三、19世纪俄国作家与中国
19世纪俄国文学出现了全面繁荣的局面，涌现出一大批卓越的作家，他们的创作实绩使俄国文学很快跻身于世界文学的前列。在这些作家中有不少人与中国和中国文化发生过某种联系。
被誉为“俄罗斯文学之父”的诗人普希金是其中的一个。虽然普希金与欧洲文化的关系远比他与东方文化的关系来得密切，但是中国和中国文化也在普希金的生命轨迹上留下过痕迹。
普希金对中国的了解可以从他的曾外祖父说起。他的曾外祖父汉尼拔是俄国历史上著名的“彼得大帝的黑奴”，曾被流放到与中国相邻的边境要塞修筑工程，有可能到过中国。普希金在童年时就了解曾外祖父的这段经历，并在《自传》中提到过它。当12岁的普希金跨进皇村学校时，命运又使他与中国文化发生了联系。皇村是一所沙俄的皇家园林，其中有不少具有中国特色的景物，如中国式的客厅、中国式的亭子、中国式的桥梁等。青年普希金在他的《皇村回忆》《皇村》和《凉亭题诗》等诗篇中，一再描写了皇村（或以皇村为蓝本）的带有明显的中国园林意象的自然景物。普希金现存的最早的诗篇《致娜塔丽娅》（1813）是一首献给女演员的爱情诗，其中就有他对中国人的评价：“我不是东方后宫的统治者，/我不是阿拉伯人，也不是土耳其人。/请你也不要把我当作/是一个有礼貌的中国人，/或是一个粗鲁的美国人……”这里提到的各种人物估计与娜塔丽娅所在剧团演出的剧目有关，普希金关于“有礼貌的中国人”的印象可能就来自于剧团的演出。
1820年，普希金因写作歌颂自由的诗篇而被流放到南俄。在那里，普希金不仅有可能接触了东方民族的文化，而且因为与到过中国边境的外交官维格尔的相识而增加了对中国的感性认识。十二月党人起义失败以后，普希金的不少朋友被流放到西伯利亚，这使普希金更多地把自己的目光转向这片广袤的土地，而他订购的《西伯利亚通报》上经常刊登介绍中国的文章。佩特林和斯帕法里等人写的有关中国的著述，都曾在这份刊物上发表。返回京城后不久，普希金结识了比丘林。与比丘林的交往使他获取了不少有关中国的第一手材料，普希金当年读过的和拥有的有关中国的书籍应该是很多的，目前保留下来的这方面的藏书仍达82种，如《中华帝国概述》《谈中国花园》《四书解义》和《赵氏孤儿》等。比丘林曾多次把自己译的《西藏现状概述》和《三字经》等书籍送给普希金。普希金在写作《普加乔夫史》和编辑有关彼得大帝的历史时，也查阅过一些与中国相关的史料。
普希金的诗体小说《叶甫盖尼·奥涅金》也与中国发生过某种联系。在这部作品的一份手稿中，作者提到了“中国圣贤”孔夫子。在作品描述主人公奥涅金曾受到过的教育的第一章第六节处，有这么几句经过删改的诗行：“【孔夫子】中国的圣贤/教导我们尊重青年/【为防止他们迷途】/【不能急于加以责难】/【只有他们肩负着希望】/【使希望……】”这些字句固然无法在孔子的言论中直接找到，但是孔子的教育思想中确实有着“有教无类”“后生可畏”和“诲人不倦”这一类的提法，两者应该是相通的。
在《叶甫盖尼·奥涅金》中还写到了奥涅金观看狄德罗芭蕾舞剧演出的情景：“那些爱神、魔鬼和蛇怪/还在戏台上蹦跳、喧闹……”作者的异文是“还有那些中国人、神仙、蛇怪”，或“还有那些中国人、魔鬼、蛇怪”。根据俄国学者斯洛尼姆斯基的考证，这里指的是狄德罗的四幕中国芭蕾舞剧《韩姬与陶，又名美女与妖怪》。剧中主角是中国人，同台演出的还有爱神和蛇怪等。狄德罗用“中国风格”改编传统题材，希望通过“异样的布景和服装效果”来表现反对专制暴政的主题。狄德罗把发生的事件移到中国，是因为“早在法国启蒙主义时代，中国与西班牙就被当作典故用以谈论自己的国家，以躲避检查。而‘苏丹’一词在十二月党人团体里有着确定的涵义，使人联想到俄国的专制暴政”。[49]1819年，该剧在彼得堡上演，普希金去剧院看了首场演出。若干年后，他将这部中国风格的芭蕾舞剧融进了奥涅金的生活场景，可见剧本给作家留下的印象之深。
