨圆互为呼应，弘布禅风。其后，他们二人的弟子门生，有史籍可查者，在圆尔辨圆之下，有悟空敬念、心地觉心、无关普门，山叟惠云、无外尔然、白云惠晓、无传圣禅等；在兰溪道隆之下，有约翁德俭、无隐园范、南浦绍明、藏山顺空、不退德温、宗英、直翁智侃、林叟德琼、桃溪德悟等，在此后五十年内，都相继到中国。而继兰溪道隆之后，自中国入日本的禅僧，在宋末有义翁绍仁、兀庵普宁、西涧土昙、大休正念、无学祖元、镜堂觉园、梵光一镜等；在元初有一山一宁、石梁仁恭、东里弘念、东明慧日、灵山道隐、明极楚俊、竺仙梵仙等。中日双方在这一时期往来的禅僧约有九十余人。在当时的历史条件下，这一支宗教交流的队伍，称得上是浩浩荡荡的了。
中国与日本之间禅僧如此频繁的交往，终于成为中国宋学传入日本的滥觞。
原来，禅宗与宋学（此处指传入日本的程朱陆王等派，并不指宋学全部。下同。）都是在中国大陆上昌盛于同一时期的唯心主义思想，它们的发达有其相同的社会经济、政治和思想的条件，它们的区别只是在意识形态中采取了不同的表现形式，实际上，它们之间在宇宙观、方法论，以至伦理学方面，都有许多共通之处。禅宗以见性成佛为主，宋学以穷理尽性为宗，禅宗的性相与宋学的性理极为相似；禅宗主张回复自己的本源，宋学主张探求自己的本性，坐禅内观与静坐省察，顿悟与豁然贯通几乎同出一辙，并且这两种唯心主义学说都鼓吹禁欲主义。所以，无论儒释之间如何对立，禅宗与宋学实质上是可以交互为用的。即使像朱熹这样的宋学大师，虽然曾经激烈地抨击过佛教，但是，他自己既然竭力鼓吹“存天理，灭人欲”，以达到“豁然贯通”的神秘境界，就已经构筑起了他与禅宗相联系的桥梁。所以，不但是在宋学的形成与发展中曾经吸收了禅宗的思想；而且，在禅宗的发展中也吸收了宋学的思想，不少来宋留学的日本禅僧，以及东渡布道的中国禅僧也都是宋学家，这就不足为奇了。
在13世纪中日禅僧的交往中，于宋学传入日本有关而最可注意者，应推俊芿、圆尔辨圆、兰溪道隆等人。
日人伊地智潜隐（1782—1867）在《汉学纪源》中说：“僧俊芿（日本）建久十年（即1199年，南宋光宗庆元五年）浮海游于宋，明年至四明（作者案，据《泉涌寺不可弃法师传》云，“建久十年四月十八日发自博多，五月初抵江阴军”），实宁宗庆元六年，朱子卒岁之年矣。居其地十二年，其归也多购儒书回我朝，此乃顺德帝建历元年（即1211年，南京宁宗嘉定四年），刘爚刊行《四书》之年也。宋书之入本邦，盖首乎僧俊芿赍回之儒书。”流传于日本的第一部宋学著作是否就一定是“首乎僧俊芿赍回之儒书”，目前似乎还难以断言。日本自平安朝后期（11世纪以来）起，对宋贸易日益兴旺，宋商赴日也日见增多，日本僧之赴宋与中国僧之赴日，几乎都托身于商舶之往返。在中国对日出口货物中，书籍为其大宗。据《百炼抄》记载，宋商刘文仲于仁平年间（1151—1153），曾向日本左大臣赖长进献《东坡指掌图》二帖，《五代记》十帖及唐书（其他中国书）十帖，而治承年间（1177—1180）日商平清盛也由宋购进《太平御览》一部进献高仓天皇。此类事项，中日史籍不乏记载，所以，中国的宋学著作在日本商贾行旅之中，难免作为新书新说，有利可图而输入日本，当然，至今也无确证。至于作为一种思想学术的研究而把宋学著作带入日本，那么，伊地智潜隐认为僧俊芿为其先驱，虽然有些学者以为缺少最有力的证据，而我觉得基本上还是可信的。
