1.2　穿越虚无主义的迷雾

虚无主义是人类文化的表征之一，是宗教和哲学意义上的终极命题。

在欧洲，我们既可以从诺斯替主义、犬儒主义中找到虚无主义的气息，也可以从尼采、海德格尔、萨特、福柯那里看到对虚无主义的疑问，当然，还可以回味叔本华的悲伤。在面对虚无主义的绝望意义上，我们应该理解西方的弥赛亚情结，以及为什么他们一直在“等待戈多”。

因为哥伦布等人的地理大发现以及马丁·路德的新教革命，人类社会拉开了“现代”的序幕，开始“启蒙”，并步入“现代性”进程。“人”成为主体的开始，也就是丧失自己的开始。到现在，我们都被“规训”着，并生活在海德格尔的“座架”上，马克斯·韦伯的理性“铁笼”里。

海德格尔指出：“‘虚无主义’这个名称表示的是一个为尼采所认识的、已经贯穿此前几个世纪并且规定着现在这个世纪的历史性运动。”[1]

尼采是以“后现代性的开端”的身份看到在他之前的二百年来的一位最可怕的客人（戈多？）正在叩门：“我描述的是即将到来的东西：虚无主义的来临。……对于虚无主义即将到来这一事实，我在这里不加褒贬。我相信将有一次极大的危机，将有一个人类进行最深刻的自我沉思的瞬间；人类是否能从中恢复过来，人类是否能制服这次危机，这是一个关乎人类的力量的问题：这是可能的。”[2]

特别重要的是“这是可能的”这个结论。因为尼采对虚无主义采取的是迎难而上、积极斗争的姿态。他认为现代性的后果是“最高价值的崩溃”，是：“上帝死了，基督教的上帝不可信了，此乃最近发生的最大事件。……这事件过于重大、遥远，过于超出许多人的理解能力，故而根本没有触及他们，他们也就不可能明白由此而产生的后果，以及哪些东西将随着这一信仰的崩溃而坍塌。有许多东西，比如整个欧洲的道德，原本是奠基、依附、植根于这一信仰的。断裂、破败、沉沦、倾覆，这一系列后果即将显现。”[3]尼采的这段警言，意味深长，足以让我们在21世纪的当下警醒，这也是本书的核心目的，这就是，尼采之后该轮到我们面对虚无主义、抵抗虚无主义了。因为尼采还说：“此在，如其所是的此在，没有意义和目标，但无可避免地轮回着，没有一个直抵虚无的结局：‘永恒轮回’。此乃虚无主义的最极端形式：虚无（‘无意义’）永恒！”[4]

尼采是首先从激进历史主义角度出发诊断西方现代性命运的哲学家。之后，哲学界大都接受了他的观点。尼采把虚无主义又分为积极和消极的两种形态：“A）虚无主义作为提高了的精神权力的象征：作为积极的虚无主义。……B）虚无主义作为精神权力的下降和没落：消极的虚无主义。”[5]这为后人克服虚无主义打开了一条通道。

马克思、恩格斯通过对施蒂纳的批判，表明了鲜明的反对虚无主义的立场，并提出了克服途径。马克思主义理论体系是现代性理论系统的重要构成部分，具有强烈的实践性和历史性。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中写道：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”[6]这是马克思对现代性的深刻批判。

1845年，青年黑格尔派的代表人物施蒂纳出版了《唯一者及其所有物》。从虚无主义的角度，施蒂纳宣称“我是高于一切的”，“我把无当作自己事业的基础。……我……是创造性的无，是我自己作为创造者从这里面创造一切的那种无。让那种不完全属于我的事业滚开吧！你们认为我的事业至少必须是‘善事’？什么叫善，什么叫恶！我自己就是我的事业，而我既不善，也不恶。两者对我都是毫无意义的”[7]。为了点明核心主题，施蒂纳总结道：“我是我的权力的所有者。如果我知道我自己是唯一者，那么而后我就是所有者。在唯一者那里，甚至所有者也回到他的创造性的无之中去，他就是从这创造性的无之中诞生。每一在我之上的更高本质，不管它是神、是人都削弱我的唯一性的感情，而且只有在这种意识的太阳之前方才黯然失色。如果我把我的事业放在我自己，唯一者身上，那么我的事业就放在它的易逝的、难免一死的创造者身上，而他自己也消耗着自己。我可以说：我把无当作自己事业的基础。”[8]然而，“一个随心所欲的风骚少女抵得上一千个在道德上始终循规蹈矩的老姑娘！”[9]这句名言不正是证实了施蒂纳道德、价值虚无主义的态度吗？

