导论 关于中国禅思想史的研究
引言 20世纪学术史中的禅思想史研究
20世纪学术史的巨大转向中，中国禅思想史的研究似乎走得忽慢忽快。
在最初几十年，它并不引人注目，在各学术领域的普遍蜕变中显得步履维艰。在我的印象中，晚清民初以来，文化人受到西洋和东洋的刺激，对于唯识学出现了异常兴趣，使得人们对笼统含糊的禅学似乎失去信心。那时，禅思想的信仰性阐述虽然不少，但禅思想史的学术性研究却并不多，少量的历史和文献考证，也多是采用了日本人的成果，而在一般的历史叙述中，唐宋以来的灯录系统文献，始终是人们心目中禅思想史的基本依据。尽管也有沈曾植在当时写的一些关于“楞伽宗”“保唐宣什”“中岳法如禅师行状”“禅门师资承袭图”等后来收在《海日楼札丛》中的天才札记[87]，也有日本忽滑谷快天在1923年和1925年分别出版的，集传世禅文献而成的《禅学思想史》两卷传到中国[88]，可是，根本改变传统禅宗史叙述的现代新典范，却还没有出现。然而，1930年前后突然情形大变，这一年，胡适发表了《荷泽大师神会传》和《神会和尚遗集》，日本的矢吹庆辉出版了《鸣沙余韵》。前者用他从巴黎搜集的敦煌资料为禅思想史上那一次著名的南北宗论辩，重新勾画了轮廓并且涂上重彩；后者则主要依据伦敦所藏的敦煌卷子，整理了一部分禅宗史料，三年后他又出版了《鸣沙余韵解说》，虽然他并没有对其中的禅籍作出解释，但却给后来的研究提供了资料。此后，以敦煌资料为中心的禅史研究蔚然成风，一些学者依据这些新资料，加上从朝鲜（如《祖堂集》）、日本（如《宝林传》）和中国（如《宝林传》）发现的古禅籍，对禅史重新进行了梳理。1936年，铃木大拙发表《少室逸书及解说》，1939至1943年，宇井伯寿连续出版了他根据新资料全面清理禅史的名著《禅宗史研究》《第二禅宗史研究》和《第三禅宗史研究》，至此，禅宗史研究终于走出僧侣和居士的范围，进入学院化的学术研究领域，也终于摆脱了传统灯录系统的旧框架，而中国禅思想史似乎也应该有了重写的基础[89]。
但是，20世纪三四十年代之后，虽然已经有胡适等人开创的新研究典范，但是，禅思想史研究仿佛并没有出现预想中的新进境。新史料的开掘、历史线索的叙述、思想脉络的阐发，始终各走各的路，好像并没有汇融合一，构成禅思想史的新理路。例如，在依据旧史料进行撰写的禅思想史中，前面提到忽滑谷快天的《禅学思想史》可以称得上是一部佳作，可是由于他没有看到新出史料，因而导致了一些结论的错误（例如达摩东来时间之考证）及叙述的失当（例如对神秀思想叙述仅据张说《大通碑》而嫌简略）。但是，在新史料大批发现之后，禅思想史的研究是否就弥补了上述缺陷、顿时面目全新了呢？表面上看，在史实叙述中有不少改观，但是在思想史理路的阐述与解读上，好像却没有多少进展，仿佛新出史料只照顾了“历史”，而与“思想”无关。王国维曾在《最近二三十年中中国新发见之学问》中说过一句很有名的话：“古来新学问起，大都由于新发见”，也就是说，新史料的出现带来了学术研究的新境界，这句话曾被人翻来倒去地征引，却常常忽略了对它内在普遍性的追问：新史料的发现真的一定会使学术出现新格局吗？其实，王国维自己也没有肯定这种“必然性”，他在列数“孔子壁中书”和“赵宋古器”后，也承认有“晋时汲冢竹简出土后……其结果不甚著”的例外[90]。
那么，新的阐释理论和解读方法是否能使禅思想史研究开出新进境？20世纪禅思想的阐释和解读中，曾出现了铃木大拙、西田几多郎这样世界知名的“禅者”或“哲人”，他们的阐释和解读，曾使一些西方人迷上了这种东方思想，又使不少东方人深化了对这种思想解释的哲理性。可是，他们是“禅者说禅”或“哲人解禅”，心中的读者是现代人，解读的目的是影响信仰者，所以，他们笔下的“禅”与其说是古代禅，还不如说是现代禅，解说中的现代意味和哲学意识，虽然使现代人领略了禅的韵味，提升了古代禅思想的哲学价值和现代意义，却不尽合古代人心目中禅的本意。古人诗云：“谈经用燕说，束弃诸儒传”，郢书燕说固然有益于世事，但毕竟不是历史的真实，而在我的理解中，禅思想史偏偏首先是历史。
当然，这并不意味着在禅思想史里取消阐释与解读，相反，一旦禅思想史中缺少了叙述者有意识的阐释和解读立场，叙述便成了支离破碎甚至语无伦次的“复述”。1942年秋，铃木大拙在《禅思想史研究第一》的序文中批评道：“可以称为禅思想史的著作还没有写出来，已故忽滑谷快天氏的著作也罢，宇井伯寿氏的著作也罢，都不是思想史。”[91]也许，这一批评背后潜含着的真正意思，是思想史需要叙述者自己的阐释和解读。但是，就是铃木大拙自己，也未能写出他的禅思想史，因为他又太偏重主观的领悟，而把“禅思想史”当成“禅思想”，忘记了“史”字常常先得抛开过强的主观介入，去冷静寻绎历史的本来脉络，而阐释与解读应当牢记自己只是阐释与解读。
我并不是指责前人的研究，而是希望通过对前人的研究的检讨，来寻找禅思想史的新范型。事实上，胡适、宇井伯寿、铃木大拙以及后来的印顺等前辈的研究，都曾为这种新范型的建立提供了基石，但仍距新范型有一步之遥。现在，如果我们要迈过这一步，就不得不重新审视禅思想史研究在本世纪走过的历程。
第一节 禅思想史研究中的文献考证及评估
让我们还是先从胡适说起。
无论人们对于胡适的禅宗史研究有多少批评与非议，但都要承认他在使用和研究禅文献，以及研究禅宗史方面的廓清返本之功，除了在那个学术服从于政治的年代，可以很武断地否定胡适的研究之外。稍稍有一点禅宗史知识的人都会知道，胡适对于禅文献考据在当时学术史上的意义，正如《禅宗史实考辨》中《编辑旨趣》所说：“（胡适）对禅宗史所下的功夫，我们不论从什么角度看，他都是很认真的，即使你完全否定他，你也不得不承认，他是自己一步一步探索出来的，不是人云亦云，随便盲从附和别人的……”[92]这话说得很客观，比如，对禅宗史有精到研究的印顺法师（1906—2005），尽管并不同意胡适的一些说法，但他依然承认，“胡适所作的论断，是应用考证的，有所依据的”，并有所指地说道：“我们不同意他的结论，但不能用禅理的如何高深，对中国文化如何贡献（否定他的结论），更不能作人身攻讦。唯一可以纠正胡适论断的，是考据。”[93]
印顺法师在这里所指的，并非只是那些政治化、情绪化的“人身攻讦”，政治情绪引发的攻讦，随着时间的流逝早已失去了它的意义，似乎根本不必在学术史中再次提及。应该注意的，也许还是铃木大拙与胡适那一次著名的辩论。这一辩论很多学者都曾提及，1953年4月，夏威夷大学《东西哲学》（Philosophy East and West）在第三卷第一期上，同时刊出胡适尖锐批评铃木氏的论文《禅宗在中国——它的历史和方法》（Ch’an[Zen]Buddhism in China—Its History and Method）和铃木反唇相讥的论文《禅：答胡适博士》（Zen：A Reply to Dr.Hu Shih）。在前一篇论文中，胡适特别反对铃木大拙对禅的阐释方式，并强调“禅是中国佛教运动的一部分，而中国佛教是中国思想史的一部分，只有把禅宗放在历史的确当地位中，才能确当了解”。而铃木大拙则不同意这种历史学的研究思路，声称禅是超越历史和时间的，他觉得，历史学家“对于历史可能知道得很多，对于幕后的角色却一无所知”，因而“胡适知道禅的历史环境，但却不知道禅本身，大致上说，他未能认识到禅有其独立于历史的生命”[94]。
铃木大拙对胡适的批评很有趣，也代表了不少“禅内说禅”的人的立场，用来自“内在体验”才能领悟的信仰当作“禅本身”，只是一种超越证据和检验的论述。但这种以因人而异的“真正理解”，却很能得到信仰禅宗或研究禅宗的信徒和学者的认同，因而后来站在铃木氏一方的人，仿佛还多于胡适的拥护者；就连力图公允的一些研究者，比如傅伟勋，在事后评判这场公案时都不免私心有偏，觉得“胡适的历史考证之法无助于了解禅宗真髓，且混淆了般若知与分别知”，断定胡适对铃木的反击“几无还手之力”。而他对铃木大拙的批评，却只是轻描淡写地一掠而过，仅说他“误用‘反逻辑’、‘反理性’等词，也徒增一层毫不必要的思想混淆”，却大赞“铃木禅学是了解禅宗真髓与现代化课题的一大关键”[95]。但是以我的看法，实际上这种评判并不公正，特别是站在禅思想史撰述的角度来看尤其如此。倒是铃木氏的助手工藤澄子在《关于禅的对话》译者附记里还说得心平气和：
也就是说，铃木大拙的立场是禅者“超越时空”“超越历史”的，而胡适的立场是将禅宗放置在时空与历史之中的，这是“横看成岭侧成峰”的差异，并无对错之别。那种三岔口摸黑打架式的辩论，不是各守壁垒就是误认对手，用不着他人来当裁判，因为这时裁判不仅不能断定胜负，相反只能增加混乱。现在需要的是，找到他们各自的出发点和落脚处，厘清他们各自的思考路数，因为他们本来就是两股道上跑的车，南辕北辙并不相撞。记得有一次曾看到过胡适和铃木大拙1959年在夏威夷大学的一张合影，面容清癯平和的胡适和相貌奇古慈祥的铃木大拙并肩而立，似乎早已忘记了彼此针锋相对的那些不快，仿佛故地重游并没有让他们想起六年前的争吵，倒使他们一笑泯恩仇。这毕竟是两个襟怀坦荡、性格宽厚的学者，学术立场与视角的歧异，其实并不至于使他们像人们想象的那样，成为两军对垒的怒目金刚，倒是那些滥用规则的裁判，却可能把事情搞得一塌糊涂，好像这争吵真有个是非曲直似的[97]。
不过，仔细审视照片上的两位学者，那微笑中紧闭的嘴角又让人感受到各自的固执，“禅者铃木”和“史家胡适”始终坚持着超越时空和执着时空的不同视角。就在这一年夏威夷大学主办的第三次东西方哲学讨论会上，胡适再次以《中国哲学里的科学精神与方法》为题，批评“中国文化只能采用直觉之概念”，再次使用“历史的方法”强调，中国也有的“苏格拉底传统——独立思想、怀疑、冷静与求知”。立场毕竟是立场，它并不因地制宜似的可以任意变迁。其实，从思想史研究角度来看，我以为，虽然铃木大拙代表的“内部研究”也一样有其意义，但是胡适偏重历史的理路，尤其应当首先考虑。在1930年出版有关神会和尚的论文之前，胡适就对禅史的传统说法产生怀疑，在他晚年的回忆中，他曾说到“在1923和1924年间，我开始撰写我自己的禅宗史初稿。愈写我的疑惑愈大。等到我研究六祖慧能的时候，我下笔就非常犹豫”，于是，当他在巴黎发现“过去一千二百年都无人知晓”的神会资料后便欣喜万分，断定神会“是个大奠基者，他奠立了南派禅宗，并做了该宗的真正的开山之祖”，断定“所谓《坛经》，事实上是神会代笔的……这位大和尚神会实在是禅宗的真正开山之祖，是《坛经》的真正作者”，他觉得这是他“发现中最精彩的部分”[98]。这些结论是否正确，我们且不必理会，因为正是这些结论导致了数不清的批评，至今依然不休。但是，我们应当体会这些结论背后所潜藏的一种方法和思路，也就是当胡适面对新发现的禅文献时，他是用怎样的眼光来注视它们的。