俊芿作为一位僧人，并不是纯禅宗，他初学显密诸宗，次习戒律。1199年携其弟子安秀、长贺二僧来宋，在明州（今宁波）景福寺就如庵学律部三年。当时的南来，禅风已经大盛，他感于这种新的形势，又登明州雪窦（前述禅宗十刹第五，资圣禅寺）及临安府径山（前述禅宗五山第一，兴圣万寿禅寺）学禅，而尤可注意的是据《泉涌寺不可弃法师传》记载，俊芿常涉外典之学，与当时南宋钱相公、史丞相、楼参政、杨中郎等一般博学俊颖之儒上相往来，是一位集儒释于一身的人物。俊芿于1211年归国，携带佛教典籍一千零八卷，世俗典籍九一九卷，碑帖九十六卷。在这一批运回的世俗典籍中，儒道书籍二五六卷，杂书四六三卷。（《泉涌寺不可弃法师传》）如果以此与平安朝时期入唐八家的《请来目录》比较，那么，无论是儒书还是杂书，俊芿携带回国的均比入唐八家要多得多。这种情况正是反映了这一时代哲学宗教界的新形势。
遗憾的是，我们至今找不到关于俊芿带回日本的二五六卷儒道书籍的细目，但是，作为一位赴宋学问僧，既有兴趣于禅宗，又热心于宋学，在当时南宋二程的著作已经流传，朱熹的著作也已刊行的条件下，俊芿带回的儒道书籍中有着一定数量的宋学著作，这是可以想见的。这一推断，并不是主观臆测，从当时日本学术界的动态看，尚有若干蛛丝马迹可以作为佐证的。在俊芿回国之后三十年，日本出现了第一部复刻宋版朱熹的《论语集注》，署名“陋巷子”。这是日本开印中国宋学著作之始，也是宋学传入日本的最显著的标志。从俊芿回国至“陋巷子版”《论语集注》的刻刊，目前中日史籍上并无日本再输入儒书的记录，此翻刻一事，当与俊芿引进大批儒书有关。此后，镰仓后期五山禅林的著名学者虎关师炼（1278—1346）是一位宋学研究家，有机会在三圣寺、东福寺、南禅寺中阅读俊芿从中国带回的儒书，他受这些书的影响而研究宋学，并与元僧一山一宁质宋学之疑义。此事见于他的《济北集》，该书并曰：“（东福寺）海藏院经籍所藏谓之文库，秘借天下儒释二书皆藏焉。”可以看出，俊芿带回的儒书中确有宋学著作，并且影响到日本五山禅林一代的宋学研究。当然，因为没有细目可考，我们在这里把俊芿作为宋学传入日本的先驱，最终还只能是一些推断。
第一个有目可查引入朱学著作的是日僧圆尔辨圆（1202—1280）。他在俊芿入寂后八年，即1235年到中国留学，于1241年回国。他在去世的那年写定他本人从宋带回的《三教典籍目录》，其中记载：
《吕氏诗纪》五册（作者案：此即《吕氏家塾读诗记》，《四库全书总目》记其书共三十二卷。）
胡文定《春秋解》四册
无垢先生《中庸说》二册（作者案：宋太师崇国公张九成，自号无垢居士。）
朱晦庵《大学》一册
朱晦庵《大学或问》三册
朱晦庵《中庸或问》七册
《论语精义》三册
《孟子精义》三册（作者案，《四库全书总目》云：“《论孟精义》三十四卷，宋朱子撰……凡《论语》二十卷，《孟子》十四卷。”）
《论语直解》三册
朱晦庵《集注孟子》三册
《五先生语录》二册（即周敦颐、程明道、程伊川、张横渠、朱晦庵语录）
…………
圆尔辨圆是日本佛教史上著名的禅僧，谥号“圣一国师”。他早年在久能山从尧辨出家，十九岁赴京都听孔老之教。因慕南宋禅风，于1235年入宋，时年三十四岁。他在南宋曾受教于径山的佛鉴禅师（即无准师范），禅师授予他《大明录》，并云：“宗门大事均备于此书。”《大明录》为宋僧奎堂所作，举程明道等说和于禅宗，是一部援儒入佛的著作。其后，圆尔辨圆又从北磵居简、痴绝道中二禅师受教，这两人是南宋禅林中第一流的宋学家，致力于宋学与禅教的结合。此僧在华六年，在禅风宋学的熏陶之下，无疑也兼儒释于一身。他在1241年回国后，在筑前、博多草创崇福、承天二寺，其后，因为获得藤原道家的崇信而立东福寺，为日本临济宗东福寺派的开山。