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一书中反驳批判了施蒂纳的虚无主义思想，从政治经济学的角度论证了“现实的人”的客观社会存在，指出血淋淋的资本是造成虚无主义的根源。“资本经历了几个世纪，才使工作日延长到正常的最大极限，然后越过这个极限，延长到十二小时自然日的界限。此后，自18世纪最后三十多年大工业出现以来，就开始了一个像雪崩一样猛烈的、突破一切界限的冲击。习俗和自然、年龄和性别、昼和夜的界限，统统被摧毁了。甚至旧法规中按农民的习惯规定的关于昼夜的简单概念，也变得如此模糊不清，……资本则狂欢痛饮来庆祝胜利。”[10]

一百多年后，马歇尔·伯曼选用《共产党宣言》中的一句话“一切坚固的东西都烟消云散了”作为其著作的名称。他感慨地说：“当马克思、尼采和他们的同代人体验着一个整体的现代性时，世界上只有一小部分是真正现代的。一个世纪之后，当现代化的进程撒下了一张网，使得任何人乃至世界上最远角落里的人都逃脱不了它时，我们仍然能够从最初的现代主义者那里学到很多东西，这与其说与他们的时代有关，不如说与我们自己有关。”[11]是的，今天我们正是应该从马克思、尼采和他们的同代人那里学习抵抗和批判虚无主义的态度。

现代主义的鼻祖波德莱尔以《恶之花》对发达资本主义的时代进行“审丑”，证明审美现代性对启蒙现代性的抵制和批判力度。“波德莱尔相信基督教的原罪说，认为人生而有罪，他的本性已经堕落，他唯有顽强地与自己的本性作斗争，才有希望获得拯救。在这种情况下，自然，即一切顺乎本性的、未经人的努力改变过的东西，无论是自然界还是社会，无论是物质的还是精神的，对他来说，都是恶活动的领域或者结果。他说：‘恶不劳而成，是天然的，前定的；善则是某种艺术的产物’。”[12]因此，对现代社会与人的审丑、绝望成为现代主义的艺术特征。这是一种解构和回应虚无主义的艺术通道，正是施蒂纳所主张的“唯一者”的放弃道德、价值的虚无主义态度，才导致了现代社会的丑和恶，揭示这类丑和恶的真实存在，是对美和善的一种召唤。

后现代主义是反叛的、垮掉的、荒诞的、解构的思想潮流。也许是因为现代主义越来越丧失对虚无主义文化危机的抵抗批判能力，后现代主义以“颓废欣快症”的心情去媚俗、去先锋、去大众。这表明后现代性的社会已被彻底解构，人彻底消失，被“抹去”，变成了鲍德里亚的符号、象征交换物。这是一种后历史主义意义上的“黑色幽默”。“超真实”时代的虚无主义更为可怕，因为人不但被规训了，更被彻底符号化，被控制了。鲍德里亚忧心忡忡地说：“所有这一切都在朝着社会控制扩大化的方向发展。因为在所有表面矛盾之下，目标是确定的：巩固对生命和死亡的全部控制。从计划生育到计划死亡，不论是把人处死，还是让人活下去（禁止死亡是宽容的进步形式，是漫画的但也是逻辑的形式），关键在于自己没有决定权，自己永远不能自由地支配生命和死亡，只能在社会批准下死亡和生存。”[13]讲到此处，鲍德里亚想说明的是自由的彻底丧失。实际上，作为后现代主义的艺术主张，可以从恢复“人”的“本体性”“本真性”来理解，这也是一种对现代主义的超越，也是回到现代性的启蒙之初的文化资源的理论表述。实际上，鲍德里亚的“仿真”“符号”概念直接揭示的是“人”的失去，讨论的是现代性的无解。因为：“人们甚至不能将自己托付给偶然的生物学死亡，因为这仍然是一种自由。如同道德发出命令：‘你不能杀人’，它今天又发出命令：‘你不能死’——至少是不能随便死，只有在法律和医学允许时才能死。即使是让你死，这也仍然是根据决定。总之，纯粹的死亡被废除了，代之以计划死亡和安乐死：这甚至不再是本义的死亡，而是另一种完全中和的东西，它记录在规则中，记录在等价关系的计算中。”[14]