1830年1月初，普希金因个人感情受挫，向沙俄当局提出随使团访华的申请。他在《致友人》一诗中写道：“跟着你们，避开傲慢的她：/到遥远中国的长城脚下，/或者到沸腾的巴黎……”尽管普希金后来未能成行，但关于中国的主题却开始萦绕他的心头，他曾认真构思过一部以中国皇帝为主角的作品。而研究者也注意到《致友人》一诗中，“中国”一词前面所加修饰语的变化：手稿上是“平静的”，首次发表时是“停滞的”，再版时则成了“遥远的”。阿列克谢耶夫认为：“在这种摇摆不定之中可以看出普希金有关中国的未完成的论文的纲要：这里提出的仍然是那个无论对东方还是西方都很尖锐的令人不安的问题，这个问题他十年前就提出来了，这个问题是在与恰达耶夫的论争中自然而然地产生的，这也是他尚未解决的问题。”[50]其实就是如何评价中国的问题。普希金最终选择了中性的词汇，显然是因为对于这个问题他仍在紧张思考之中。
普希金与中国和中国文化发生过的这点点滴滴的联系在诗人多彩的人生历程中并不显眼，但是中国读者透过诗人生命轨迹上留下的这些痕迹，也许可以缩小与这位异国诗人的距离，并看到诗人不俗的目光和真诚的追求。
除了普希金以外，19世纪俄国的不少著名作家也以这样或那样的方式与中国和中国文化发生过关联，虽然大多为片言只语，甚至还不乏隔膜和误读，但是其中仍可以发现一些颇具意味的现象。
屠格涅夫在那部塑造俄罗斯“多余人”形象的长篇小说《罗亭》中，写过一个读者颇为熟悉的场景，那就是罗亭与娜塔里娅的最后一次约会。在这次约会时，面对母亲的反对，焦虑不安的娜塔里娅希望罗亭能找出一个使他们的爱情摆脱困境的办法。然而，曾慷慨激昂地大谈理想、信仰和事业的罗亭，这时的回答却是：“只有屈服。”娜塔里娅为此气愤地责骂他是“一个懦夫”。这个场景开始时，罗亭在等待娜塔里娅的到来，小说中有这样一段描写：“他看到事情快要了结，因而内心深处又有些害怕，尽管旁人看着他双手交叉在胸前，东看看西望望的那种镇定沉着的模样，谁也不会想到这一点。难怪毕加索夫有一次说他像中国的大头娃娃头重脚轻。”[51]作者在这里通过人物的口，用“中国的大头娃娃”（кumaйcкuй бoлвaнчuк，也可译作“中国泥人”）来比喻罗亭性格的一个重要方面：思想的巨人、行动的矮子，确实巧妙。屠格涅夫在小说中似是信手拈来，但是颇为到位地将中国玩偶在中国文化中蕴含的象征意味揭示了出来。就这一点而言，屠格涅夫对中国文化的某些方面并不陌生。
果戈理在他的《小品文集》[52]中的《论现今的建筑》中从建筑谈到了中国人的艺术趣味问题：“唯有中国人的趣味——可以称之为在所有东方民族中最渺小、最不足道的趣味——由于某种时兴而在18世纪末传到我们这里来。还好，欧洲人按照自己的惯例立即把它用于小桥、亭子、花瓶、壁炉，而没有想起把它运用于大的建筑物。这种趣味用在小玩意儿上的确不坏，因为欧洲人立即按自己的方式将它改善，并赋予它那样一种魅力，这种魅力是它原本并不具有的，正如其民族并不具备充沛的精力，尽管教养很高。”看来，果戈理对“中国趣味”评价颇低。怎么看待这一现象？是“幻想性的轻视”，是“殖民主义的文化立场”，是“沙文主义”？笔者认为，这样的批评均欠准确。其实果戈理的这种态度并非孤立的现象，从大的背景看，它其实代表了一种倾向，即19世纪俄国社会对上一世纪热衷所谓的“中国趣味”的反拨，以及俄国人因缺乏对真正的中国的了解而产生的误读。对此，冈察洛夫从对中国园艺的实际接触中引出的关于“中国趣味”的一段话可以作为佐证。他这样写道：“关于中国园艺，一直众说纷纭。有的说，中国人趣味低俗，爱好穿凿造作，在花园里弄些不自然的小型假山假水。但是，我们的同伴阿瓦昆神甫在北京住过十年，他说，事实恰恰相反，中国人最精通园艺，他们凿山引水，人工造景，确实不假，但绝不是规模微小，而是工程宏伟。在这方面，北京博格德汗的御苑堪称不可逾越的典范。两种说法，到底哪种对呢？其实两种都对。说博格德汗的御苑工程宏伟浩大，可以理解，说普通人的花园微小，也有道理。”此外，果戈理对欧洲人改造“中国趣味”的称赞，反映的也是一种文化上差异。他认为中华民族有很高的教养，但不具备“充沛的精力”，这也是当时俄国，乃至西方世界对处于晚清时期中国人孱弱的生存状态和民族精神的一种泛泛的共识。