圆尔辨圆不仅为日本传入了风靡一时的宋学著作，并且于1257年为当时的幕府执权北条时赖于最明殿寺讲授《大明录》，这可能是日本禅林讲授宋学的最早经筵。1268年掘河国大相国源基贞曾请教他关于儒、道、佛三教大意，他为回答此问而特撰《三教要略》一书，1275年又谒龟山法皇，说三教旨趣，最后编定《三教典籍目录》。从这些活动事迹来看，圆尔辨圆作为禅林僧侣，一直致力调和佛道三教学说，他既是一位佛门僧侣，又是一位宋学研究家，他的毕生努力，对把中国宋学传入日本，无疑是起了极为重要的作用的。（事见《圣一国师年谱》）
在13世纪中期，当赴宋日僧致力于摄取宋学的同时，日本称为“归化僧”的中国赴日禅僧也正努力于把宋学介绍给日本。由于他们原本是中国禅林的学者，儒学素养一般比较雄厚，因此，他们于宋学的传播上，着重于义理的阐发，这要比主要是引进著作的日僧又深入了一步，而其中与日本宋学渊源关系最深者，当推兰溪道隆了。
兰溪道隆俗姓冉氏，祖籍四川涪江，曾经师事北磵居简、痴绝道中和无准师范三位禅师，与日僧圆尔辨圆为同门师兄弟。道隆与日本入宋僧明观智镜交往甚厚，早有东渡之志。《本高僧传》曰：“（日本）宽元四年（1246），（道隆）居明州天童山，适闻日本商舶泊于来远亭，往浮桥头观之，忽有神人告之曰：‘师之缘，在东方。’遂来日。”（《本朝高僧传》卷十九《道隆传》）这虽然是后来禅林附会之说，但1246年兰溪道隆携其弟子义翁绍仁、龙江等人赴日，确为中国禅僧游化日本的开始。兰溪道隆抵日后两年，1248年（日本宝治二年，南宋理宗淳祐八年）执权北条时赖迎至镰仓粟船之常乐寺，并于翌年建立僧堂，开创了日本佛教史上镰仓的禅宗道场。道隆在常乐寺开堂上堂时曾说“种件依唐式行持”（《大觉禅师语录》），所以，这一道场几乎完全依据中国禅林的清规。1253年（日本建长五年，南宋理宗宝祐元年），北条时赖于巨福吕地狱谷建成巨福山建长寺，以兰溪道隆为开山祖。时赖并劝募一千余人，铸造巨钟，道隆为之作铭，署其名曰：“建长禅寺住持宋沙门道隆。”（《镰仓五山记》）日本禅寺之名由此而始；同时，也终于成就了镰仓武士欲建一大伽蓝以压倒公家的素志。兰溪道隆的活动不仅在中日佛教交流史上具有重要的意义，而且他利用禅宗道场，阐发宋学，是日本宋学史上一位重要的人物。
从现存《大觉禅师语录》三卷来看，兰溪道隆的讲学处处皆儒僧口吻，貌类禅林而神似宋学，于阐发《四书》尤为谙熟。《语录》记载，北条时赖常就教于兰溪道隆，一日问教化之道。道隆答曰：“天下大事非刚大之气，不足以当之。要明佛祖一大事因缘，须是刚大之气，始可承当。今尊官兴教化、安社稷、息干戈、清海宇，莫不以此刚大之气，定千载之升平。世间之法能明，则出世间之法，无二无异矣。”（《大觉禅师语录·常乐寺录》）这一观点完全是从宋儒推崇孟子的浩然之气演绎来的，只不过是蒙上了一点宗教的色彩而已。道隆在建长寺禅堂上曾发过一段议论，其曰：“盖载发育，无出于天地，所以圣人以天地为本，故曰圣希天；行三纲五常，辅国弘化，贤者以圣德为心，故曰贤希圣；正心诚意，去佞绝奸，英土踏贤人之踪，故曰土希贤。乾坤之内，兴教化、济黎民，实在于人耳。”（《大觉禅师语录·建长寺录》）这完全出于周敦顾的《通书·志学章》，并杂糅了《大学》《中庸》之说。《语录》中引诸如“政者正也”“正身诚意”等《论语》《中庸》的语句更是随手可拾。从这里可以清楚地看出，兰溪道隆不仅谙熟宋学的精髓《四书》，而且是根据宋儒的哲理加以理解和阐发的，在某种意义上可以说，他的禅林道场，就是传播中国宋学的基地。从兰溪道隆起，宋学在日本的传播进入了一个由形式到探究内容的阶段。