早在1934年，胡适在题为“中国禅学的发展”的讲演中，其实已经谈到了他的方法和思路，虽然他是用批评的方式来夫子自道，但意思是很明白的，他说：
这段话里的三个关键词“怀疑”“历史”“搜集”，其实已经浓缩了胡适的禅文献学的基本思路。
“怀疑”指的是将一切史料放在被审查的地位，绝不因任何缘由给某种文献以逃避检查的“豁免特权”。据胡适自己说，他的怀疑态度是受赫胥黎的影响，赫胥黎“教我不信任一切没有充分证据的东西”[100]，他的“大胆假设，小心求证”“有几分证据说几分话”等名言，其前提都是这种对现成说法的怀疑。在有关禅史的论文、信件和笔记中，胡适一再提到《全唐文》《传灯录》中禅文献不可靠。其实，和他赞扬崔东壁《考信录》、顾颉刚《古史辨》一样，这种怀疑都是为了建立“科学的历史”而设置的一个研究起点。他希望禅宗史的研究也有这样一个经过怀疑眼光审视过的文献基础，因此才中止了禅宗史的写作，到大洋彼岸去寻找“未经改窜”的资料，因为他觉得唐宋的传世禅文献，大都被信仰禅宗的人改得面目全非，而之所以如此，就是因为禅宗信徒各守门户、各尊其师，而可能有意编造“伪史”。他特别提醒道：“一切主义，一切学理，都该研究，但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明，停止思想的绝对真理。”[101]在他看来，中国和日本的禅史研究者中，很多人就犯了信仰主义的毛病，而“信仰”恰恰与“怀疑”相反，因为信仰的爱屋及乌而殃及文献，便会像铃木大拙一样“过信禅宗的旧史，故终不能了解楞伽后来的历史”[102]。于是，直到晚年他仍不断提醒别人注意“他们（指铃木大拙、宇井伯寿等——引者）是佛教徒，而我只是史家”[103]，“我不是宗教家，我只能拿历史的眼光，用研究学术的态度，来讲老实话”[104]。史家仿佛法官，听两造之辞而不轻信，审人证物证而揆诸法律——胡适反复用“法律”相信证据这个比喻，来说禅宗史的文献考据，似乎便来自这一思路[105]。
“历史”即“时间”。在胡适有关禅宗的学术研究世界中，这两者有极密切的对应关系，他曾多次说到与铃木大拙争论时类似的话，一直强调禅思想与禅文献在时间中的变化。早在1924年所作的《古史讨论的读后感》一文中，他曾通过评论顾颉刚“层累造成的古史”一说指出，要重视历史文献的“经历”，要“用历史演进的见解来观察历史上的传说”[106]。所谓“历史演进”的含义，首先就是指历史文献中所负载的思想，是在历史语境内演变的，随时间而萌芽、而生长、而成形、而衰落，思想只是历史的思想。就像他在回答汤用彤先生时，从印度禅、楞伽宗说到中国禅一样[107]；其次则是指文献本身在时间中，也会发生异变，由于各种因素的介入，而失去它原来的真实性，成为“层累造成”的“伪史”。就像他考证的“从开元时代到唐末，是许多伪史——禅宗伪史——陆续出现的时代”一样。在《禅学古史考》的开头，他曾不无轻蔑地批评“印度人是没有历史观念的民族，佛教是一个‘无方分（空间）无时分（时间）’的宗教”[108]。在与陈寅恪论佛教的信中，胡适又不无自夸地说，“于无条件（理）系统之中，建立一个条理系统……此种富有历史性的中国民族始能为之”[109]。在这种轩轾褒贬的背后，潜含着的是他关于“历史”和“时间”的科学主义思路，在胡适的思路里，绝对不能容许那种无时间的混乱。
于是，当传统的灯录资料和其他文献令人生疑，从而无法建立他心目中的禅史的“条理系统”时，“搜集”就成了当务之急。胡适在自传中，曾回忆他早年开始研究禅宗史时“把（灯录系统关于传灯历史的）这一传统说法稍加考证，我立刻便发生了疑问。我不能相信这一传统说法的真实性。在1923和1924年间，我开始撰写我自己的禅宗史初稿。愈写我的疑惑愈大。等到我研究六祖慧能的时候，我下笔就非常犹豫……因而想乘此机会（指1926年赴欧洲出席‘中英庚款全体委员会’）往伦敦和巴黎查一查唐代遗留下来的有关禅宗的资料，那些未经九世纪、十世纪，特别是十一世纪和尚们糟蹋过的史料。我想找出六、七世纪，尤其是八世纪，偶然地被在敦煌保留下来的有关禅宗史的史料”[110]。这正巧是“怀疑”“历史”“搜集”三部曲中的第三部。自这一年起，直到去世，除了任驻美大使那一段时间外，他一直在搜集禅史资料，尤其是他认定极端重要的神会资料。在敦煌卷子之外，他仔细地考察了新发现的各种文献，比如日本藏早期写本《坛经》，中国、日本藏佚书《宝林传》，朝鲜藏佚书《祖堂集》及日本留学僧人的各种请来书目，我们读他在大西洋轮船上的读书笔记、日记上的零星摘录，以及与友人通信中的往复讨论，就可以感受到他孜孜不倦的精神，尽管他最终未能写出他“自己的禅宗史”[111]。
照理说，基础的坚实常常能带来研究的精确，思路的正确往往能决定结论的可靠，从思想史研究的角度来看，胡适所作的考据正是一种奠基的工作，从禅文献学的角度来看，胡适的怀疑、历史、搜集三部曲也是一种清楚的思路，我们从逻辑上无法否认这一思路的正确。将一切现成的史料当作一种过去人的“陈述”而怀疑，在怀疑的基础上重新寻找“陈述”在时间流程中的排列，搜集被“历史”遗弃的资料，以此重建思想的谱系直探思想的源头，这都没有错。可是，为什么胡适的禅史研究却一再遭到非议，而他的一些引以为自豪的结论，也的确令人怀疑呢？比如他最得意的《坛经》神会所撰说、神会为禅宗史大革命说等，几乎都存在着无可争辩的漏洞，这究竟是思路出了毛病，还是操作有了偏差？
思路和操作似乎都没有问题，而问题却实实在在地存在。
仔细想想，原来问题在于先在的预设和立场，由于胡适的心中早已横梗的一个念头在作怪，所以这个念头成了他裁判一切资料的最高法官。他说，神会是禅宗史上的关键人物，乃是由于他对灯录系统的不信任；他对灯录系统的不信任，乃是由于他先入为主地就有一个重建禅宗新史系统的构想。于是，当他读到神会资料时，便情不自禁兴高采烈，把敦煌卷子中的记载，看作绝对可靠的史料，来裁断其他一切史料，合则是，不合则非；以神会打倒北宗为禅宗史的中心，来观察其他所有史实，长则截，短则续，因而断定《坛经》为神会伪作，断定北宗为神会所败，断定神会以“香水钱”赢得政治支持而奠定南宗，并被认可七祖地位，断定灯录系统所载禅史大都为伪，因而必须推翻。这样，他就不知不觉地被这一念头牵着鼻子兜了一个圈子，走向他一再批评的非科学立场，自己把自己放在了火炉上烘烤，追寻绝对的“客观”者，竟走到了“主观”的房间里，反而觉得自己十分公正，却没有意识到已经背道而驰。我们记得，胡适曾极力推崇的一个清代考据家崔述，他的《考信录》的确是前无古人的一部奇书，他把自先秦以来的各种文献都放在被怀疑的位置上，提出种种问题，这使得胡适大为倾倒。1923年，他在《国学季刊》第一卷第二期发表《科学的古史家崔述》，把当时的桂冠“科学”加冕在崔述头上；同时，他又作崔述的年谱，在引言中说，他“深信中国新史学应该从崔述做起，用他的《考信录》做我们的出发点，然后逐渐谋更向上的进步”。可是，正是这个被冠以“科学”二字的崔述，其考证立场却建立在一个“先入之见”上，这就是“折衷于圣人、考信于六经”，以儒家经典为一切史料的最终裁判[112]，这样就使得他的“科学”打了一个大大的折扣。胡适是否也在步他所仰慕的先辈的后尘？我们不知道，但他以“怀疑”二字作为他文献考证的起跑点，却很容易把一些主观的因素带入思考，并作为构造历史序列的基础，而这种基础恰恰可能是很脆弱的，仿佛沙上建楼一样，楼越高越危险。
无论是以“相信”为开端，还是以“怀疑”为开端的文献考证，都存在着偏离正轨的可能。在以“怀疑”为开端的学者中，并不是胡适一个人的禅文献考据有这样那样的问题，像日本关口真大的《禅宗思想史》就比胡适走得更远，他从达摩之有无开始，一直到牛头禅的谱系、神会的伪纂祖师历史甚至禅宗的成立时代，几乎全部推翻旧说，自己重新构造了一个禅宗史的线索[113]；而在以“相信”为开端的学者中，由于心中先有一个“无反证，旧史即事实”或“不合旧史，即非事实”的念头，同样会在禅文献考据中出现这样那样的错误，事实上，文献浩如烟海且不说，就是新资料的发现也是很难预计的，所谓的“无反证”，只不过是此时的暂时性结论（或个人所见有限的不确定结论），所谓“不合旧史”，更只是一种故步自封、作茧自缚的说法，旧史凭什么拥有这种天生不容置疑的权威？如果说，这是因为它的来历久远，那么，你怎么知道不会有来头更早的资料出现，怎么能只以时间顺序判断史料的真假？如果说，是因为没有反面的证据，那么，谁能断言他已经翻遍了所有相关资料，又有谁敢断言将来不会有新的资料出现？敦煌资料的发现，曾推翻了多少过去一直以为是板上钉钉的定论，所以，单纯地从“相信”出发而以旧史料为准，持“无反证即史实”或“不合即非事实”，其实也是从他人眼中看问题，被古人所束缚。
不妨举一个例子。如引述传统禅文献资料相当丰富的忽滑谷快天《禅学思想史》，其上册在讨论《最上乘论》是否弘忍思想时，就出现过这一类的偏差。他否定《最上乘论》为弘忍所作，结论正确与否且不说，但他的否定论据却太离谱。第一，他以其中有“依《观无量寿经》端坐、正念、闭目、合口……守真心念念莫住”，似乎违背弘忍以《金刚经》为心要的史实，认为定非祖门正传；第二，以其中有“看熟则了，见此心识流动，犹如水流阳焰”，绝不像禅宗直指心要式的狮子吼，所以，反如教家婆说；第三，以其中有“若乖圣理者，愿忏悔除灭”，全不似一代宗师的口气，是学道未熟的初学口吻；第四，以其中有“若我诓汝，当来堕十八地狱”，犹如发誓赌咒，可见心地卑鄙。根据这几点，他断定《最上乘论》绝非弘忍所述[114]。这种论据简直是全凭臆测，弘忍时代禅门奉念佛法门，现在已被新出资料证实；而《金刚经》之成为禅门不二经典，大约要在盛唐时期[115]；弘忍时代的禅门并不像后世南宗禅那么忌讳文字经典，“借教悟宗”始终是达摩以来禅师的入道法门，就连神秀都让其弟子普寂读《楞伽》《思益》，说这两部经是“心要”[116]；一代宗师是否就一定要时时刻刻都口气很大地教训别人，发誓赌咒是否就是心地卑下，不像高僧的行径？这更是无从说起的事情，根本不能当文献考据的旁证。其实，忽滑谷快天氏之所以下如此判断，心里是有先入为主的成见。他依据传灯录一系资料，已经把弘忍的思想、气度、言论，甚至于风貌都存于心中，于是合则是，不合则非，全不顾所谓“宗风”一类的印象，实际上早已经过后人种种想象和修饰。而且他依据思想直线上升的逻辑，已经在心里建立了一个禅思想的谱系，于是，前时代人的思想一定落后于后一代人的思想，凡是被“破”的思想，就一定不再被后人所用，全不顾思想史的理路实际并不走弓弦，有可能走弓背，甚至于回头兜圈子。