由于对中国和中国文化了解的程度以及所持观点的差异，19世纪俄国作家关于中国的表述是各自不同的。如别林斯基称中国是一个伟大的国家，他认为中国和印度的文化都处在一个很高的发展层面，但是别林斯基不同意著名的汉学家比丘林对中国现实和中国文化的一味赞美[53]。赫尔岑、车尔尼雪夫斯基、杜勃洛留波夫和陀思妥耶夫斯基等作家也都对中国有所关注，但由于他们无缘来到中国，缺少亲身的感受，因此除列夫·托尔斯泰这样的个别作家外，19世纪多数俄国作家对中国文化其实是相当陌生的。
在经历了多少想象和揣摩以后，19世纪终于有两位俄国作家踏上了中国的土地。这两位作家就是在俄国文坛享有盛誉的冈察洛夫和契诃夫。文化隔膜现象在即使有幸踏上中国土地的俄国作家身上也还是存在，但不同的是他们有了直接观察中国的机会，有了客观描述的可能。19世纪90年代，契诃夫在前往萨哈林岛途中在俄国的远东和黑龙江流域与中国人有过短暂的接触，他在那部著名的《萨哈林旅行记》和书信中对此有所记录。尽管契诃夫关于中国和中国人的评价是印象式的，着墨不多，不甚清晰，但是它相对于过去一些作家关于中国的“美丽的想象”更贴近真实。在契诃夫的书信中较多地谈到了中国人的善良、聪明和讲究礼节，而在他的《萨哈林旅行记》中则更多地写到了中国人肮脏、病态和受欺凌的一面：“在森林里开枪打死一个流浪的中国人，就像打死一条狗一样。”契诃夫这种看待中国的“灰色的视野”是不是“很让我们失望”呢？笔者认为不尽然。契诃夫对俄国黑暗现实的描写有过之而无不及，这位人道主义的作家对中国人民怀有好感，他只是客观地写出了自己所接触到的19世纪末中国人的生存状态，虽然由于作家对中国的了解不多，这种描写是浮光掠影的。
在19世纪俄国作家中，最详尽地描述了所亲历的中国风貌的是冈察洛夫。1853年，冈察洛夫曾随一支俄国舰队来到香港和上海，并在《巴拉达号三桅战舰》一书中留下了有关中国社会风貌的大量的原生态材料。不过，冈察洛夫笔下并非单纯是“对勤劳的中国人民给予了很高的评价，对他们遭受的压迫和痛苦有着深厚的同情，对英帝国主义者的侵略和罪行表示了无比的憎恨与谴责”。[54]在作者的观感中也包括了对中国文化的误读，对中国人和中国社会的偏见。
冈察洛夫笔下的中国人是怎样的呢？外貌：“多数中国人面相衰老，剃着光头，——后脑除外，那里有一根长辫直垂股际。他们的脸上堆着皱纹，无须，看上去同老太婆的面孔十分相像，没有一丝一毫的丈夫气。”“这些剃得闪光发亮的头皮和面孔，裸露的暗黄的躯体，有些是老气横秋，有些是年纪轻轻，面皮鲜嫩，表情狡黠，缺乏丈夫气概。”这里除外貌和服饰的描述外，其中不少字眼已经涉及中国人的精神面貌。性情：“世上没有任何一个民族比中国人更谦和、温良、彬彬有礼的了。”“在上海，我没有看到一个中国人对欧洲人投以嘲讽的目光。他们的脸上凝聚着恭敬而又胆怯的表情。”而在这两段文字前直接接着这样一段情景：“一个中国人在前面走着，由于没有发现我们在他的身后，好久时间未能让路。斯托克斯伸手揪住他的辫子，不客气地把他拖向一旁。中国人先是一怔，接着面有愠色，却强作笑脸，目送着我们。”这种“温良”恰恰反映了某些中国人的奴性。类似的场景还有：洋人强占了中国的土地作溜马场，“场周还竖有木桩，写有告示，禁止中国人——土地的主人进出游乐场。”可是围观的中国人却在那里看得津津有味，发出木然的笑声。这里反映的都是中国人屈辱和麻木的一面。
在冈察洛夫看来，“中国人缺少的是民族精神、爱国主义和宗教信仰”；“除了家庭之外，中国人只是热衷于个人从事的琐事”，“商人只顾自己的店铺，农民只顾自己的田地”，“他们一律只知蝇营狗苟，全然不顾国家的完整和福祉”；“中国人对一切都麻木不仁，面部表情或者冷冷淡淡，或者专注蝇头细事。……他们毫无所求，一切都有成规”。在这样的文字中，实在无法得出冈察洛夫“对勤劳的中国人民给予了很高的评价”的结论。这里，负面的评价占了主导的地位。虽然冈察洛夫在一定程度上看到了中国人国民性的弱点，对晚清时期中国人的精神面貌的某些方面的观察细致而敏锐。然而，由于作家对中国人和中国社会的了解始终停留在印象式的层面，因此他的结论主观色彩强烈。