自道隆之后，大凡来日的宋末禅僧，都是以儒僧面目出现的。1260年（日本文应元年，南宋理宗景定元年）赴日的西蜀禅僧兀庵普宁，今存有《兀庵语录》讲授心性之学尤为得力1269年（日本文应六年，南宋理宗咸淳五年）赴日的温州禅僧大休正念，今存有《大休录》，言“事君尽忠，事亲尽孝，莅政以公，将兵以信，抚民而接物，一视而同仁。森罗及万家，一法之所印”。其后赴日的元初禅僧如无学祖元（谥号“佛光禅师”）、一山一宁（谥号“一山国师”）都是禅僧而兼理学，对于镰仓时代的武家文化，均有极大的影响。
从1211年俊芿携带二五六卷儒道书籍由中国返日，至兰溪道隆、兀庵普宁等宋僧赴日布道讲学，其间经历了将近半个世纪，大约在13世纪的中后期，中国宋学已经传入日本，在镰仓幕府的支持下，逐步为日本所吸收，而构成了日本思想文化的新内容。
三
15世纪初期，一位曾经很活跃的日本僧人仲方圆伊在《送义山上人序》中说：
国朝二百年以来，斯道稍衰，名教殆坏，朝廷不以科取人，士亦不守世业，仅存官员，不问其人才否，于是大废学问之道，大率谈道学，言文字，以吾德之绪余为缙绅者之专门也”（《懒室漫稿》卷六）
这一段文字写在中国的宋学传入日本一个多世纪之后，意在褒贬国运朝政，事与宋学有关。从中可以看出，在公家势力的衰退中，以明经训诂为主的日本旧儒学，已经为以道学为主的新儒学所替代，宋学正在发展为日本儒学的主流。
日本学者一般认为，宋学作为一门独立的学术，是在16世纪后期由藤原惺窝（1561—1619）开始的。日本近代中国学中东京学派的奠基人之一井上哲次郎，在他的《日本朱子学派之哲学》一书中，把藤原惺窝列为第一篇第一章，开首曰：“元弘建武以来之积年兵乱，渐归镇静，海内始讴太平，文学率先复兴，藤原惺窝为出世之大儒，是谓京学之祖。”（日本富山房版，明治三十八年（1905））这一说法为以后的日本哲学史研究家所继承。永田广志在《日本哲学史》中说：“否定了佛教的优越性，终于还俗专讲儒学的藤原惺窝作为独立的思想流派被看作是日本儒学的创始人，是有充分理由的。儒者这一帮既非僧侣又非神官的特殊思想家，实际上就是在他的门下培养出来的。”永田广志在这里是对井上哲次郎的提法作出了解释，加强了这一观点的地位。他在这里说的“儒学的创始人”，显然指的是“独立”的程朱理学。
这一说法虽然似乎已成定论，但我觉得仍然是可以推敲的。
第一，把藤原惺窝作为“独立”的程朱理学的开创人，主要理由是认为他终于脱离了佛教，还俗专讲儒学。不错，宋学传入日本是与禅宗结合在一起的，藤原惺窝早年也是一位禅僧，他在中年因与佛门冲突而还俗，专讲宋学，这一情况当然是宋学发展中一个值得研究的问题，但是，把它作为“独立”的宋学形成的标志，或者说由此而是“日本儒学的创始”，则是不妥当的。因为在我看来，日本的宋学并没有因为藤原惺窝由佛门还俗而获得真正独立的表面形式。我这里使用了“表面形式”一词，是专指宋学传入日本之后的发展形式，而不是谈它的内容。事实上，中国宋学传入日本之后，它作为日本官方接受的一种意识形态，是没有真正独立的“表面形式”的。一般研究家都重视藤原惺窝的儒佛分家，但是，却常常有意无意地忽视了正是由藤原惺窝开始了中国宋学与日本固有的宗教—神道的逐步结合。“儒学神道”这一概念，就是指中国宋学在日本流传过程中由儒佛分家之后所采取的一种新的表面形式。藤原惺窝的宗教世界观是出于佛而入于神。