再举一个例子。很擅长文献考据的宇井伯寿《禅思想史研究》三巨册，其中处处可见其深厚学术功力，但是，由于他有时坚持无反证即史实的原则，而过信禅史旧说，于是也不免出现误判误断。像禅宗千数百年一直争论不休的天皇道悟及天王道悟是一人还是二人的旧案，他的结论就过于仓促和肯定；像另一个关系到后世禅宗分脉源流的药山惟俨的师承，他的考证也未免武断。《全唐文》卷五三六载唐伸《沣州药山故惟俨大师碑铭》记药山“居寂（大寂即马祖道一）之室，垂二十年”，是马祖门下，这一记载与《祖堂集》《宋高僧传》《景德录》等禅史旧籍以药山为石头希迁门下都不合，究竟是非如何，这需要仔细而公平的考证。但是，宇井氏却断定前者是大慧宗杲之后马祖后人的伪造，而他论述的理由中，最主要的依据，却一是与旧说不合，二是唐伸为乌有先生，三是禅师碑中不应有比附儒家道统的词语。其实，与旧说不合并不能成为理由，就好像不能用被告证词当证据，判原告有罪一样；唐伸也并非乌有先生，《册府元龟》《唐会要》中明明记载他是中唐宝历元年贤良方正科入第三等的文人，唐敬宗诏书中也有其名[117]；说禅师碑铭不会牵惹儒家说法更是臆测之语，只要看一看唐技《智藏碑铭》中“大寂于释，若孟于孔，大觉于寂，犹孟之董”，《宋高僧传》中“神会（于惠能）若颜子之于孔门也，勤勤付嘱”[118]，就可以明白，这一论据实在站不住。至于其他一些论据，像碑文文字支离、碑中所记人名于《景德录》中无载等等，更不成其为理由，因为文字支离与碑文可靠与否无关，《景德录》阙载的人名也实在太多，难道非得文从字顺才能当史料，而《景德录》不载就一定没有此人[119]？其实，原因也同样是宇井氏心中先已将旧史所载的谱系当作裁判，对禅史截长续短，他依据的是旧史和日本僧人养存《五家辩证》的说法。但是，旧史中的谱系不也是那些心中有偏向的禅门后人写的吗？养存的说法不也是一己之词吗？为什么这就可信而那就不可信呢？
整个禅文献的考证，在这里出现了一个难以回避的悖论，从“相信”出发或从“怀疑”出发的考证，都碰上了尴尬和麻烦，这一尴尬和麻烦，其实在中国20世纪二三十年代的“信古”和“疑古”两家争论中也一样存在，也无法有最终的裁决，那么，是不是这历史和文献考证已经没有用了呢？这里的回答显然是否定的。当然，这否定却不能过于简单。问题在于：
首先，我们的文献考证者是不是非得认定自己的考证是绝对的客观史实不可？严格地说来，历史已经随着时间的流逝，把古人的所作所为所思所想都带走了，我们无法死生而肉骨地把古人从历史中呼唤出来，让他们公堂对簿，而只能通过历史的记载簿册，去追寻古人的踪迹。尤其是思想史，古人的精神已被记载的文字变形，成了一些抽象的哲理或形象的比喻，后人无从知道他们当时的心境或处境，只好根据这些业已成为文字的记载去揣摩和体验，“昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼”，为什么我们要一口咬定自己的考证就是当时活生生的事实？其实，早在七十年前，贝奈戴托·克罗齐（Benedetto Croce，1866—1952）就区分过“编年史”和“历史”。在他看来，随时间流逝的，是无法复原的“陈迹”，用文献史料依年代顺序编辑起来的，是“编年史”，而具有历史哲学和思想逻辑的著述才是“历史”。他的意思可以这样理解，真实历史不可能从文献之中重现，文献提供的只是“再现历史”，文献考证只是为了尽可能地接近真实。但是，人们切不可以为，它就是绝对的“真实历史”，人们可以用它来编纂近乎史实的“编年史”，但千万不要相信“他们把历史锁在他们的图书馆、博物馆和档案室里（有点像《天方夜谭》中的神怪缩成轻烟形式锁在一只小瓶中一样）”。真正的历史是在拥有某种关怀的人的心中，只有他把这种精神和思想灌注于文献之中，才能写出“历史”，这里所说的历史用我杜撰的语词来说，只是“再现历史”或“第二历史”[120]。
其次，既然我们所写的都只是个人理解视野中的“第二历史”，那么，我们是否应该允许每个人对文献史料的阐释权力？当然，这并不是随心所欲的信口开河，而是在一般文献阅读者都能接受的规则中的选择。这里所说的“规则”，指的是文献学的一般常识，例如文献的时代、文献的作者类型、文献的流传过程，以及文献的完整性等；这里所说的“选择”则是指在文献出现互歧之后，对之做出的公正判断。在这时，研究者有权对历史做解释，因为这解释已经申明了它是“再现历史”或“第二历史”，但它是研究者所认定的最接近本相的历史。显然，为了使阅读者，也为了使作者自己相信，这是“最接近本相的历史”，作者必须确定他面对的那一大堆文献资料的谱系。一般来说，文献的可靠性是以其时间的早晚为主，参以作者与事件或人物的关系远近及写作态度的认真与否，流传过程中变异改窜的多寡，以及旁证的吻合程度等等来确认的，对于禅思想史的研究者来说，绝不能执着于某一种资料，而用它来截长续短，裁决其他一切资料。比如，胡适过于相信的敦煌资料，也必须小心。因为敦煌藏经洞封洞的时间，已经是宋仁宗时期，资料的下限是北宋至道年间（995—997），比《祖堂集》成书还晚四十多年，比胡适认为极不可靠的《景德传灯录》仅早七八年，而与《宋高僧传》几乎同时。那么，为什么它们不会有改窜、偏袒、门户之见？而特别要追问的是，敦煌资料是否能涵盖当时思想世界的全貌？毕竟敦煌是远离中心区域的西偏一隅，在交通通信并不那么方便的时代，它的资料来源有相当大的偶然性。同样，有的学者特别相信的灯录、史传，也应当慎重，除了宗派门户的偏见之外，资料的匮乏、历史素养的低下、信仰主义的心理等等，都会影响它们的价值。比如《祖堂集》中，在很多传文下都有“未睹行状，不决始终”的话，说明它来自传闻；而《景德录》对北宗禅师世系相当多的误记，就是耳食之言和门户之隔的结果。因此，文献应该进行细致的梳理，为它们勒出次序，而梳理次序的前提，是对文献史料不存偏见的公平对待，从“相信优先”或“怀疑优先”出发，都有可能导致误解[121]。
再次，如果说在文献考证上研究者应当尽可能“平常心”的话，那么，在文献基础上进行思想研究，就是另一回事了。对于思想的意义，研究者在判断时，实际上已经有一个“先入的定见”，借用海德格尔的话来说，就是有“前理解”。这是不可避免的定见，也是写一部富于个性的思想史著作的必需。问题是，它会不会干扰和影响我们对文献的判断？换句话说，就是思想史的个人理解，怎么样最切近历史的本相？尽管这里所说的“历史的本相”应当申明是前面所说的“再现历史”或“第二历史”。
1824年，兰克（Leopold von Ranke，1795—1886）在他第一部著作的序言中曾经宣称，他的书“只打算做一件事——完全如实地说明事情的真相”[122]。后来，人们知道，就连这一件事，也是一种奢侈的期望。于是，在将近一百年后，克罗齐把要做的事换了一个角度，他说历史的真相不在资料室、图书馆、博物馆里面，而在我们身上，就连资料也不在书本和遗物中，而在我们心中。“只有在我们自己的胸中才能找到那种熔炉，使确凿的东西变为真实的东西，使语文学与哲学携手去产生历史。”[123]但是，这个“熔炉”会不会把“确凿的东西”变成主观的不真实的东西呢？因为很多原料进入熔炉之后就会化为灰烬或面目全非，铸成一个除了自己谁也认不得的东西。
因此，我们又面临着一个既新且旧的难题：能否寻绎一个思想史的理路或系统，使它既切近“历史的本相”即文献的记载，又表现研究者个人对思想史的理解？
第二节 禅思想史的内在理路与外在走向
人文思想与科学技术、法律制度、经济策略等不一样，它虽然并非陈年窖酒越旧越好，但也绝不是时尚衣着越新越贵。因为人文思想所指向的，常常是人自身的存在问题，人生在世总会遇到的那些焦虑、紧张、恐惧、困惑，始终缠绕着人心。人怎么样生存？这是自古至今人们思考的老话题，古代人的思考并不一定比现代人的思考浅陋或简单。当然，生存的环境从古代以来已经发生了很大的变化，但应付这些变化的是生存技巧，也就是科学技术、法律制度、经济策略与生活习俗，它们无疑是应当日新日日新的，而面对宇宙和社会的焦虑、紧张、恐惧和困惑，以及应对这一切的思考，却始终如一，没有理由瞧不起古代人的思想，更没有理由认定这种思想会沿着一条不断向上的主轴，向一定的目标前行。
我一直以为，佛教尤其是禅宗是一种关注于人文的思想，它可能涉及一些外部世界的“知识”，也有一些仿佛现代意义上的“哲学”，但是，它的思想指向却始终是注视心灵深层的。无论是早期禅宗如达摩的“如是安心”，道信的“入道安心要方便法门”，法融的“心为本”，转型期禅宗如神秀的“极力摄心”，惠能的“但行直心”，还是成熟期禅宗如马祖道一的“只未了之心是（佛）”、南泉普愿的“平常心是道”，都不完全是对外在世界的分析，而是对内在心灵的体悟；主要不是对生存环境的适应，而是对生存意义的追问；主要不是为物质需求的满足，而是为精神状态的平衡。它所说的“安心”，除去了外在的意味，剩下的就只是抚慰充满了焦虑、紧张、恐惧和困惑的心灵，古代人和现代人在这一点上，究竟有多少差异呢？