冈察洛夫记录下了中国人的不少鲜活的生活场景，如中国的市场、茶馆、殡葬、寺庙等。他对中国人的饮食习惯、灯笼布幌、生铜钱币、理发敲背、中国乐器、刮痧治病[55]、雕刻工艺等民间习俗和技艺作了细致的描摹。冈察洛夫称赞中国雕刻技艺高超，但他认为，这种艺术从本质上说反映的是“鼠目寸光和呆滞无为的特征”：“艺术家只尚雕虫小技，在一块木板上或一只核桃硬壳上精刻亭台阁榭、船舶人物，或者以细如游丝的笔触画花草，画服饰，其笔法同五百年前完全一样。他们不知道从何处可以借用新的形象。全部的自身源泉都已干涸，生活由瀑布变成缓慢的滴水。”冈察洛夫关于中国人的习俗和文化传承的观察相当仔细，涉及了中国文化的许多方面，甚至为今天的人们保留了那一时代的中国人（包括海外华人）的许多原生态的生活情景。当然，从他的好恶中也可看出文化的差异。
冈察洛夫对上海和香港等城市的自然和人文环境的描写是客观的。在他的笔下，一个半世纪以前的中国城市的风貌生动地呈现在读者面前。冈察洛夫更多关注的是中国面临的深层次的社会危机。他谈到了香港的被占、上海的小刀会起义，以及洋人在中国的横行。在谴责殖民者骄奢淫逸的生活时，冈察洛夫将抨击的锋芒主要指向英国人：“整个说来，英国人对待中国人以及其他人民，特别是对待受他们统治的属国百姓，即使不是残酷无情，也是专横、粗暴、冷酷而又轻蔑的，使人看了就觉得痛心。”“性好奴役他人的英国民族，把厚颜无耻视为英雄本色。只要能够发财，管它倾销的是什么，就是毒药也在所不惜！”“鸦片夺走了中国人的茶叶、生丝、金属、药材、染料，榨干了中国人的血、汗、精力、才智和整个生命！”抨击尖锐且充满义愤，但这里除了作家的正义感外，可以见到俄国官方的背景。当时的英国是俄国向外扩张的主要障碍，两国剑拔弩张，关系紧张。普提雅廷率领的俄国舰队的此次远行，目的就是想分享列强在远东的权益。作为普提雅廷随员的冈察洛夫显然受到这种氛围的影响。冈察洛夫写道：“我曾漫步于欧洲街区[56]和中国街区之间的窄巷里，看到两只手在拉向一起——一只盲人的手伸出来探索着抓明目人递过来的手。……只有在基督教文明的旗帜下，他们的成功才有希望……”在作家看来，中国的出路只有一条，那就是向西方靠拢，接受基督教文明。
当然，这并不应妨碍我们对冈察洛夫在作品中所表现出来的识见作出客观的评价。冈察洛夫对当时危机重重、积贫积弱的中国社会作了多侧面的描写，尽管其中表现出鲜明的倾向性；他对中国人民的不幸抱有出于人道主义感情的同情，尽管其中蕴含着居高临下的怜悯和某些鄙视；他对晚清中国社会的风土人情的详尽记录为后人保留了可贵的史料，尽管他对中国社会的出路的看法失之谬误；他对英国入侵者的谴责充满义愤，对毒品等问题的分析颇有力度，尽管其中有官方因素的制约。也许正是透过这种种矛盾，我们才更清楚也更真切地看到冈察洛夫这样的19世纪俄国作家与中国文化之间的那种独特的联系。
就精神上的联系而言，列夫·托尔斯泰无疑是19世纪俄国作家中与中国关系最密切的一个。作为一个人道主义的作家，托尔斯泰早在他的青年时代就关注中国人民的命运。他在早年写的小说《卢塞恩》（1857）中愤怒谴责了帝国主义分子对中国人民的屠杀。在他的书信、日记和文章中也能见到类似的文字：帝国主义列强“都想占据中国”，并为此进行“军事上的争夺”（1898年3月日记）；沙皇尼古拉二世“下令屠杀中国人，犯下了跟他的和平倡议完全背道而驰的骇人听闻的暴行”（《不许杀人》）；“我对于中国人经常怀有的尊敬，很大程度上由于可怕的日俄战争的种种事件而更为加强了”，“俄国和中国这两个伟大民族之间有着一种内在的、心灵上的联系，他们应该手挽手走在一起”（《致张庆桐的信》）；“在我们的时代，人类的生活上发生着伟大的转变，在这个转变中，中国应该在领导东方民族方面发挥伟大的作用”（《致辜鸿铭的信》）等。去世前半年，年迈的托尔斯泰还深情地说过：“假如我还年轻的话，那我一定要到中国去！”