他的最大的门生林罗山（1583—1657）在日本宋学史上具有显著的地位，但是，林罗山的《本朝神社考》《神道传授》等著作，是专以儒家为神道奠定基础的著作。他主张日本是神国，鼓吹“我朝神国也”。（《林罗山文集·随笔》）所谓“神道乃王道”“神道即理”“心外无别神，无别理。心清明，神之光也；行迹正，神之姿也”等均出于他的《神道传授》。林罗山之后，儒学在日本的发展，无论是朱子学派、阳明学派、古学派，还是独立学派、水户学派等，都有不少人主张“神儒一致论”，这与早期宋学传入之初，不少人主张“儒佛一致论”，有很多相像之处。他们中间也有一些争论，基本上可以分为两派：一派是以儒教为主、神道随从的“儒主神从派”，另一派是以神道为主、儒教随从的“神主儒从派”。属于前一派的，如林罗山、贝原益轩（均属朱子学派）、三轮执斋（阳明学派）等；属于后一派的，如雨森芳洲（朱子学派）、熊泽藩山（阳明学派），山鹿素行（古学派）、帆足万里（独立学派）、德川斋昭（水户学派）等。正因为宋学在日本的发展所采取的表面形式与中国本土不尽相同，所以，并不能把藤原惺窝的儒佛分离，作为宋学独立的标志。
第二，把藤原惺窝作为“独立”的程朱理学的开创人的另一个主要理由是认为“16世纪德川幕府为了维持作为幕藩体制特征的严密的士农工商身份制，和武士团内部的阶层结构，儒教特别是朱子学派最为合适”，（[日] 永田广志：《日本哲学思想史》，版本图书馆编译室译，商务印书馆，1978年。）因而，儒学成为独立的部门而发展。
这一说法也不完全确切。从现有的材料看，大约在中国宋学传入日本之后一个世纪左右，宋学逐步成为日本统治阶级的统治思想。这在武家方面自不待言，就是在公家方面，京都朝廷也逐渐在崩坏的旧儒学的思想废墟上，接受了新儒学的主要内容。事实上，宋学的性理之辨、名分之说等作为公家的精神武器，也日渐合适。大约到14世纪中期，在把宋学作为统治思想这一点上，公家与私家达到了合流。当时，后醍醐天皇的宫廷里，已开设宋学的讲筵；日本史上所谓的“建武中兴”，是采用了宋学作为指导的意识形态的。这些在《花园天皇宸记》中说得很明白，所谓“近日禁里频传道德儒教事”，“朝臣都以儒教立身，而政道之中兴又因兹。”这里说的“儒教”，不是指其他意义的东西，而是“其意涉佛教，其词似禅家，近日禁里之风，即宋朝之义”。参与“建武中兴”发难的谋臣如源亲房、日野资朝、日野俊基等，都是“只依《周易》《论语》《孟子》《大学》《中庸》立义者”，他们“以理学为先，不拘礼义之间，颇有隐士放游之风”（《花园天皇宸记》）。从这些记载中可以清楚地看出，在14世纪，即德川幕府之前两个世纪，日本统治阶级已经把宋学作为一种理想的统治思想了。德川幕府时代由于统治的需要，宋学在那时获得了一个新的发展，这是事实，但显然不是只有到了德川幕府时代，宋学才成为日本的统治思想。当然，我们这里说的宋学已经作为日本的统治思想，就它的内容而言，与中国本土也不尽相同，这正如马克思所说的，“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段上是适合于普遍应用的形式”。4不过，这是另外一个问题了。
所以，在我看来，把宋学作为一种独立的思想进行研究的时间划在16世纪德川幕府时代是不妥当的。思想发展的阶段并不一定与政治历史发展的阶段相一致。宋学作为独立的思想进行研究，当形成于14—15世纪；它不应该只是由某一个人来完成的，而是以这一时代日益发展起来的宋学讲学、宋学日本化的发展（即和点和训的出现）、研究著作的刊行等为标志，并且由像玄惠法印、义堂周信、歧阳方秀、一条兼良、桂庵玄树等若干代表者共同体现出来的。