可是，当我们审视以往的思想史研究时，我们发现，思想史研究似乎被一种潜在定势支配，相当多的思想史家相信，思想是不断前进的，就好像思想也可以用算术上的加法，底数可以沿时间轴不断加大，后人可以站在前人肩上叠罗汉似的登高望远。于是，思想史叙事就出现了一个可以描述的主线，这条主线直奔某个目标而去，后来者总是比前行者高明一些。“后来居上”这句话仿佛成了绝对真理，特别是当人们用“矛盾”“冲突”“超越”“批判”这样的概念来观照思想史的时候，一代又一代的思想变化理路，就在这种观照中，真的成了“否定之否定”的过程。禅思想史研究中有一个很不幸的现象，就是它不仅受到这种思路的影响，而且这种思路又得到文献资料中某些关于宗派和口号冲突记载的支持，看起来似乎真是如此。其实，禅宗内部的派别之争虽然有着思想的差异，但思想的差异却未必是导致派别之争的原因，思想冲突也并不都是因为彼此矛盾，更多的是口号上的差异和意气上的较量，或者是党同伐异对正统地位的争夺。有时候，看上去冲突的思想构成的，却是同一种理路的延续与发展。可是，派别之争的色调往往掩蔽了这一点，使得研究者误以为，这就是思想史上的不断登高，仿佛打擂台最终打出一个武功盖世的好汉。看到禅宗南、北宗之争的资料中南宗的胜利和北宗的失败，就一眼认定南宗高于北宗；看到神会资料中南宗滔滔不绝地驳斥北宗，就顿时认定北宗理屈词穷、无还手之力。他们把禅思想史按照一种浅显的逻辑，排列出一个由低至高的路向来，并且按照这一路向的高低位置，对各种思想作价值评判，评判者始终高屋建瓴地站在制高点上，不仅因为他们位于时间轴的这一端，而且因为他们拥有逻辑和理论，用这种逻辑和理论可以做价值评估，人们在不知不觉中，依赖“后见之明”，即使用后来者的事后的判断，对禅思想史强行进行了未必如此的解说。
由此，我又一次想到胡适与铃木大拙。胡适是站在禅外说禅，以这样的历史家的眼光谈禅的，虽然他没有写出他的禅宗史，但是他完整的关于禅思想的叙述，主要可以看1934年他的讲演《中国禅学之发展》。在这篇讲演中他一开始就亮出了他的底牌：“我不是宗教家，我只能拿历史的眼光，用研究学术的态度，来讲老实话。”按照他的“老实话”，我们可以知道他对禅思想的发展，有一个基本估价，就是“这种禅学运动，是革命的，是反印度禅、打倒印度佛教的一种革命……解放、改造、创立了自家的禅宗。所以这四百年间禅学运动的历史是很光荣的”[124]，当然他所谓的“光荣”二字背后有一个进化论的背景在，他所谓的“反”或“打倒”二词背后有一个否定的意识在，用这样的意识通过这样的背景看去，禅思想史自然是一个“物竞天择”的过程，而思想自然层层积累不断向上，仿佛生物从低级向高级演化的谱系。这是20世纪宗教史研究的一个普遍观念，虽然我们没有证据说明胡适曾经涉猎过西方宗教学理论著作，但是，那时候的“进化”观念确实已经如日中天。英国学者夏普（Eric.J.Sharpe）曾说到“尽管有二十世纪二十年代的挑战，进化论学说在两次大战之间整个时期的宗教研究中仍继续居于优势地位”，他还引了科克和尼尔逊在1927年、1940年的著作为例说道，“只有沿着进化论的路线，才有可能对宗教信仰和习俗进行研究”，无怪乎有人惊叹“规律统治权的启示遍及一切思想领域”[125]。胡适正是用了这一“历史的眼光”，把禅思想史放置在“时间”的框架中，拿“进化”的规律来比照评判，实际上，换句话说就是他站在历史和时间的这一端，用进化的比例尺，在勾画古人的思想历程，仿佛在画一份“禅宗思想工程进度示意图”。
这种叙述有些问题。当然，我并不是说禅思想在这一千多年中没有变化，如果没有变化，也就不存在禅思想的历史了。我在这里要说的是，禅思想并不存在“进化”的路径与“进化”的目的地，把宗教思想史，尤其是禅这种不断寻求终极意义的最后解释的思想史，看成是一个沿着某个进化主轴发展的轨迹，这种观念必须有以下的假设为基础：
第一，在宗教思想的每一个表述者心中，都有自觉解决某一思想困惑的意识，他们都是有目的、而且有计划地讲述他们的思想方案的，这样，思想史家才能够说，思想史有一个共同的目标。
第二，宗教思想家在解说他们的思想时，事先对思想的历史有一种明确的意识，对过往的思想家的问题和结论有充分的认识，这样，思想家才能像叠罗汉一样拾级而上，把思想的表述构造成一个不断向上的逻辑阶梯。
第三，思想上的那些问题在不断地被解决着，因为，只有当思想问题像科技问题一样，被历代思想家不断地解决，并且这些解决策略成为知识，可以不断叠加并积累的时候，进化才成为可能。
但是，真的是这样吗？宗教家面对的问题是否能够如此解决呢？正像我在前面所说的，人文思想尤其是宗教思想与科学技术、法律制度、经济结构不一样，它思索的是智慧而不是知识。知识由清晰的概念分析与严密的逻辑思考而来，写在书本上，就能够一代代相传，智慧却是由个人心灵的体认与感悟而来的洞见，每一代人都必须自己去体验，它并不存在着叠加累进的问题，也没有终点站设在遥远的地方。正所谓“吾道一以贯之”，它只是对应于人心古今一贯的焦虑与烦恼，它的变化只是适应在变动秩序中人心变动而来的表述（语言）形式、关怀（内容）重心、信仰（情感）路径的左右游移。如果从宗教的视点看，这里没有进化论意义上所谓的“落后”或“先进”，现代宗教学家杜普瑞（Louis Dupre，1925—）在他的《另一向度：探讨宗教态度的意义》中说：“宗教并非一成不变的东西，它的伸缩性远比我所知道的要大。它不停地变换面貌并转移阵地”，应当注意，他所说的只是“转移阵地”而不是向“纵深进军”，因为宗教自古至今都只有一个作用即建立信仰，而信仰却无等级，它超越时间而存在[126]。
那么，铃木大拙所谓的超越时间的禅思想观念，是否就完全避免了胡适的弊病，切入了禅思想史的真实脉络呢？似乎也不尽然。虽然从表面来看，他一再批评胡适的历史方法，但是他对于禅的说解，依然是站在历史和时间的这一端去观照那一端的。他关于禅“超越自然与人的二元对立”的论断、禅“超越A与非A的逻辑对立”的说法、禅是“体验宇宙无意识的直觉”的观念[127]，有多少是古代禅师有意识的思想呢？在他表述上面一系列充满现代意味和哲学气味的说解时，首先，他的心中已经把来自西方现代哲学、逻辑学、心理学的观念，当成了观看禅思想的“背景”和复述禅思想的“概念工具”，虽然他是用批评的态度来对待这一背景的，但这一背景的存在实际上已经背面傅粉地使禅思想染上了一层现代的色彩，而现代的“概念工具”也让禅思想变得仿佛穿上了20世纪的时装。乍听上去，仿佛古代思想的“问题意识”针对的是现在的处境，思想史的“时间性”已经被暗地取消。其次，他过分地凸显了禅思想中那些形而上的哲理成分，而忽略了其中形而下的实践部分。作为终极的人生意义，禅思想在时间流程上并没有多少变化，变化的倒是表现在宗教生活中的修行方法。《新约·雅各书》中圣雅各曾说，信仰者没有行为，这信仰就是死的；我们也可以说，终极意义如果没有通向它的途径，也只是空中楼阁。事实上，禅宗史上的修行方法并不是那么“超越”的，而是随着时间流程不断变化的，这变化就有了“历史”与“时间”。再次，虽然铃木大拙也提出了“悟”作为禅修行方式，但是“悟”只是一种心理体验，各个禅师的体验是不同的，日本学者上田闲照在《禅と世界》之二中曾经解释铃木大拙的“禅思想”指的是禅经验的构造、特点、意义，而他的禅思想史则是以禅经验为中心的历史，但是，铃木大拙是把古今一贯的“悟”当作思想史的路向，同时又以自己的“悟”代替了古人的“悟”，所以“他以自己的禅体验、文本，以及文本展示的禅的自觉的历史、这一历史展开的自觉化”为探究路径[128]。文本只是他体验禅的凭依，它本是历史与时间中的东西，但是，在他这里却是超历史与超时间的存在，当他以他的体验去体验文本中的禅思想时，古代的禅就与现代的禅重叠起来了。在他眼中，仿佛古代的禅思想早已为现代人设计好了济世良方，古代禅师那些公案机锋中，早已蕴藏了现代人取之不尽、用之不竭的新思想，现代那些哲学二元论、生活焦灼感、科技非人化所带来的困惑，古人也早已为我们预先设防。在这样的理解中，各种现代思想、现代观念、现代情状都很容易掺进解释与描述，把古代禅现代化，而历史与时间也在这主体的参与中消解无迹。如果按照他的想法，古代禅思想就已经有了这么现代的内容，古代禅师就已经有意无意地介入了现代人面对的心灵问题，今人的禅体验岂非等于是古人禅体验的重复？那么，禅思想又哪里还有什么时间与历史需要叙述呢？
在铃木与胡适之间的这些表面差异中，我们又看到了他们的一致，即他们都是很自觉地将自己“定位”在现代，用现代的眼光在看禅思想史。就好像看田径比赛，胡适是站在场地之外当教练，在一旁又是记录又是掐表准备评头品足，对每一次抬腿迈步的频率幅度都清清楚楚；铃木是站在接棒区里焦急地等待前一棒的到来，心里只是期待，眼中只是眺望，前一棒的频率步幅无关紧要，要紧的只是如何接棒。虽然二者心情视点都不一样，但是，他们都不是“当场者”本人，也不是去体验“当场者”那一百米距离与十秒时间中的内在心情与外在体能，在禅思想史上，他们都属于“倒着讲”，也就是用现代意识讲古代思想。
这是思想史的通常作法，我没有理由指责，而且，也只有在一种先行设定的位置上，反观禅思想的历史，才能有效地为禅思想史勒定秩序、描述过程、解释意义。按照马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）的说法，“任何一个个体后果的有效推断，不运用‘规则学’知识即关于回溯的因果次序的知识，一般是不可能的”。所以，他提出著名的“理想类型”（ideal type），希望用一种后设的“非实在的因果关系”来透视前在的历史事实[129]，这里所说的“回溯”其实就是一种“倒着讲”的方法。当然，研究者面对过去的历史与思想时，他无法摆脱自己所站立的时空位置，只能从他的位置“回溯”过去，他无法不用一种后设的“非实在的因果关系”来处理历史，否则，历史会成为无秩序的一团朦胧，根本理不出“脉络”和“意义”。但是，韦伯的理想类型是否能够做到他所期望的“价值中立”，却很让人疑虑，特别是这个理想类型很容易掺入现代人的种种未必尽合古人的观念，于是“价值中立”就成了一句空话。在现代人之间可能不偏不倚，但在现代人与古代人之间，天平就会倾斜，研究者可能为了现代的解释而曲解古人的思想。胡适用“进化”和“发展”来为禅思想规范秩序，虽然使禅思想史在“历史”“时间”“因果”的框架中显出清晰的轨迹，但是，我始终很怀疑这轨迹是否就是古人所走过的旧路；铃木大拙用“反逻辑”“超越的肯定”“生命的悟入”等概念来解释古德的语录公案，虽然使禅思想具有了古今一贯的意义，但是，我也始终很怀疑当年的禅师是否会有现代人那么自觉而明确的批判理性意识。这两种怀疑其实合起来是一个，即这种用现代人的“知识”作背景来“回溯”过去的理路，会寻绎出古人的心路历程吗？