如果说鲍德里亚“象征交换”的概念有价值的话，那么，死亡作为一种自由的“让渡”交换，也是现代社会“人”的生存的一种状态。至此，施蒂纳的“唯一者”不可能存在了，马克思的“社会的人”也彻底消失了，在现代主义和后现代主义文学领域中哀声一片、鬼哭狼嚎，我们似乎可以召唤尼采的超人强者来一扫虚无。但，可能吗？

现代主义是随着现代性一起进入中国的，现在又跟后现代主义纠缠不休。马克思、尼采的时代，现代化正在展开；而在中国成为世界经济大国的今天，现代性已经成了中国的现代性，在全球化的体系中，以中国的现代化为代表的第三次世界现代化进程正在改变历史。现代性的困境也毫不例外地在中国显现，西方现代主义、后现代主义带来的虚无主义色彩也在中国社会文化的背景板上显现。在很短的四十年内挤进国门来的西方理论在影响中国的同时，也遭遇了“中国可以说不”“中国不高兴”这样的民族主义、民粹主义情绪的抵抗。在中国当代诗歌的范式里，则在“民间写作”还是“知识分子写作”的争吵中把是否受到西方诗歌资源的滋养问题放在了后殖民主义的祭台上。总之，现代性困境下的虚无主义文化危机完全具有了中国色彩。

历史尚未掩面远去，“文化大革命”造成的价值崩塌的“废墟”尚未得到彻底清理，即使广场舞大妈的音乐中也能听得出“革命”的味道，况且她们的舞姿怎么看都有点像是“忠字舞”。这一切让历史的虚无来不及填补，似乎一夜之间进入后现代的日常生活世界，让重建价值的可能性微乎其微。阿里巴巴成了世界上最大的电商，财富和物欲成了日常生活审美的对象。一句话，我们真的面临一头可怕的野蛮的闯进瓷器店的公牛——虚无主义。

在后现代的新儒学、新国学热的社会理论资源再发现的热浪中，我们突然发现无法剔除老庄的“无”，佛家的“空”，以及“白茫茫一片大地真干净”的悲情诗意的文化传承。因而，在进行生命的终极思考时，我们一不留神就会堕入虚无主义的泥坑里。

一位叫杨金华的青年学者写了一篇题为“当代中国虚无主义思潮的多元透视”的文章，认为中国当下表现出来的虚无主义有五种模式：历史虚无主义、民族虚无主义、文化虚无主义、道德虚无主义、信仰虚无主义。他认为要注意到回应虚无主义思潮的迫切性，因为：“对当代中国社会而言，虚无主义呈加剧之势，产生各种形式的虚无主义，并明显侵蚀和同化主流价值观。当代中国虚无主义问题的多元化与复杂性，其现象本身的存在及其严峻程度无法回避。事实上，当代中国种类繁多、流派纷呈的社会思潮，诸如自由主义、享乐主义、悲观主义、无政府主义……也都与虚无主义思潮有着种种复杂关联。而且，从精神实质上讲，虚无主义也是其他社会思潮症结之所在。”[15]杨金华的虚无主义分析有现实性及预见性。现代中国的社会转型是负重而行的，但我始终相信存在着一种对历史资源召唤的可能，因为在一个快速变动的社会结构中，不同的利益体及个体都有可能从各种文化遗产中找到一个对比答案。