当然，托尔斯泰与中国的关系中最值得一提的还是他对中国儒道墨学说的兴趣。在上面提到的两封致中国人的信中，作家这样写道：“很久以来，我就相当熟悉（当然，大概是非常不完全的，这对于一个欧洲人是常有的情况）中国的宗教学说和哲学，更不用说孔子、孟子、老子和他们的著作的注疏（被孟子所驳斥了的墨翟的学说，更特别使我敬佩）。”“中国人的生活一向引起我的兴趣，我曾尽力想理解中国生活中我所能懂得的一切，尤其是中国的宗教智慧——孔子、孟子、老子的著作及其注疏。我也读过中国有关佛教的书籍以及欧洲人所写的关于中国的著作。”1891年11月，彼得堡一出版家询问托尔斯泰：世界上哪些作家和思想家对他的影响最大？托尔斯泰表示，在50岁至当时的63岁（即1878—1891年）期间，孔子和孟子“很大”，老子则是“巨大”。[57]
托尔斯泰对儒道墨学说的兴趣始于1877年，而且在其后的岁月中一直乐此不疲，其中用力最多的时期主要在19世纪80年代中期、90年代上半期、20世纪初期。他通过英、法、德等国的文字阅读过的有关中国的著作和论文达32种，他还撰写、翻译、编辑和审阅过近10种有关中国哲学思想的书籍和文章，如《中国圣人老子语录》《老子·道德经或道德之书》《老子的学说》《孔子·生平及其学说》《孔子的著作》《大学》《中国哲学家墨翟，论兼爱的学说》和《中国学说的述评》等。那么，中国古代哲学家的学说激起了世界观激变时期和激变以后的托尔斯泰强烈的思想共鸣。那么这种共鸣表现在何处？它的成因是什么？严格说来，这种共鸣难以就儒道墨各派一一区分，但为了叙述的方便，这里仍分别择其要者作一分析。
老子是托尔斯泰自称为对他影响巨大的思想家。托尔斯泰对老子的“见素抱朴”“少私寡欲”的思想颇感兴趣，认为这是处理灵肉矛盾的一个重要途径。素（原丝）和朴（原木）是事物的原生形态，“见素抱朴”乃“回归自然”之意。老子的《道德经》提到灵肉矛盾时说：“吾所以有大患者，为有吾身。”这个“身”的欲求会乱人心性，所谓“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”。只有“少私寡欲”、不为外物所诱惑的人，才会有精神生活，所谓“故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼。”（托尔斯泰译述为：“只有没有欲望的人，才能看清神的本质。为欲望所驱使的人，不能完全看清神。”）托尔斯泰对老子的这些主张心领神会，他在1884年的日记中写道：“老子学说的实质与基督教是相通的”，“两者的实质都是以禁欲方式显示出来的构成人类生活基础的神圣的精神因素。因此，为使人类不成为苦难而能成为一种福祉，人就应当学会不为物欲而为精神而生活。这也正是老聃所教导的”。[58]在《老子的学说》一文中，托尔斯泰对老子的思想进一步作了合乎自己理念的解读：“人可以或为肉体活，或为灵魂活。人为肉体而活，那么生活就是不幸，因为肉体会感到痛苦，会有生老病死。为灵魂而活，那么生活就是幸福，因为灵魂既无痛楚之感，又无生老病死。因此，为了使人的生活不是不幸，而是幸福，人应该学会不为肉体，而为精神而活着，老子就是这样教导的。他教导人们如何从肉体生活转化为灵魂生活。他称自己的学说为‘道’，因为全部学说就在于指出这一转化的道路。”用禁欲主义的观念来解释老子的上述思想，十分符合世界观激变后的托尔斯泰的信念。当然，老子禁欲（准确说是“节欲”）是为了“贵生”，而托尔斯泰的禁欲则更注重精神升华。晚年的托尔斯泰为摆脱精神危机，接受了宗法农民的信仰，彻底否定了贵族阶级的寄生生活，始终恪守“少私寡欲”的戒条，追求着灵魂的净化。
老子的“无为”和“柔弱胜刚强”的原则也是托尔斯泰格外推崇的。老子一方面反对统治者对老百姓的压迫，主张“无为而治”，因为“我无为而民自化”；另一方面强调“曲则全，枉则直”“柔弱胜刚强”的原则，认为“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”，“上善若水，水善利万物而不争”，由于水不争，“故天下莫能与之争”。托尔斯泰对此解读道：老子“有一个绝妙的思想，就是他称之为‘无为’的美德”，“老子直截了当地把世间一切罪恶归结成‘为’，……这一思想不论怎样奇怪，却都不能不赞同它……”[59]托尔斯泰还在《无为》一文中写道：“人们的一切灾难，按照老子的学说，与其说是因为他们没有做需要做的事情，不如说是因为做了不需要做的事情。