于是，我寄希望于“顺着讲”，也就是尽可能地贴近古人，用古人的理路来描述古人的思路。我在这里说“尽可能”是因为我们无法完全地还原古代思想的历史。哲人已逝久矣，历史已成文献，思想已成遗迹，当年禅宗大德的心情、思虑和关怀，从根本上说，我们已无从得知。时代正如流水，环境年年不同，当年禅家高僧所处的环境和发言的语境已时过境迁。正像卡尔·贝克尔（Carl Becker）所说的那样，消失了的历史事实，实际上，早已经被印象与反映替代，而印象与反映残留在记载中，“记载毕竟是些纸张，在这些纸张上用墨水按照一定格式写了一些东西而已”，但是，历史学家“不得不对这些感到满足，最根本的原因是，除此之外他一无所知”[130]。所以，我们能做到的，就只是从尽可能多的文献资料和考古遗迹中，尽可能贴切地理解（understanding），尽可能地以“同情的理解”去推测（guessing）。
我说“用古人的理路”，意思并不是说我们可以越俎代庖地替古人发想，而是说，在研究表述中尽可能多地减去现代人的主观设定，及其所带来的种种现代价值观念，尽可能避免一百年来我们业已惯熟的种种观念框架，以及适用于此框架的一套现代概念工具，尤其是哲学概念。因为现代人的价值观念，会使思想史研究者从一开始就为古人插上高高低低的价码，而这种价码的高低，又很可能来自现代人一种很功利的想法，即“它对我们有多少用”，或来自现代人一种很自大的想法，即“它与我们有多近”。自负的现代人常常以为，我们无论在哪一方面都比古人要高明得多，古人的思想是低级的、原始的、粗糙的，它只是现代思想的原料，于是，在古代思想的研究中，相当多的人会不知不觉地产生一种现代的傲慢，依照思想对今天的有用性和思想与今人的接近性，对它作出价值判断，从而忽视了思想在其原来的历史语境中的合理性，因此对思想史进行刻舟求剑式的曲解。同样，现代人的哲学、心理学、伦理学的观念框架与概念工具，乃是相当西化或现代化了的东西，用它们来为禅思想做解释，不仅会损伤禅思想的原意，而且会使禅思想史无从措手，使得现代人在古代人面前自惭形秽，仿佛老祖宗早已替儿孙们想到了一切。
所谓“顺着讲”，所谓“尽可能贴切地理解”和“尽可能地以同情的理解去推测”，并没有多少玄虚的意思，其实，就是有意识地、尽可能地甩开先行的价值等级和预设的逻辑路径，甩开后来的思维框架和现代的概念工具，沿着禅思想的自行演变轨迹，先尝试以禅家的立场，体验禅思想的意谓，再以历史家的立场观察禅思想的来龙去脉，这种或许可以称之为“设身处地的移情观照”的方法，绝不是文学或艺术的专利。科林伍德（R.G.Collingwood）所说的“历史的想象”（historical evidence）和贝克尔所说的“历史编纂学就是一代一代地想像过去是什么样的历史”，其实都已经指出了这一方法在历史（尤其是思想史）中应用的可行性，因为思想史既不是一出“有目的的按计划上演的戏”，可以用某种机械的因果来套它的展示程序，也不是一个有先知预谋的神话，可以不必在时间流程里考虑它的演变过程，它是“一场即席演出的戏，是由它自己的演员互相协作即席演出的”，我们想了解这一出戏，就不得不参与进去，随着那些演员同悲共喜地在历史时间中走上一遭[131]。
也许，当我们在禅思想史中走上一遭时，会发现它原来与现行的各种禅史著作的描述有相当大的差异：
首先，由于我们尽可能消解了我们的立场，在当时的历史背景中理解，用古人的思路来想象，那么，我们或许有时可以站在宗教的立场和视角，来看禅史上那一幕又一幕的演出。我们就会感到，迄今为止的各种禅史著作可能都忽视了一点，即宗教在维护自身存在时，那种看似固执与保守的思想，实在有其不得不如此的必要，有其不得已的隐痛。比如道信、弘忍之倡念佛，神秀之重读经，普寂等人之讲看净，以后见之明来看，在时间流程中，仿佛属于日渐消退的传统思想；但是，如果设身处地为禅宗想一想，则此类思想与实践实在是在为宗教自身存在，预留一块田地，而那种在禅史中日渐膨胀的自然主义，虽然是事实上的胜利者，如惠能之主“顿悟”、神会之说“无念”、马祖之论“非心非佛”，但是，它无形中造成禅宗的自我瓦解，就好像过河的人不断拆除脚下桥板，这使得宗教的存在意义不断淡薄以至于无。依照进化论的观念，当然后来者先进，宗教生活化是天然合理的归宿，是理性的胜利。但是，站在佛教的立场，依照宗教的观念，这却是一种终极意义和自觉意识的泯灭，是一种道德水平和人生价值的贬抑，也是对宗教团体和宗教纪律的瓦解。宗教过分生活化，其实在宗教来说，恰恰是不合理的现象；因此，马祖之后的百丈怀海作《清规》、清凉文益作《十规论》，乃至后来的所谓禅、净合流，从这一视角看来，都有维护禅门自身根基的意味；所以，对于这一禅思想史的进退起伏，似乎应当别有一种观察角度和评价标准。
其次，由于我们消解了历史上的各种后设语境，到那些层层语境尚未形成的时代，去直接体验、想象与观照那时的禅思想历程，也许，我们会看到一个与后来种种说法大相径庭的本相。禅家语录中常有追问作“父母未生前，你的本来面目如何”，其实就是这个意思。所以，当我们小心翼翼地剥落千年来禅宗灯录层层的渲染与文饰，直接从当时的更多资料（包括教外资料）中，重新体会当时的实际情状时，也许会发现相当多现代禅史研究著作，其实就是无意识地延续着禅宗灯录的现成说法，然而这些现成说法，有的只是灯录时代的禅师为门户之私而编就的“宣传品”。比如，东土六祖的传承就是一例。从《楞伽师资记》以求那跋陀罗为第一代的说法来看，从《神会语录》所记崇远法师向神会质疑，有“未审禅门有相传付嘱”一语来看，从《历代法宝记》中激烈批评那些以求那跋陀罗为第一祖的人“不知根由”来看[132]，你可以体会到，在唐代开元、天宝年间，也就是普寂、神会、处寂、玄觉等人的时代，恐怕禅门并没有形成一种孤灯单传的说法，那种所谓东土六代的祖系，实在是很可疑的。但是，现在各种禅史著作却基本上沿袭这种可疑的说法，来充当撰写早期禅史的主干[133]，而把其他禅师以及禅门，最多作为影响因素点缀其边缘，建立了一个禅宗史的“树型结构”[134]，这似乎都受了禅宗灯录的影响。其实，通过层层积累下来的资料来看早期禅史，等于透过后来禅门弟子的有色眼镜去看历代祖师，假如我们越过这些资料与谱系所预设的框架，从这些资料与谱系还没有形成的原初状态来看禅宗早期历史和思想，也许会发现在那个时代，禅学本是相当多佛教徒共有的知识和方法，各种从禅学衍生出来的解释与阐发，都在从单纯的修行方法向系统理论化方向转变。在理论化的过程中，不同人等又各重一经、各走一路。当时的禅师中，有依《法华》者，有依《楞伽》者，有依《般若》者，有依《无量寿经》者，因而在禅修行上形成各各不同的风格和思想[135]。这些禅思想在后来的传播中互相渗透，才使得禅学由附庸而蔚为大国，并形成后世所谓禅宗。在当时，并不一定存在着以达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍为主轴的禅家“血脉”，当时的禅门就仿佛百家蜂起，直到最后才归于一，而不是先有一条主脉，在延伸中容纳百川。我们的禅思想史究竟应该从下游逆流向上，先有一个主脉的念头，去为这条河找源头，还是在上游百溪汇流的纷繁状态下，看主脉的形成呢？依我看，似乎应该是后者，因为只有这样，才不至于忽略思想史的多源，才易于解释禅思想体系中那些复杂内涵的形成过程与变异原因。又比如，当我们“倒着讲”禅史的时候，我们很容易被一些晚出的资料影响。胡适尽管采用“怀疑”的眼光来对待史料，但是，有时却偏偏忘记了“怀疑”二字，其原因正在于文献资料有时恰好投合研究者的“怀疑”，于是，怀疑者心中有时便残存了一个“不疑”的死角，这死角膨胀起来，就把研究者引导到一个误区，而这个误区其实也是文献在史实与研究者之间设置的一道屏障。再比如，胡适所认为的神会取胜的一个关键因素“香水钱”问题，其实就并不太可靠。安史之乱中，朝廷以出售度牒来筹军费，本是一个很普通的现象，《旧唐书》卷十《肃宗本纪》、卷四十八《食货上》、《新唐书》卷五十一《食货一》都记载了从天宝十五载到至德二载间，几乎是整个北部中国的度僧尼以支军事用饷的政府行为，而谢和耐（Jacques Gernet，1921—2018）关于5至10世纪的寺院经济的研究，也倾向于当时出售度牒的举动，是从唐王朝军事中心（今山西及甘肃）到五岳再扩及各州的[136]。要知道，神会当时被流放在荆州，就算有幸被选为主持戒坛的大德，他为朝廷所效的力量，也只是其中并不引人注目的一小部分，为他个人洗冤大体尚可，要使朝廷放弃诸家而独尊荷泽，恐怕绝无可能。可是，胡适却从《宋高僧传》的一段未必可信的记载中，找到了他所需要的话，于是，忘掉了“怀疑”而只剩下“相信”，甚至把这“相信”又变成“迷信”。从神会主持卖度牒、收香水钱，到肃宗召入内道场供养，就得出了因此而“神会建立南宗的大功告成”的结论[137]。其实，当我们“顺着”当时的形势与理路往下看的时候，我们会发现，朝廷并没有对任何一派格外青睐，只不过是以实用的方式收敛军费而已，当时，和神会一样被赐尊号、被召内供奉的高僧还不少，岂能说神会就独占鳌头从此风光？如果说，神会已经如此显赫，那么，现在所存的两份有关其弟子的文献中，竟然没有丝毫沾光的味道。相反，一个要请求“陛下屏天怒、揽狂书，贫道纵死，亦为多幸”，上书乞求让僧尼交易以谋生；另一个要到大历时代才在招圣寺立“七祖遗像”，在贞元中还得与北宗“辩佛法邪正，定南北两宗”[138]。这样会不会使禅思想史上的一个起承转合过程，就此被对社会政治与经济背景的一个误读而淹没，而宗派之间的思想传承延续，就此被消解为宗派之间的势力角逐呢？
再次，当我们消解了“倒着讲”所受到的种种干扰时，那些禅思想史上看似突然的变化就不那么突然了，很多思想的演变就会显现出它的内在理路。例如，很多研究者以为是神会（或惠能）以《金刚经》取代了《楞伽经》，是南宗以般若宗打倒了楞伽宗。其实，这种说法显然是受了《坛经》与《神会语录》以下的文献的影响。如果我们越过这类文献，直接考察当时的情景，就可以看到在惠能与神会之前，《金刚经》以其约化简易的形式，已经很被人们看重。隋代的智该“年十八，讲《大涅槃经》及《金刚般若》，盛匡学侣，道俗佥归”；同样是隋代的吉藏作《金刚般若疏》，在序中称此经为“三观之虚明，一实之渊致”；初唐的智朗学“《维摩》、《金刚般若》及《中观》”，并在晚年“持《金刚般若》及《尊胜咒》等各两万遍”；就连北宗禅师净藏，小时也是既持诵《金刚般若》，又持诵《楞伽》和《思益》[139]。到了盛唐时代，《金刚》已成了佛教界家家奉持的经典，并不是惠能、神会突然抬出它来与《楞伽》对抗、与北宗争胜的，倒有可能是他们尤其是神会和尚，在唐玄宗注了《金刚》之后，才对这一经典采取了有意攀附、借以自重的手段。我们看《神会语录》中阐述思想的内容部分，引《金刚经》也仅仅三处，而引《涅槃》《般若》《法华》《维摩》有十五六处，看不出《金刚经》已成为他们所依宗经的意味，倒是《神会语录》后面论述禅宗祖系的部分，才开始大讲《金刚经》。显然，凸显《金刚经》更多像是党同伐异的一块招牌，或挟以自重的一面旗帜，而未必是建立思想体系的理论经典。如果我们相信《坛经》和《神会语录》的说法，而误以为南宗与北宗之间，有一个所依经典的突然转换，那么，我们就把他们的宣传广告当了真实货品，以他们的有色眼镜“倒着看”禅思想史了。如果我们抛开这种宗派之说来看禅宗所依经典的变化，我们就会看到，其实，禅宗的思想中早就渗入了《般若》（也包括《金刚》）的内容。因此，神会引入《金刚经》，一方面是禅思想史的趋势所向，另一方面则更多的意图，也许在迎合盛唐的时代时尚，当然也为了与恪守早期禅宗传统的北宗划清阵线，另立山头树起一面旗帜。而在思想上，他们却还没有真正转移到《般若》那种彻底的立场上来，在《楞伽》到《般若》的思想转向中，他们与北宗只是五十步与百步。