自14世纪中期，日本宋学进入了研究的时期，其主要特征之一，便是出现了按中国传来的新注讲授以《四书》为主的讲席。
在日本宋学史上，第一个正式开设讲席的当推玄惠法印（？—1350）。一条兼良在《尺素往来》中说：“近代独清轩玄惠法印，宋朝濂洛之义为正，开讲席于朝廷以来，程朱二公之新释，可为肝心侯也。”（“肝心”，日语意即“重要”）这里的“独清轩”，即玄惠法印的号。他虽是一位僧人，但关于他的事迹，除了《天台霞标》外，各种僧传都不见记载，却散见在《花园天皇宸记》《大日本史》《尺素往来》等著作中，这本身就是值得玩味的一件事。史称他以文学素养称世，清熟司马光《资治通鉴》，尊信程朱之学，因而奉召为后醍醐帝侍读，在京都宫廷据朱注而讲经书，《大日本史》说“玄惠始唱程朱之说”。（《大日本史》卷二百七十）日本京畿地区系统地讲授宋学，实起源于此。他的讲学，影响所及，达于朝野。《花园天皇宸记》中曾记录了自天皇至朝臣与玄惠切磋宋学要义的情况：
元应元年（1319）七月廿二日甲辰，今夜资朝、公时等，于御堂殿上局谈《论语》，僧等济济交之，朕窃立闻之，玄惠僧都义，诚达道屿，其余人皆谈义势，悉叶道理。
元亨二年（1322）七月廿五日癸亥，谈《尚书》，人数同先前，其义不能具记。
这说的日野资朝、菅原公时都是玄惠的学生，于宋学造诣甚厚。后醍醐天皇说他自己研究道学七八年，“与诸人谈，未称旨”，而与玄惠的门生日野资朝相谈，“颇得道之大体者也”，有“始逢知己”之感，因而“终夜必谈之，至晓钟不怠倦”（《花园天皇宸记》“元应元年国七月四日丙戌”）。从这里也可见玄惠法印于宋学的功力。此种形势发展的结果，终于使朝廷擢用儒臣，而以宋学为“建武中兴”的思想根基。
当时，日本皇子龙泉令淬曾有书信致玄惠法印，其中云：“伏念叟傍为京学之保障，而士大夫之有文者，莫不从而受教也。而身老矣，虽欲解形村壑，又为王公将相之所要诱而不得自便也。”（《松山集·贻独醒老书》）从这一段描述中可以清楚地看到，此时的宋学讲席，早已超越了佛门禅林，“士大夫之有文者，莫不从而受教，而玄惠一生讲学，弟子门生遍布，至老而不息，已成为京畿地区学术之泰斗，他的讲席，退汉唐注疏，倡程朱之说，开日本宋学研究一代之风。”
自此之后，整个14世纪，无论禅林或世俗讲读宋学者，均不乏其人，如营原公时、梦岩祖应、义堂周信等，他们分别以程朱新义讲授《大学》《中庸》《论语》《孟子》《尚书》等，“与汉以来及唐儒教章句之学迥然别矣”（《空华日工集》）。其中，由于《四书》和训和点的出现，从而使日本的宋学讲席更达于一个兴盛时期。
原来，中国的典籍传入日本之后，在很长的时间里，日本学者完全是依照中国人的读音方法来阅读的，其间虽有吴音与唐音的变换，但都是汉文的直读。因此，只有具备了相当深厚的中国语言文字修养的学者，才能从事中国文化的研究。这对在比较广泛的范围内传播汉文化是一个障碍，宋学传入后遇到的情况也是如此。
但是，随着对汉文化研究的发展，出现了“汉籍和训”，成为在把原著日译之前克服汉字读音困难的变通办法。所谓“汉籍和训”，就是在汉文原著上，按照每一汉字的训诂意义，标注上日本假名，从而使不懂汉文或汉文程度不高的人，也能理解原著内容。实际上就是变“汉文直读”为“汉文译读”。“汉籍和训”的出现是日本汉文化普及史上的一件大事。从目前史料来看，大约起源于平安朝时代，而真正形成于歧阳方秀的《四书》和训，完成于桂庵玄树的“桂庵标点”，其间又经历了近一个世纪。