因此，如果人们能遵循无为之道，就能够避免所有个人的，尤其是社会的灾难。……我想，他是完全正确的。”托尔斯泰将发行报纸、组建军队、建造埃菲尔铁塔、筹办芝加哥博览会和开凿巴拿马运河等都纳入了“不需要做的事情”之列。托尔斯泰在引述老子关于“柔弱胜刚强”的观点时写道：“应当像老子所说的如水一般。没有障碍，它流淌；遇到堤坝，它止住；堤坝破了，它还流。在方形的器皿里，它是方的；在圆形的器皿里，它是圆的。正因为这样，它比一切东西都重要，都有力量。”[60]由此，托尔斯泰认为：“中国人民的功勋，在于指出人民的高尚美德并不在于暴力和杀人，却在于不管一切的刺激、侮辱与灾难，远避开一切怨恨，宁愿忍受加于他的一切暴力，而能坚持到底的忍耐的精神。”（《致张庆桐的信》）“……用宽宏和明智的平静、宁可忍耐也不用暴力斗争的精神来回答加之于他们头上的一切暴行。”中国人民只要坚持这样的生活道路，那么“他们现在所遭受的一切灾难便会自行消亡，任何力量都不能战胜他们”。（《致辜鸿铭的信》）托尔斯泰“不以暴力抗恶”的主张在老子的“无为”思想中找到了依托。虽然可以指出这一主张的种种不足，但是应该看到它的前提不是与“恶”妥协，它的基点符合“柔弱胜刚强”的规律，它和老子思想一样存在着某种合理的因素。
托尔斯泰在致张庆桐和辜鸿铭的信中曾经极力称赞和希望中国人民保持“所过的和平的、勤劳的、农耕的生活”，认为“这是一切有理智的人都应该过的、离弃了这种生活的民族迟早应该返回来的生活”，因为“如果把它同基督教世界得到的一些结果相比较，它比基督教世界所处的充满仇恨、刺激和永不停止的斗争的情形好上千百倍”。而这一点也是与他对老子的社会观的赞赏联系在一起的。老子在倡导人应满足于过原始简单的生活的同时，主张废弃一切违反自然的东西：“使有什伯之器而不用”，因为器物会扩张人的物欲；“虽有舟舆，无所乘之”，因为便捷的交通会使人不安心劳动。理想的社会应该是“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，是没有战争和不必迁徙的“小国寡民”的农耕社会。托尔斯泰欣赏这种观念是因为它非常符合作家反对充满物欲和仇恨的“文明”社会的思想。站在20世纪的门槛上呼吁中国人民仍然过老子倡导的“小国寡民”的农耕生活，甚至还希望中国领导东方民族一起走这样的社会发展道路——作家的社会观显然是保守的，不过托尔斯泰的顺应自然、返璞归真的心态却是可以理解的，这是对工业文明带来的弊端的反拨，它又具有现代性。
托尔斯泰对孔子和孟子作过认真的研读，并有过很高的评价。他是通过儒家经典《大学》和《中庸》来了解孔子学说的，严格意义上说他接触的是宋明儒学，这一点与17世纪以来许多欧洲学者相似。托尔斯泰对孔孟学说的兴趣主要集中[61]在“修身”（托尔斯泰译作“自我完善”）这一点上。修身的问题是与“性善”说等儒家学说相联系的。关于后者，孔子提出过“性相近也，习相远也”的见解，孟子进而将“性善”说明确化了。托尔斯泰并未对此加以区分，他在《孔子的著作》一文中写道：“中国人不干坏事，不和任何人争吵，总是多给予而少索取。所以，他们更好。而果真是好，就该知道他们的信仰是什么。请看他们的信仰，他们的先师孔丘是这样说的：所有的人都是天父生的，因此没有一个人心中不是蕴藏着爱、善、美、礼仪和智慧。”不过，在儒家的学说中，人性最初尽管有善的萌芽，但是也需要不断培养它，发展它。托尔斯泰是这样表述儒家的这一思想的：“尽管在所有的人身上都有与生俱来的天赋和善，却只有很少的人能够使这种善在自己身上培养成熟。所以往往不是所有的人都能在自身发现这种善并加以哺育的。只有具备巨大的理性、聪明和天赋的智者才能培植起心灵的善，他们是人群的杰出者。于是天父委命他们当领路人，为人师表，为此一代代委命他们管理并教导人们，为使所有的人返回到自己固有的纯朴中去。”如果因为社会影响而远离了善时（也就是孟子说的“放其良心”），那就需要“内省”（孔子）和“自反而仁”（孟子）。因此，儒家强调“修身”。托尔斯泰对此极有兴趣。他在称赞孟子学说“十分重要和杰出”时写道：“孟子教导人怎样恢复和找回失却的心，妙极了。”他还在《阅读园地》中对孟子的学说作了这样的阐释：“所有的人都有仁慈、廉耻和憎恨恶习的情感。每个人都可通过自我教育增长这些情感，反之就是任其衰竭。……堕落的心也一样：如果我们让卑贱的情欲吞噬我们心灵中仁爱、廉耻、憎恨恶习的高尚幼芽，难道我们还会因此而说，这些幼芽从来就没有在人的心里生存过？”[62]正因为这样，通过“修身”以完善自我人格就很有必要了。