在这个意义上，我觉得福柯（Michel Foucault，1926—1984）的说法很有启发。他认为，过去的历史研究过分孜孜以求“规律”，因此，总是希望在时间上把散乱无序的史料重新归纳梳理使之有序，并在其中从逻辑上建立“意义”，所以，特别重视“体系”或“发展”，这在研究中容易陷入削足适履的主观。由于过分凸显那些“事先认定”的思想或人物，过分重视那些“逻辑规定”的思想路线，使得历史成了思维主体的历史，这种历史未必尽合实存史实，却倒吻合克罗齐的“一切历史都是当代史”。但是，克罗齐的这种说法很容易成为某种不负责任的遁词，使人满足于一种后人的现成结论或今人的主观臆说。因此福柯主张，抛开所谓历史的“主轴”，用他所称为“知识考古学”的方法，探究“四散分立的历史过程中的各种思想、现象”，他认为，这样才可以真正做到中立和客观[140]。
当然，这种过分轻视“理性”或“关系”的说法，肯定有些偏激，不免走向矫枉过正。不过他提醒我们，“权力”与“话语”之间的冲突，的确能构成一种“主观的历史”，不断积累的文献并不是默默不语的资料，而是挟裹了一代又一代人的理解而来的；不断阑入的观念，并不只是朝着精确方面发展的逻辑，而是包容了时代特点的需要而来的。这些理解与需要对于研究者来说，就是一种“权力”，它一方面制约作者的思想，一方面通过作者的思想制约他对文献的解释。由于这种解释的“权力”，作为“话语”的历史资料就不断地被扭曲，所谓“历史中轴”就逐渐向主体偏斜，而另一些本来可能也应当是历史中轴的事件、思想、制度就被“权力”逐出了历史伊甸园。这种说法有点儿道理，像禅思想史中神会在古代灯录中的地位贬值和在现代著作中的身价显赫，都是很明显的例子。其实，在业已消失的历史中，他的地位本来如何就是如何，何曾会在时间流程中有丝毫变动，这些变动恰恰都只是主体的问题。
当然，历史学家往往忌讳没有秩序，缺乏系统。把思想史看成一个四散分立的图景，在孤立地研究某一人物或著作时也许可以成立，但在稍稍大一些的范围内则并不可行，因为研究不等于描述，它不可能无选择地一一描写，只要有所选择，就有主体的介入，只要勒出章节，就将无序变为有序。毕竟思想是在时间中演变的，时间本身就为思想设定了历史的框架，毕竟思想史是现代人在写作，现代人无法彻底甩开自己的观念，于是，撰写者的立场和角度，就为思想史设定了一些经纬坐标。福柯自己在写《癫狂与文明》时宣称要写“癫狂的另一种形式的历史”时，尽管他认为他是在“运动轨迹的起点来描写”，可以不受“纯粹理性”干扰，但是他把癫狂与理性分开并小心地绕开理性所描写的历史，其实已经落入了癫狂与理性二元分立的“理性”。所以我只能说，对历史尽可能地“贴近”，尽可能地“顺着讲”，只是意味着，要有一种对古人的思想同情而理解的态度，对古代的背景公正而全面的观察，从而将古代思想的内在理路，细致而真切地放置在以时间为轴的历史线索上。为了使禅思想史有一个吻合其内在理路的清晰脉络，我们应当仔细体验禅宗在它那个时代的所思所虑，然后剔理出一些他们所共同关注的焦点，以此为横坐标，顺着禅宗的历史，梳理这些思想焦点在时间的纵坐标上的演变，这样就能够织出禅思想史的经纬来。我以为，这些焦点大致上应当是：
第一，人性与佛性的关系如何？这是中国佛教一直关注的中心问题，关系到人能否真正和彻底解脱与超越，尽管《大般涅槃经》译出之后，人们都承认“一阐提皆有佛性”的说法，但是人性与佛性的关系依然没有解决（或者永远不可能解决）。承认人性中虽有佛性，但总是与佛性有差异，就为教团之存在留了一块地盘，为戒律之恪守、修行之坚持存下了一个正当性支点，更为终极意义之信仰保住了最后一道防线。但是，若是认为人性即为佛性，就为宗教世俗化大开方便之门，也为宗教自我瓦解预埋了伏笔，而戒律也随之松弛，修行也可以免去，信仰也当然崩溃，因为心灵的绝对自由，是以终极意义的完全丧失为代价的。从早期禅学到晚期禅宗，其实好多思想的嬗变，似乎都与此息息相关。
第二，在从人性到佛性的趋近过程中，修行的方式是很重要的。所谓“顿”“渐”、所谓“坐禅”与“不坐禅”、所谓“凝住壁观”与“自然无为”的差异，其实涉及的都是一个修行还是不修行的大问题。当然，在禅宗还要存在的前提下，实际上都是要修行的。尽管理论上极端的南宗禅说无须修行，当下便是，吃饭睡觉，都可成佛，但意识到自然而然即是解脱，也是一种心理修行，毕竟还需要“悟”。于是在禅思想史上，如何修行就关系到人性与佛性的实践功夫，它依据人性与佛性的理论变化而变化。而它的变化又反映思想的演变，是坚守外在的戒律、禅定、读经，还是只重内在的禅定、静心，还是外内均无须看重，只管“平常心”，甚或是放任人性、一切不拘？其实，这始终是禅思想史上的大关节。
第三，人性如果真的趋近了佛性，那么这是一种什么样的境界？达到这一境界又对信仰者有怎么样的好处？这是修行的结果，也是佛教必须给予修行者的许诺，因为一种宗教不能没有回应信仰者的终极境界，否则信仰者会掉头而去。禅宗是一种没有“上帝”或“天堂”等终极实在的宗教信仰，它对信仰者的许诺只是“安心”“自然”“适意”等纯粹个人的和心理的人生境界，但是，这种境界怎么样能使信仰者体验其魅力，从而获得安身立命之感呢？早期禅宗依据人心与佛性有大差异的思想，目的是使信仰者在修行中，不断提升自己的心灵境界，获得心理平静而得到满足；但晚期禅宗则依据人心即佛性的思想，目的是使信仰者在不断自我肯定中获得心理放松并得到自由。因而，有的禅师强调这种心理境界的不可言说，有的禅师则重视这种心理境界的绝对澄静，有的禅师则认定这种心理境界是自然适意的感觉，有的禅师则否定这种心理境界与平常心有差异。整个中古中国禅思想史中，这一问题始终在纠缠论辩之中。
因此，当我们顺着禅思想史的内在思路走上一遭的时候，当我们用禅宗自身的视角来看它的历史责任的时候，我们就会想到，这仍然是一个以拯救人类心灵为宗旨的宗教。它所要关心的不是形而上学层面的哲学问题，不是法律制度层面的社会问题，不是衣食住行层面的生活问题，而是一个超越生命的终极意义问题。它高悬一个充满了光辉与永恒的终极境界，把这个境界称为佛的境界，无非是为了引导信仰者，让他们从现实的、短暂的、苦难的世界中解脱出来，因此它不能不始终围绕着成佛的可能（人心与佛性之距离如何）、成佛的路径（修行方式如何）、成佛的效应（终极境界如何）这三个彼此相关又彼此循环的问题，展开无穷无尽的讨论，进行各种各样的实践。如果我们不把现代的、外在的各种哲学、社会、生活观念强加在它的思想上，对它加以概括、提升和评价，那么，我们应当以这三个它所关注的焦点问题为坐标，看看它在那一千多年时间中，是怎么样处理它所要处理的问题的，这就是禅思想的历史。
第三节 禅思想的历史阐释
现在，我们又要回过头来，讨论一个很棘手的难题，这就是禅思想史研究中，是不是允许现代意义上的所谓阐释？
其实，正像我们前面说过的，阐释从一开始就已经存在于我们关于禅思想史的描述中，虽然我们说韦伯（Max Weber）所提倡的“理想类型”（ideal type）不免先入为主，有些主观的成分在内，但实际上研究者无法在资料阅读、文献选择、结构安排、历史叙述这一系列智力活动中，做到完全中立、客观与超脱。正如前引科林伍德《历史哲学的性质与目的》中所说的那样，一方面固然可以抨击“删去历史的任何一部分，割断历史的过程，或抽去其某些细节”，是肢解历史情节，歪曲历史意义，但是另一方面又不能不承认，“这种支解和歪曲是不可避免的”，因为“每个历史学家都企图把历史看作是一个整体，所以他就必然常常形成关于历史骨骼的特点的某种观点，这是某种有用的假设，即关于那些特别值得注意的、在揭示它们发生过程的本质方面特别关键的事情的假设”[141]。就是说，当人们试图在他的著述（而不是漫不经心的摘录）中使用这一“假设”时，阐释就已经开始了。显然，问题并不在允许还是不允许有阐释，而在于如何阐释，换句话说，就是当研究者处理禅思想资料时，眼中用一个什么样的“尺度”来取舍拣择、断其真伪？当研究者分析禅思想表述时，心中会有一个什么样的“标准”来领悟意味、说明是非？当研究者评价禅思想影响时，手中用一个什么样的“价值”来为它定位，论说功过？这是没有办法的，因为“（科学）唯一不能而且也不应该容忍的就是无秩序，理论科学的整个目的就是尽最大可能自觉地减少知觉的混乱”，就连研究原始人类思维的人类学家也说，拥有一套文化符号的人的最基本知识中，首先就是“将知觉世界——人、物、事、过程、系络（contexts）——中的模式加以归类的原则”[142]，特别是对于研究那些业已消失，并且没有给后人留下足够资料的古代思想史的人来说，运用“假设”使资料呈现出可以理解可以说明的脉络，这几乎是别无选择的方法。正像伽达默尔在论述哲学解释学时所说，“只有理解者顺利地带进了他自己的假设，理解才是可能的”[143]。当研究者开始“研究”思想史（而不是漫不经心的浏览）之初，阐释就已在其中。前面我们为梳理禅思想所设立的“人性与佛性之距离如何”“从世俗之人到超越之佛的修行方式如何”“成佛的终极境界如何”这三点，它们构成的一个框架，其实就是我们的一种阐释，只不过这种阐释是把禅思想界定在“宗教”的位置上，顺藤摸瓜地梳理它在“历史”过程中的演变轨迹。