《南浦文集》曰：“我今说《集注》和训之权舆。昔者应永年间（1394—1428），南渡归船载《四书集注》与《诗经蔡传》来，而达之洛阳，于是惠山不二歧阳和尚始讲此书，为之和训，以正本国传习之误”（安井小太郎：《日本汉文学史》（昭和十四年，富山房），转引内野台岭：《汉文训读法》）。歧阳方秀（1363—1424）号不二道人，早年于梦岩祖应处受儒释二教，1386年（日本至德三年，明太祖洪武十九年），移居当代硕学义堂周信的南禅寺，专攻程朱之学。三十岁时归东福寺，司掌藏钥，其后为该寺首座。他开讲宋学大概开始于这个时候。《家法和训》曾引歧阳方秀在讲述《论语》时，抨击日本学术界情况说：“日本才足利一处学校，学徒负笈之地也，然在彼而称儒学教授之师者，至今不知有好书，徒就大唐（即中国泛称）所破弃之注释，教诲诸人。惜哉，后来若有志本书者，速求新注书可读之。”他为了在日本学术界和宗教界推广“传来新注”，研究了为四书作“和训”的办法，“以便于丛林说禅，宜于土俗世话为要而已”（《家法和点》）。歧阳方秀编制的“和训”，成为其后五山派儒学的标准。这一“和训”法由歧阳的弟子、入明僧桂庵玄树于1502年加以修正，开创了“桂庵标点”，为日本学术界所通行。它的形式如下，如“子曰学而时习之不亦说乎”句，“桂庵和训”为：
子曰学而时习之不亦说乎
しのたまはくまなんでどきにきなよらまたよろこぼばしからずや
它不是按照汉字的读音注释假名，而是根据注释者理解的意义注释假名的，这就使汉文修养不太高的日本人也能读懂宋学著作。从歧阳方秀开创“和训”，到桂庵玄树完成“桂庵标点”，使中国宋学的日本化大大发展了一步，这是日本宋学研究已经成为独立学问的标志。其后，萨南派的文之玄昌著《四书集注训点》《周易传义训点》《素书训点》和《周易大全倭点》，更通过“和训”的办法，把宋学在更广泛的范围内推广了。
这一时期，日本在宋学著作方面也表现了若干特征，这是宋学进入独立的研究阶段的另一个标志。
日本首次刻刊朱熹的《论语集注》，如前所述，在13世纪中期。其后二百年间，在日本宋学著作刻印史上是一个空白。1481年（日本文明十三年，明宪宗成化十七年）桂庵玄树在萨摩（今鹿儿岛）讲学，与萨摩国老伊地知左卫门慰重贞翻刻《大学章句》，世称“伊地知本大学”或“文明版大学”，1492年（日本延德四年，明孝宗弘治五年）桂庵玄树在鹿儿岛桂树禅院再刊《大学章句》，这就是“延德版大学”。“延德版大学”是目前日本留存的最早复刻的宋学著作，被法定为“日本国宝”。此书匡廓横四寸二分，竖五寸三分，四周单边，折目上书“大学”，下记页数，字大三分余，楷法端正，刻工精美。1501年桂庵玄树的《家法和点》上梓，1502年《和刻四书新注》刊出。其后宋学著作的刻刊日见增多，无论在日本印刷史上，还是在日本宋学史上都是很有意义的。
但是，作为宋学形成独立的研究在著作方面所表现的特征，主要并不在于宋著的复刻方面，而在于宋学研究著作的出现。
