二、武帝以来为汤武辩护的三种理论倾向

“是后学者莫敢明受命放杀者”，似景帝以来一段时期内，汤、武受命放杀这个革命论的核心问题，已不得再在庙堂之上公然讨论。事实则是受命放杀问题无可回避，圣王的形象亟待维护，本朝的统治合法性不容置疑，革命论也就仍有必要继续展开，无非是讨论的面目已有所变化而忌讳益多，尤其不得再牵出高帝了而已。就是说，景帝以来围绕受命放杀问题的种种言论，无论其是否提到“革命”，实际上都是新时期革命论发展的表现形式。其中为汤、武放杀辩护而理论上发展变化相对较大的，大概不外乎以下三家：

一是说天命不常，惟有德者居之，故汤、武放杀桀、纣不为“弑”。其典型如董仲舒《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》，就是一篇专门为尧、舜禅让和汤、武放杀辩护的文章(26)：

尧、舜何缘而得擅移天下哉？《孝经》之语曰：事父孝，故事天明。”事天与父，同礼也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然。然则王者亦天之子也，天以天下予尧、舜，尧、舜受命于天而王天下，犹子安敢擅以所重受于天者予他人也？天有不以予尧、舜渐夺之故，明为子道，则尧、舜之不私传天下而擅移位也，无所疑也。儒者以汤、武为至圣大贤也，以为全道究义，尽美者，故列之尧、舜，谓之圣王，如法则之。今足下以汤、武为不义，然则足下之所谓义者，何世之王也？曰弗知。弗知者，以天下王为无义者邪？其有义者而足下不知邪？则答之以神农。应之曰：神农氏之为天子，与天地俱起乎，将有所伐乎？神农氏有所伐可，汤武有所伐独不可，何也？且天之生民，非为王也，而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。《诗》云：“殷士肤敏，祼将于京，侯服于周，天命靡常。”言天之无常予、无常夺也。故封泰山之上，禅梁父之下，易姓而王，德如尧、舜者七十二人。王者，天之所予也，其所伐，皆天之所夺也。今唯以汤、武之伐桀、纣为不义，则七十二王亦有伐也。推足下之说，将以七十二王为皆不义也。故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣。宁能至汤、武而然耶？夫非汤、武之伐桀纣者，亦将非秦之伐周，非徒不知天理，又不明人礼。礼：子为父隐恶。今使伐人者而信不义，当为国讳之，岂宜如诽谤者？此所谓一言而再过者也。君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀、纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何谓汤、武弑？(27)

这里对汤、武放杀非弑的论证，即以自古易姓而王七十二人和夏、商、周、秦易代之事，证明了天命不常而依德予、夺的道理；又明确了汤、武“为至贤、大圣”而与尧、舜并为圣王，桀、纣失天命而“不能臣天下”的事实；结论则是“有道伐无道，此天理也……何谓汤武‘弑’？”与之相类的言论，还可以举出《韩诗外传》卷八：“贵为天子，富有四海，而德不谦，以亡其身者，桀、纣是也。”(28)《说苑·贵德》：“桀、纣以不仁失天下，汤、武以积德有海土，是以圣王贵德而务行之。”同书《政理》述“成王问政于尹逸……对曰：天地之间，四海之内，善之则畜也，不善则仇也。夏、殷之臣，反仇桀、纣而臣汤、武；夙沙之民，自攻其主而归神农氏”。(29)这些言论中，都内在地包含了董仲舒所代表的三段式论证，而其核心根据，都是由来悠远的“天命不常，惟有德者居之”说(30)，至于相关的申论和发挥，也都集中在天命和德及其相互关系的阐释上。像董仲舒文中就指出：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”这类辩护，可说是对孟子“诛独夫”和荀子、尸子“桀、纣无天下而汤、武不弑君”说的进一步阐释和发挥。

二是说天道“去恶夺弱”，故汤、武放杀桀、纣为理所当然。其代表如《汉书》卷八五《谷永传》载谷永元延元年为成帝言说灾异有曰：

臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之。方制海内，非为天子，列土封疆，非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也……夫去恶夺弱，迁命贤圣，天地之常经，百王之所同也。(31)

按照当时的话语系统，这里把“垂三统，列三正”和“去无道，开有德”连在一起(32)；又说“去恶夺弱，迁命圣贤，天地之常经，百王之所同”(33)；看起来已在超越现象说规律，实际上还是以汤、武革命为立足点的。其中尤值注意的，是“去恶夺弱”被升华至天道来看待。“去恶”即“去无道”，仍在“天命不常，惟有德者居之”的窠臼内；“夺弱”则近乎“有力者居之”，即便附加“仁者无敌”式的解释，毕竟也还是偏离了孟、荀、董相沿的轨道。(34)谷永此论的直接来源，无疑是京房《易传》“凡为王者，恶者去之，弱者夺之，易姓改代，天命应常，人谋鬼谋，百姓与能”之说。(35)再往前推，则可溯至司马迁所述“非兵不强，非德不昌，黄帝、汤、武以兴，桀、纣、二世以崩，可不慎欤！”(36)是京房此说，亦当附丽于汤、武之事。其所体现的，是元帝前后人们随形势发展而对汤、武放杀问题的再思考，反映了当时革命论对“有德者居之”说的又一层发展。

三是说天命依历数气运而转移，故汤、武放杀桀、纣合乎天道变易之理，其代表是《齐诗》和纬书中的“五际”说。《汉书》卷七五《翼奉传》述翼奉元帝初元二年奏封事言灾异，说“《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危”，后文又说“臣奉窃学《齐诗》，闻五际之要，《十月之交》篇，知日蚀、地震之效昭然可明”，次年奉又上疏说“臣前上五际，地震之效曰极阴生阳，恐有火灾”云云。(37)翼氏这三度提到的《齐诗》“五际”说皆不言其详(38)，从其上下文可知其要当与《易》之阴阳、《春秋》之灾异说同关乎天命之终始、朝政之得失、王道之安危。据郑玄《六艺论》引《春秋演孔图》云：“诗含五际、六情。”又引《诗泛历枢》云：

午亥之际为革命，卯酉之际为改正，辰在天门，出入候听。卯，《天保》也；酉，《祈父》也；午，《采芑》也；亥，《大明》也。(39)

由此可见，《齐诗》和《诗纬》学缘甚近(40)，“五际”当指“革命”“改正”等事的期会终始之机，似是一种以神秘主义的历数气运解释事物变易之理的学说(41)。其中所说的“午亥之际为革命”，看似所指不明，然其既述“亥，《大明》也”(42)；而《大明》所叙，正是季历至文王创成王业和武王伐纣之事，可知其出发点还是与汤、武革命相关。按此五际说，革命、革政等政治上的变化，都被归为气数历运转移遇合之所致；而汤、武革命或王朝的易代作为政治变化的特殊方式，又尤其是天、人各种因素际会聚变的结果(43)。考虑到辕固生本传述其为《齐诗》宗师，“诸齐以《诗》显贵，皆固之弟子”(44)；那么“五际”说对“革命”的解释，似乎正是景帝时期“学者莫敢明放杀受命”以来，《齐诗》后学继续为汤、武革命辩护的一种隐晦而又神秘的方式，同时也呈现了一种“变易就是一切”，把革命与革政视为同类而漠视其方向的庸俗化倾向。