但是，在相当多的禅思想研究者特别是怀有信仰的研究者心中，阐释是指对禅思想的现代意义的发掘。他们心中始终关注的是现代世界种种令人困惑的难题，诸如人与自然的疏离、人与人的冷漠、人与自我的分裂等，他们期望有一种思想来拯救这一心灵的危机。从这种心情回顾禅宗的历史，他们惊喜地发现，原来“自家屋内有宝藏，不肯信，却在外面讨乞”。于是，禅思想一下子从仿佛多年堆积无用的旧物，变成了时下可以卖大价钱的古董或陈酒。在他们看来，科学已经使人类的精神陷入了无所依附的困境，而古代的禅思想却正好是解决这一精神困境的灵丹妙药，那些禅思想中，诸如超越二元对立的“绝对肯定”，批评语言局限性的“非思量”，追求自由自然的“平常心”，似乎都是为今天困顿的人类所设。于是，在叙述禅思想的时候，他们怀着最真诚的好感，把当今人类的困惑带进去，因此古人的思想便处处闪烁着现代的光辉，仿佛古代禅师早已考虑过了现代的问题，并给了现代人现成的答案。这样，禅思想史就不是一段过去的历史，而是活跃在今天的现实。他们说，禅宗在现代有着极其伟大的意义，因为现代人的心灵世界，在科学技术时代冷酷无情的实用主义中，已经丧失了家园，在心、物二元分化的对峙状态中，生活已经忘记了自己的目标，在语言概念组合的观念世界里，存在已经失去了自我的感觉。所以，禅思想具有极其时尚的意义，因为它超越了语言与思量，超越了哲学与理性，超越了物与我的分立，使人与自然、人与自心、人与他人，都达到了无隔无障的和谐境界，而这境界就是现代人摆脱困境的唯一出路。因此，他们认定禅思想史正是一脉不绝为人类保存人生真谛的历史，如铃木大拙、久松真一、阿部正雄笔下的禅就是如此[144]。
这种关于禅思想的观念也许十分伟大，却并不适用于禅思想史的研究与阐释，因为禅思想史基本上是一种描述性的历史研究，它虽然应当承认上述阐释的伟大，但是，它又不得不指出这种阐释只是一种现代的观念，而不是古代的史实。无论我们如何尊重禅者的智慧与精神，但是，对历史的尊重与对文献的忠实，使我们不得不说，在禅思想起源、流行、发展的那个中古时期，并不一定存在这些现代甚至后现代的困惑。禅文献呈现的是古人对古代精神生活的记录，禅思想表达的是禅师们对当时现实环境的判断，它们不可能未卜先知地为现代人预设信仰，更不可能来一张《推背图》为现代人预留锦囊妙计，现在那些充满先知先觉意味的禅解说，不是从古人那里拿出来的，而是今人往禅那个口袋里塞进去，然后再自己从那里掏出来的。
所以，现在的某些禅思想阐释者，虽然给禅思想赋予了极崇高的现代意义，但也给古代的禅思想加上了太重的现代责任。他们期望禅思想不仅能拯救现代人的心灵，还期望通过拯救心灵来整顿社会，并期望以此达到宇宙与人类的和谐。可是，这个时候禅思想就不仅是一种单纯的宗教智慧，而几乎成了无所不包的意识形态了。这并不吻合禅思想的本义与实相，所以，禅思想史的阐释，绝不能依据对当下有用无用的价值判断，来指导它对过去历史的评判；也不能超出禅应有的定位，来对它进行现代意味的意义阐释；更不能依据一种终极性的永恒价值判断，来取消它在历史中的意义变迁之描述。如果我们用实用态度来谈论历史思想，那么我们将无法理解一种宗教思想的产生、发展、渗透的合理性，如果我们超出禅思想的定位来对它作现代意味的意义阐释，那么就无法说明禅思想在它自己那个时代的地位，如果我们用永恒的终极价值来看待思想的历史，那么我们将无法区分思想在各个历史时间中的意味和影响。就仿佛西谚所说，在夜色中所有的猫一律灰色，然而，时代与环境却是常常变化的，思想的意味与影响，也因此在不断变化，禅思想史本质上是历史，历史学如果不能描述与说明当时的语境，不能描述与说明历史的变化，那么，禅思想史也就不能称为“思想史”了。
因此，我以为禅思想史的阐释，应当重视两方面。
一方面应该注意到，禅思想在历史上只是中古中国特有的一种宗教思想，所以，绝不能将禅思想看作是一种意识形态，来要求它完成解决社会问题的任务，特别是在中国这样一个皇权绝对化，宗教缺乏权力的政治环境中。禅宗文献中呈现的禅思想，主要对少量知识阶层的人生态度与生活方式发生影响，使这批我们称之为“文人士大夫”的人，在其人生观念与生活行为上发生转变，因为文献中的那种禅思想，完全心灵化的内在自觉、彻底无功利的精神超越，在古代几乎只能是文人士大夫的专利。所以，在讨论禅思想的意义的时候，我们应当把自己限制在宗教，特别是文人士大夫的精神世界中，切不可用政治意识形态的尺码截长续短，要求它对社会进步有什么具体作用，为知识积累做什么有形贡献，对认识自然、认识社会有什么特别的意义。
另一方面，我们又应当意识到禅思想史是一种思想史，因此，它绝不把禅思想看成是一成不变的，信仰宗教的人也生活在一个变动不居的历史世界中，虽然终极意义是永恒的，但宗教毕竟不能单凭终极理想应付那些流转迁移的政治和生活环境，当科学技术、法律制度、生活样式都在向近代现代这个方向转化的时候，这一宗教思想是否能够在它既保持终极关怀与理想境界的同时，又有助于人类适应各种外在环境的变化？这是一个历时性的问题。因此，思想史把禅放置在变动的历史背景中考察，就会看到它在各个历史时期的不同意义。实际上，宗教除了它所坚守的终极关怀和理想境界外，还有它所设计的种种方法和路径。这些各不相同的方法和路径直接影响人们的行为模式，却并不一定存在着永恒不变的价值。更何况，禅思想本身也在历史中不断变化它的形式。如果我们可以把它看作是历史的思想，又把它看成是思想的历史，我们就能够既摆脱以社会形态为标准的历史进化论的简单线索，理解宗教的特殊历史，又能够跳出信仰主义的窠臼，摆脱宗教家们那种画地为牢的价值观的束缚。
若干年前，我在写《禅宗与中国文化》时曾说到过：
尽管这本小书早已过时，这部初版完成于1995年的《中国禅思想史》在某种意义上说就是为了修正此书的影响而写的，但是，上面这段话我以为并没有错。因为当我们尽可能顺着禅思想的起源、成形及传播的历史走上一遭的时候，的确可以看到，虽然作为一种宗教，它的精神与智慧为中国人尤其是士大夫们提供了一种人生的自然态度，一种简截的解脱方式，一种澄明的心灵境界，但是当它进入历史的时候，它的内容与形式仍然在不断地变化，它对于历史的影响和作用也在时间流逝中不断地变化。
比如“即心即佛”就是一例。
从梁慧皎《高僧传》卷十一“习禅篇”中记载的三十二个习禅者可以看出[146]，在禅宗形成之前，“禅”只是一种修行方法，禅者独处山林、静坐守心，无非为了对抗外界世俗的纷纭现象对心灵的干扰，它与念佛、诵经、造像、斋僧，以及精研佛理、因果分析、恪守戒律、苦修忏悔处在同一层级，对于佛教来说都只是路径，而不是目的。但是，禅思想的逐渐形成，却把“心”本身提升到终极地位，提出清净心就是修行目标，这样，它就改变了原始佛教的路向。首先，把自心清净当作终极目标，消解了鬼神与来世的观念，使宗教的信仰变成了自觉的事情；其次，把自心体验当作实现路径，就消解了经典与理论的束缚，使修行的形式变成了内在的感悟；再次，把自心澄明当作佛陀境界，就消解了戒律与道德的桎梏，使人生的超越变成了感觉的空明。这是对中古宗教的反拨，所谓“即心即佛”，就是把宗教定位在纯精神纯智慧的心灵感悟，在某种意义上恰恰是通过去神圣化的神圣化。正像保罗·蒂利希（Paul Tillich，一译田立克，1886—1965）所说的那样，它“展示了人类精神生活的深层，使之从日常生活的尘嚣和世俗琐事的嘈杂中显露出来”，按照他的说法，“这是宗教的光荣”，因为它“向我们提供了对一种神圣之物的体验，这种神圣之物是触摸不到的，令人敬畏的，是终极的意义和最后勇气的源泉”[147]。
但是，如果说早期禅思想的这一历史性演变有如此的“光荣”，那么这种“光荣”只能局限在它产生的那个时代。当这种“光荣”的时代背景已经消失，也就是新的政治、社会和生活已经不再是信仰者的原有苦恼，这种“即心即佛”的禅思想也许就开始发生变化。神圣化有时候变成它的反面世俗化，因为它把一切外在的约束都统统取消，使禅信仰在因人而异的体验中成为各式各样的东西。也正如蒂利希所说，宗教虽然到处受欢迎，却好像没有家园，时而叩击道德的大门，被道德收留而成为道德的“穷亲戚”，时而又被人牵入审美范畴，甚至说艺术就是宗教，但宗教依然处在四处漂泊之中，在各种阐释中反而丧失了它的本相，“这样一来，宗教也就丧失了它的严肃性、真理性和终极意义”。例如，禅宗关于“即心即佛”的“心”，本是一种自然的静谧的超越的精神境界，但是，当它被程颐用思孟之术语解说时，它仿佛可以理解为“心则性也，在天为命，在人为性，所主为心，实一道也。通乎道，则何限量之有？必曰有限量，是性外有物乎？”于是，这个佛家的“心”就通了那个理学的“性”。佛教徒契嵩曾为之分疏说，“韩子（愈）徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理”；理学家朱熹则为之进一步分疏，说佛家之心与儒家之心有差异，是“吾以心与理为一，彼以心与理为二……彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也”[148]。但是，在相当多的人心目中，禅思与儒学却仍然相似。儒者胡居仁《居业录》卷七说得相当详细，“他（禅宗）坐禅入定工夫，与儒家存心工夫相似，他门‘心空’与儒家‘虚心’相似，他门‘静坐’与儒家‘主静’相似，他门‘快乐’与儒家‘悦乐’相似……儒家说从身心上做工夫，他亦专要身心上做工夫”[149]。于是，这就使得很多人从儒家的实践上来理解禅宗的思想，“即心”就被阐释为回归道德自觉的心灵，“即佛”就被误解为“成尧舜”的圣人气象。但是，从捍卫宗教的立场上看来，把超越的精神理解为世俗的道德，实在是一种精神的贬值，因为宗教应当“使自身成为终极领域，并且鄙视世俗领域”。
可是，当时代再次进入一个需要解脱与自由的思想的时候，“即心即佛”的说法又很可能成为一种放纵的理由，那种没有鬼神与来世制约、没有逻辑与因果推理、没有戒律与伦理束缚的信仰，很可能变成不信仰的契机。也许明代的情况最为典型，像紫柏和尚所谓“心悟，则情可化而为理”，“皆凭我说雌说黄，皆自然与修多罗合”，“饮食男女，人之大欲，于此四者之中果然立得脚根定，何必避城市居山林乎”，就把寻求自然推向放纵欲望[150]。他的坚定盟友汤显祖也说“直心是道场，道人成道，全是一片心耳”[151]，可是，这样一来可能使得心灵全无约束。这正如陈汝锜《甘露园短书》卷十所说，“迨顿悟说倡而末流滋弊：以苦行为伧父面目，以圆通为游戏三昧，门楔节烈而帐有私夫，官评啮冰而田连阡陌”。一切可以由“心”而放纵，“即心”成了“随心”，“即佛”成了“就我”。从捍卫宗教的立场来看，它实在是“播下龙种而收获跳蚤”[152]。