从宋学传入之后到宋学研究著作的出现，实际上经历了三个阶段。第一阶段作为宋学传播的最初形态，在著作方面主要是禅僧的语录。语录本旨在传布宗教说教，但由于禅僧兼儒佛于一身，所以，13世纪中后期的不少禅僧语录中，都夹杂着他们对于宋学的理解与阐述。因此，从宋学研究著作的角度说，这些禅僧语录是最初形态的研究著作，像《大觉禅师语录》《大休语录》《兀庵语录》《佛光语录》等，都是这方面的代表。第二阶段是向专著发展的过渡形态，主要是文集。有关朱学的研究文集开始于十四世纪前半期虎关师炼的《济北集》二十卷，其后有义堂周信的《空华日工集》五十卷、中岩园月的《中正子》十篇等。这些著作的特点是，作者虽然是禅林中人，但他们摆脱了语录的程式，而以专题论文的形式论述对一些问题的见解，汇编成集。文集的内容，往往涉及面很广。如《济北集》二十卷，前六卷为持稿，七卷以下为文稿，十一卷为诗话，最末二卷论述宋学（包括驳圭堂《大明录》、驳朱子、驳司马光等）。这种包含了宋学研究内容的文集的出现，是日本宋学研究深入的标志。第三阶段则出现了宋学研究的专门性著作，其最早约起源于15世纪中期的云章一庆（1386—1463）所著的《理气性情图》及《一性五性例儒图》等。云章一庆是歧阳方秀的学生，中年时曾讲授《元亨释书》，史称“喜诵程朱之说”。（《本朝高僧传》卷四十二）他所著的《理气性情图》及《一性五性例儒图》是现知最早的研究宋学理气之说的单行著作，可惜已经不存。现存最早的宋学研究著作是他在晚年自七十三岁至去世时止（1459—1463）讲授《百丈清规》的讲义，由他的学生桃溪瑞仙所记，名曰《百丈清规云桃抄》（现存日本永正六年（1509）抄本）。该书首论儒学传统曰：“曾子传孔子与其孙子思，子思传孟子，孟子殁则性之事绝而不传，汉儒遂不知性，至宋儒始兴……宋朝于濂溪先生周茂叔云‘太极’始，传至二程；由二程到朱晦庵，儒道一新矣”（《报恩章》）；以后各章，分别论述心性之学（《大众章》）、儒佛不二《尊祖章》、三纲领八条目、格物致知和诚意正心（《住持章》）等。《百丈清规云桃抄》的出现，很清楚地表示了自宋学传入日本之后，至此已达于独立研究的阶段。其后，这种以宋学讲义形式出现的专门的研究著作，在学术界愈见增多。云章一庆的弟弟一条兼良（1402—1481）著《四书童子训》，是日本最早的《四书集注》的讲义，阐述他对于《四书集注》的理解（《茅窗漫录》）。清原业忠（1409—1467）又编著《易学启蒙讲义》（《百纳袄》）。到15世纪末至16世纪前半期，宋学研究著作已流行于日本学术界，仅清原宜贤（1475—1550）一人的著作，如《周易抄》《易启蒙通释抄》《曲礼抄》《大学听尘》《中庸抄》《童子训》《论语听尘》等共达十六种之多。
正是在上述宋学讲学的发展，宋学日本化的进一步完成和研究著作出现的诸条件下，于15世纪中后期逐步形成了日本的宋学学派。其中最有势力者是以歧阳方秀为代表的京师朱子学派、以桂庵玄树为代表的萨南学派、以南村梅轩为代表的海南学派和以清原业忠、一条兼良为代表的博士公卿派，它们各传弟子门生，各有主张特点。日本宋学发展至此，在学术界已蔚为大观。
从13世纪中期至15世纪末，经过许多学者的努力，日本从中国吸收了宋学，并使之日本化，成为日本的占统治地位的思想，汉文化因此而在日本成为独立的学术，这从学术思想史来说，无论在当时或现在，都是值得我们注意并研究的一件大事。
1979年6月于北京大学
1 原载《中国哲学》第三辑，1980年8月。又北京中日文化交流史研究会编：《中日文化交流史研究通讯》，北京中日文化交流史研究会，1982年。
2 [日] 西村天囚《日本宋学史》（明治四十二年、梁江堂）。本文引用日文著作均由作者自行译出。
3 关于镰仓时代的起始，日本史学界有四种说法。本文取多数学者赞同的1185年说，这一年日本设置守护、地头，建立了使源赖朝统治达到高潮的封建机构。镰仓时代终于1333年。
4 ［德］马克思：《马克思恩格斯全集》（第三十卷），人民出版社，1974年，第608页。