对这一点的强烈认同，使托尔斯泰多次译述《大学》和《中庸》有关“以修身为本”的内容。如他在1884年和1900年两次译述《大学》时都选择了《大学》的第一章，因为这一章里着重讲的是托尔斯泰感兴趣的思想。“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”（托尔斯泰在1884年《大学》一文中译述为：“古代帝王，凡愿在民众中开启我们全体得自上天的智慧之源者，首先要努力治理好国家。一心想要治理好国家的人，首先要把自己的家管理得井井有条。想要管好家的人，首先要极力端正自己本身。想要端正自己本身的人，首先要在自己心中坚定真理。想在自己心中坚定真理的人，首先要努力使自己对善与恶的判断力日臻完善。使自己对善与恶的判断完善起来的目的在于洞察行为动机的原则。”“从帝王到最普通的农夫，所有人都负有一个共同的职责：改正错误，使自己变得更好，即自我完善。这是根本，在此基础上建立起完善人类的整个大厦。”[63]）尽管译述中存在好几处明显的错误，但是其基本精神应该说还是体现了出来。把一切最终归结为“道德的自我完善”，这一点很符合托尔斯泰的主张。至于在《大学》中展开的关于“齐家”“治国”“平天下”的论述，托尔斯泰显然不感兴趣，因而就略去了。托尔斯泰在对《中庸》的译述中也有类似的情况。
托尔斯泰“特别敬佩”墨子的学说，因为墨子“兼爱”的思想与他所极力提倡的“全人类的爱”颇有相通之处。何谓“兼爱”？墨子解释为，爱人如爱己，“视人之身若视其身”；爱己非为用己，则爱人亦非为用人，是之谓“兼爱”。那么“兼爱”的基础何在？墨子认为，“体，分于兼也。”宇宙是一大兼，人类是一个整体，个人是从兼分出来的体，因此个人和国家不能彼此相外而应该彼此相兼。“天下兼相爱则治，交相恶则乱。”人人相爱，天下则能大治；反之，天下就会起怨恨祸乱。墨子承认人与人之间有差别，但主张“爱无差等”。无论贫富贵贱，人人“兼相爱，交相利”，这样人们面对的就将是一个没有暴力和邪恶的平等相处的世界，这是墨子理想的社会境界。当然，这也符合托尔斯泰的社会理想。托尔斯泰思想的一个核心内容就是“博爱”，爱一切人，甚至包括你的敌人。不过，在托尔斯泰看来，爱不是外在的，爱是生活的根本内容。他在《论生命》和书信日记中一再这样写道：“爱的感情之中有一种特有的解决生命所有矛盾的能力。它给人以巨大的幸福，而对这种幸福的向往构成了人的生命本身。”爱“是生命的唯一合乎规律的现象”，“是人类生命本质”。爱应该是博大的，应该“像蜘蛛从自己身上向四面八方散出的蛛网”一般，“把一切碰到的东西——老太婆也好，小娃娃也好，妇人也好，警察局长也好，都一视同仁地网罗进去。”在托尔斯泰看来，上帝即爱。“只有爱他人的人才可能爱上帝。谁不爱他人也就不能了解上帝，因为上帝就是爱。”托尔斯泰通过大量的文字，特别是他晚年的许多文章和作品，反复表述着爱就是生命和灵魂结合、爱是消灭社会罪恶的唯一途径，以及类似墨子的“爱无差等”的思想。墨子的“兼爱”和托尔斯泰的“全人类的爱”有着时代的局限，但是这种追求本身却体现了人类对理想社会的向往，其内在精神是不朽的。