百丈怀海（720—814）在禅史上的意义也是一例。
如果我们顺着时间线索看禅的历史，那么，我们会看到当禅宗真正大盛的中唐时代，百丈怀海未必是最有影响的禅师，他在后世禅史上的隆盛地位，基本是由于他的弟子众多而赢来的，即所谓“师以徒显”。无论是当年在马祖门下的地位也罢，为南宗禅打下一片江山的功绩也罢，在当时朝野的信仰者数量也罢，似乎都算不到他。特别是，如果我们顺着时间线索看禅思想，那么，我们会看到在禅思想史中，他是属于当时比较陈旧、不算红火的一类。当禅思想已经发展到以内外无别的自然为超越的马祖道一时代，他依然坚持“先歇诸缘，休息万事……但歇一切攀缘，贪嗔爱取，垢净情尽”式的修行法，所以，当马祖月夜问他“正这么时如何”时，他答“正好修行”；当长庆大安问他如何保持修行境界时，他答“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼”[153]。这句话出自《佛遗教经》，而《佛遗教经》是一部讲戒律规范的早期经典，怀海用此来表示持戒静修，无疑是要求修行者不可随心所欲地放弃自我约束，走上狂禅之路。这种注重修行次第、追求清净心境的禅思想，不像是中唐时代禅思想的主流，倒像前期禅思想的回潮，影响后世很大的《清规》之作，也正是他这一思想的结果。
依照一些禅思想史研究者的观念，它与提倡“一悟即至佛地”的惠能、神会之“顿悟”、提倡“起心动念弹指磬咳扬眉，因所作所为，皆是佛性全体之用”之“自然”相比，从思想史谱系来说，恰恰是后退了一步。依照另一些现代禅思想阐释者的逻辑，它未必值得高度评价。为什么？因为追根究底的话，它依然是以心、物二元，垢、净两分的世界观为基础的一种修行论。但是，偏偏是这个百丈怀海，在几乎所有的禅史研究著作中都占了重要位置，在几乎所有的禅思想谱系中都得到了崇高评价，这究竟是为什么？
如果是站在宗教定位以及当时禅宗处境来看百丈怀海，他的确应当得到很高评价，因为他从思想上虽然从马祖禅的位置后退了一步，但这一步却保证了禅宗自身的存在田地。因为过分的“自然”，给信仰者过多的“自由”，过多的“顿悟”，使宗教徒放弃了“渐修”。于是，禅成了一种来自个人的感悟，却瓦解了理性的约束，随心所欲的自然一旦冲破宗教的规范，自然适意就可能变成自由放纵，从而导致“狂禅”。百丈怀海的《百丈清规》、清凉文益（885—958）的《宗门十规论》在这一方面的确有其维护宗教根据的意义。但有意思的是，现代禅思想的研究与阐释者却并非从这一角度来肯定百丈怀海，大多数是依照禅宗灯录的旧说给他显要位置的，于是，对百丈思想的阐释也各出心裁。有人说这是“把中国古代小农经济的生产方式和生活方式，紧密地结合到僧众的生产方式和生活方式上来……与中国的封建社会的结构得到进一步的协调，从而获得生命力”[154]。如果真是这样，那么，这种把僧团蜕化为世俗庄园的做法，是否会损坏其宗教严肃性？这种把僧众降低为普通农人的行为，是否会贬抑其思想超越性？从宗教史的角度看，自给自足的经济能力并不是宗教存在的绝对要素，更重要的是维持信仰的戒律和组织；从思想史的角度来看，宗教的生命力不只是一种团体的生存能力，还应当是一种思想的延续潜力；又有人说，这是修行的一环，从心理学来看“筋肉的活动是对由冥想而产生的沉滞的最有效疗法”，从伦理学来看“不惜体力的劳作给独立思维的健全提供了保证”，这是一种知行合一的普通观念[155]。但是，当我们既承认禅是“活泼泼的”，又肯定禅是自然的日常生活境界，而且还推崇这种境界是人生的超越时，我们又该如何评价这种看上去既艰苦又漫长的修行方式呢？是顿悟的禅好呢，还是渐修的禅高呢？
这里我也要提到余英时先生的长篇论文《中国近世宗教伦理与商人精神》，他在论述“新禅宗的入世转向”时，特别提出百丈怀海，认为“在惠能死后一个世纪，禅宗的南岳一派终于在佛教经济伦理方面有了突破性发展，这便是百丈怀海的《百丈清规》和他所正式建立的丛林制度”。余英时先生的论述相当精彩，对丛林制度的论述也相当重要。但此处或有可疑，且不说这一结论是否正确（佛教建立合生产与生活为一体的寺院早已有之，百丈怀海只是为四处漂泊散落的禅门建立了宗门基地），他把百丈的思想与禅宗尤其是惠能一派的思想算成是一脉理路，又把百丈的思想看成是新禅宗的主流，再将禅宗思想中那点相对微弱的“入世苦行”“治生置业”内容放大，并挪移推衍到世俗世界，说明禅宗思想也能刺激商人精神。这一说法中当然有余英时先生自己的独特思考，也相当深刻，但我总觉得这一论述恐怕有些需要补充和修正。特别是，这篇论文在批评韦伯的时候，依然在使用着韦伯的“理念”，韦伯所谓加尔文新教“入世苦行”与“勤俭习惯”是资本主义发展的精神动力的理念，在这里被余先生挪用和推广于中国，因此他在禅宗与百丈怀海那里，试图发掘出与加尔文新教同样的因素，并通过释道儒的融汇，来说明中国近世的宗教伦理，也能形成新的商人精神。但是他也许没有考虑到的是，禅思想作为宗教的主要取向，是化解内心世界与外在世界的紧张，使外在世俗性现象转化为一种内在心理性感受，并不一定能刺激商人的增殖欲望与精细精神，倒有可能把积累与算计的心思，在“平常”与“自然”的心态中化为乌有[156]。显而易见，在百丈怀海的禅史意义上出现的阐释分歧，是不可能简单弥合的，因为这些阐释者各有各的立场，又各有各的视角，难免“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。
也许，我们应当采取禅家“截断众流，单刀直入”的方式。因为思想史不是简单的“思想”加上“历史”，它用不着像在两堆草中间无所适从的驴一样饿死，它自有它的阐释立场，这个立场就是“宗教”和“历史”，这是禅思想史研究的两个基本语词。因为我们研究的是“宗教”，所以我们要承认它是关于人的精神世界的信仰，宗教虽然有时总想越俎代庖地充当政治意识形态的角色，但是，在中国却几乎很少有宗教垄断世俗意识形态大权的时候。禅思想虽然在中国文人士大夫心中扎根极深，但也只是在其人生终极境界与生活情趣上产生影响，它化解了人们心中此岸与彼岸、世俗与神圣的紧张，使中国文人士大夫拥有一个极其特殊的人生态度，也为中国的思想世界保存了一个极其超越的精神境界。但是，“历史”很重要，因为禅思想处在变动不居的“历史”之中，信仰者又不能不面对外在思想环境的挑战，所以，尽管这种信仰本身拥有智慧，但它毕竟无法规范它的信仰者的各种理解与应用。于是，在这种信仰一旦外化为它所无法规范的行为方式，一旦进入不属于它处理的非宗教领域时，那种捉襟见肘的窘境，就使得它无能为力了。因而我想，禅思想史的阐释任务有二，首先，是回到历史“语境”，将禅定位于“宗教”。这里所谓回到历史“语境”，是指顺着时间线索，清理各种禅思想，把它们各自放回到当时的历史环境中去理解；这里所谓定位于“宗教”，是指我们把禅思想首先当作宗教来理解，而不是用宗教立场来阐释禅。换句话说，就是在时间线索中弄清禅思想的来龙去脉，“尽可能”地在历史语境中描述这种宗教信仰的意义和影响；其次，是说明后来各种各样对于禅思想的“解说”，并将它回归到各自的“历史”。这是指我们要梳理和归还关于禅思想的各种“后见之明”，把这些不断出现的后设解说，放回各自产生的时代和社会，使“历史”和“解说”尽可能少地带有现代观念的偏向，尽可能忠实当时的历史。
当然我明白，历史家的态度和立场，对于宗教信仰总是一种威胁。因为历史学特别重视历史语境与观念变化，这会使宗教所依靠的“心理证据”与“实际效应”，常常失去诱人的光泽与不证自明的性质，使人感到他们内心最深处的精神源泉受到否定。历史学那种冷静理性的实证、大比例尺的因果、不断演化的观念，使人们那些温馨感情、永恒向往和依恋精神家园的心情被摧毁，那种以理性与证据为基础的历史方法，使人的内在灵魂的秘密被根本说破，那种似乎能说明这些秘密的来源的口气，又像一把太过锋利的刀子或一面太过清晰的镜子。但是，正如威廉·詹姆斯（William James，1842—1910）在其《宗教经验之种种》一开始就指出的，宗教研究中有两种阐释，一种是existential judgment，一种是judgment of value，前者是“关于这个事物的性质如何，它怎么来的，它的构造、起源和历史怎么样”，后者是“它的重要、含义和义蕴如何”[157]。这是两种不同的阐释，前者属于历史而后者属于意义。历史阐释的路向是顺时性的，它的目的是尽可能说明思想史的过程与真相，而意义阐释的路向是逆时性的，它的目的是在古代思想中发现它的现代意义。思想史的阐释应当是历史阐释，前面我们所说一开始就潜含在历史叙述中的阐释就是它，无论它如何过于强调历史学的冷峻与客观，无论它是否难以彻底摆脱某些历史学对秩序的渴求，我们都应当承认它也是一种合理的阐释，因为它有它的证据，证据优先，这就是历史。它的“尺度”“理论”“标准”来自历史文献，而不是像意义阐释那样，出自当下的需要。
我们知道，思想每往时间的这一端迈出一步，它身后的一切就成为历史，也成为它自己的背景，思想就是在这种不断变厚的背景烘托下，一步步地向今天走来的。我始终非常警惕地自我提醒，思想史研究不必过分心急地用今天所看到的历史背景来批评古代思想，因为那背景在时间的一重重皴染下，也可能已经面目全非。现在与过去的距离太远，一下子把现在与过去重叠起来，去批评或赞扬古代思想在现在的意义，未免有一种隔雾看花的感觉，也许朦胧得让你叫好，也许模糊得让你着恼。思想史研究者也不必过分急迫地用现代观念来套古代思想，因为那些观念是从现代人的情状加上现代人的焦虑再加上现代人的思维那里来的，现代与古代并不一样，试图从观念出发去回顾历史，其结果只能是刻舟求剑，要么是“医家只贩古时方”，要么是“按图索骥觅跨灶”。
因此，禅思想史的历史阐释，不应该像意义阐释那样，超越时空直接从古代意义跳到现代意义。而是应该尽可能地寻找证据，努力顺着古人的足迹，一重重地清理那些层层积累的意义，把那些所谓的背景像考古学家区分地层关系那样，按时间顺序一一陈列，这样就可以看到今天的思想是如何从大前天、前天、昨天那里逐渐走来的，至于走得是快是慢是曲是直，自然一目了然，这就是思想史的历史阐释，而意义阐释，那是另一码事。