既然虚无主义也无例外地成了我们当下的文化危机及精神危机，中国当代诗歌肯定自陷其中。在主要的中国当代文学史体例中，“当代文学”通常指1949年以来的文学史，本书为了论述的集中和思想的整体性，把“当代”的时段限定于20世纪70年代末期以来的中国当代文学史，更严格地说也就是“文革”结束后的20世纪80年代以来的当代文学史/诗歌史。

从我自身的诗歌写作来看，中国当代诗歌是在审美现代性的哺育下生成、成熟的，一方面表现着虚无主义的存在，一方面又以“相信未来”和“开花”的态度与世俗社会保持距离，对现代性怀有批判抵抗情绪，从而在中国现代化进程中保持了积极建构的角色。“纯诗”“诗到语言为止”等审美修辞的艺术形式写作，则通过文本的确定、诗人主体的明示凸显了人的自由、本真、存在的历史性和坚定性。这是中国当代诗歌对人的主体的一种积极的建构态度和方式，也是寻找到诗歌的时代张力之美的世界行动。

此外，在虚无主义文化危机这一历史课题前，“中国当代诗歌”的概念确立具有多重意义。

首先，强调了当下性。相比“新诗”“现代汉诗”这些概念，中国当代诗歌概念意味着与现代化中国的关系、与现代性困境的联结、与全球化色彩的相适应。从而，中国当代诗歌不仅从属于现代主义、后现代主义文学流派，而且具有中国特色，因此必须处理虚无主义这一审美主题。

其次，宜于发掘时下性、时代性的中国当代诗歌的审美特质，找到西方现代主义诗歌资源因为当代的特性而与中国当代诗歌的滋养关系。在这一层面上，中国当代诗歌超越了后殖民主义之嫌。恰如“企业家精神”经市场经济全球化变异为中国社会经济发展的重要文化资产一样，中国当代诗歌已经经由现代主义而具有了世纪、世界含义。

更为重要的是，自朦胧诗肇始的中国当代诗歌是中国现代化的伴生物，是其审美表征。自20世纪80年代集体写作的启蒙想象，到90年代后的个人叙事都呈现了与虚无主义抗争的美学含义。面对西方马克思主义的新批评及激进理论，中国当代诗歌采取了更为接受的姿态。

在面对虚无主义文化危机时，中国当代诗歌的厚度与日俱增，形成了自身的主体性、世界性，证明中国当代诗歌有一个线性的向上向未来的积极生成过程，与西方现代主义趋向的终结形成反差。这应该是中国传统文化的传承力、凝聚力的证明，也是中国现代化进程健康快速的证明。

最后，像中国的现代化进程是一个开放包容的历史事件一样，中国当代诗歌从20世纪80年代一开始就找到了定海神针。这就是，谢冕先生以他的《在新的崛起面前》一文为中国当代诗歌打开的生成大门。他这样鼓励：“一些老诗人试图作出从内容到形式的新的突破，一批新诗人在崛起，他们不拘一格，大胆吸收西方现代诗歌的某些表现方式，写出了一些‘古怪’的诗篇。越来越多的‘背离’诗歌传统的迹象的出现，迫使我们作出切乎实际的判断和抉择。我们不必为此不安，我们应当学会适应这一状况，并把它引向促进新诗健康发展的路上去。”[16]

这是中国新诗史上的一次重大“立法”事件，促使中国当代诗歌与当代中国的现代化进程共同成长并始终健康发展。因为一个正在快速复兴的民族，一个迅速现代化、全球化的国家是克服虚无主义文化危机的强大力量，因为有民族复兴的共识，有全球化的胸怀，有吸纳消化西方文化资源的能力，以第三代诗歌为象征的中国当代诗歌“弑父”而生。

这应该是中国当代诗歌的“合法”来历。

我们还是让北岛来作一次总结吧：

也许最后的时刻到了

我没有留下遗嘱

只留下笔，给我的母亲

我并不是英雄

在没有英雄的年代里

我只想做一个人[17]

是与虚无主义战斗的最后时刻了吗？

真的没有英雄了吗？

我们能只做一个人吗？

让我们在中国当代诗歌的四十年中寻找答案吧。