就上面的择要介绍中，我们不仅可以看到托尔斯泰对儒道墨学说的兴趣所在，也可以辨析出托尔斯泰对这些学说的误读。这种误读首先是因为托尔斯泰并不能对上述学说作清晰的界定。他曾在致辜鸿铭的信中希望中国人继续自己过去的教义：“就是要从一切人的权力统治下解放出来（儒家）；做到己所不欲，勿施于人（道家）；实行自我牺牲，温顺，对一切的人和一切的生物都要慈爱（墨家）。”这里，作家对儒道学说的解读显然有误。托尔斯泰本人也意识到这一点。他在致张庆桐的信中谈到自己“相当熟悉”中国的儒道墨学说时，马上表示：“当然，大概是非常不完全的，这对于一个欧洲人是常有的情况”。不过，有些误读却是作家有意为之。1907年，托尔斯泰在与友人布雷金交谈时表示：“起先我不敢更改基督、孔子、佛说的话，现在我想：我正是应该来更改他们，因为他们是生活在三五千年前的人啊！”他在1909年8月的一则日记中也谈道：“不要以为我有意不付印的那些东西有什么意义。我读孔子、老子、佛（对福音书也可以这样说），发现除了形成一个学说的深刻、连贯的思想以外，还有些最怪诞的，有时是自相矛盾的思想和言论，正是学说所揭露的人所需要的。不要坚持这些。”因此，托尔斯泰在译述儒道墨学说时常常对与其思想抵触的内容故意回避或公开扬弃。例如，他从来不提孔子关于“礼”和孟子关于“劳心者治人，劳力者治于人”的思想，他明确反对墨子关于爱可以教习的观点，指出墨子的“不对之处在于：他想改造这种爱，向世人教习这种爱”。但是，尽管有种种误读或扬弃的成分，我们仍能看到这并没有妨碍托尔斯泰对中国古代哲学内在的一些基本精神的把握。
值得注意的是，托尔斯泰并不十分看重儒道墨等各学派之间的差别。他认为“佛教学说，斯多葛派学说，一些犹太先知的学说，还有中国的孔子、老子和鲜为人知的墨子的学说”的普遍意义就在于，“所有这些学说都一致承认人的心灵天性是人的本质”。他在《老子的学说》中阐述老子的学说时，也将它与基督教义等同起来。他认为：“老子的这一思想不仅是和《约翰福音》第一章里所写的基督教教义的基本思想相近，简直是完全一致。根据老子的学说，人与上帝借以沟通的唯一途径就是道。而道通过弃绝一切个人肉体的东西才能获得。同样在《约翰福音》第一章里所讲的也是这一教义。根据约翰的教义，人与上帝沟通的方式是爱。而爱，就像道一样，通过摒弃一切个人肉体的东西而获得。根据老子的学说，‘道’这个词指的既是与天沟通的道路，又是天本身；同样根据约翰的教义，‘爱’的词义，指的既是爱又是上帝本身（‘上帝即爱’）。这两个学说的实质都在于：人既可以自认为是个体的，也可以自认为是集体的；既可以是肉体的，也可以是精神的；既可以是短暂的，也可以是永恒的；既可以是兽性的，也可以是神圣的。照老子的说法，要想达到使人意识到自己是精神的和神圣的，只有一条道路，他称之‘道’，其中包括最高美德的概念。这种意识是依靠人人清楚的本性而获得的。所以老子学说的精髓也就是基督教教义的精髓。二者的实质都在于弃绝一切肉体的东西，表现那种构成人的生命基础的精神的神圣的本源。”文中可以看到托尔斯泰对老子学说的阐释明显有误，他反复强调的“上帝即爱”和爱只有“通过摒弃一切个人肉体的东西而获得”的思想中显然掺进了自身的思想因素；也可以看到托尔斯泰将儒道墨学说看作互有补充的统一体，努力在它们和其他思想的宗教学说之间寻找相通之处。
在探讨托尔斯泰与中国古代哲学思想的关系时，我们感兴趣的主要不是论证托尔斯泰如何正确地把握了这些思想，而恰恰是想从他关注的目的和有意无意的误读中发现这种联系的独特之处。如有的研究者在谈到上面的那段文字时所指出的：“托尔斯泰的确在把老子、儒家和基督教的思想杂糅到一起，其中既有所谓老子的‘个体和集体’的道的关系；也有儒家反身而诚的道德追求；又有基督教精神肉体、神性兽性的斗争。在这里，我们不必去批驳托尔斯泰使各派学说都融入了‘异说’，而只关注托尔斯泰为人类寻找的建立人间天国的共同的理性基础。这正是人类永恒理想之所系。”[64]
托尔斯泰潜心研读儒道墨学说的时间发生在他世界观发生激变前后，它的起因和整个过程都与作家自身紧张的思想探索和人生追求密不可分。为了探索人生真谛，为了在比较中认清宗教的本质，为了寻找“最纯洁的”基督教的教义，托尔斯泰对老子、孔子、孟子和墨子等人的著作产生了异乎寻常的热情，儒道墨学说显然成了托尔斯泰终极追求中的又一“活命之水”。从托尔斯泰的这种终极追求中，后人会感到灵魂的震撼。造成这种震撼的主要不是托尔斯泰终极追求的结论（虽然这种结论中也有许多值得后人重视的思想），而是作家这种不懈追求本身所具有的价值。我们关注托尔斯泰与中国儒道墨学说的联系，其主要意义也许就在于此。