绪论

中国古代的儒学思想是一种理论化的社会意识形态。它不是一尊不动的石像，也不是静态的、抽象的、呆滞的同一，而是有一个具体的、流动的发展过程。作为历史范畴的儒学思想，对中国古代的政治、思想、文化和生活产生过巨大的影响。历史上的儒学思想，其中蕴含着中华民族的优良传统，也有消极的成分。因此，辩证地研究儒学思想的历史演变及其作用，是一件很有意义的工作。

早期的儒学思想形成于春秋战国社会急剧变动的时代。社会变革的需要冲破了旧贵族垄断文化教育的“学在官府”的局面，私学兴起，社会上出现了一批“搢绅先生”。他们峨冠博带，号称“师儒”，熟悉诗书礼乐的古训和仪式。又有一定的文化知识，但不是“史”、“卜”之类的文化官吏。从这些人中，儒家蜕化而出，其创始人便是春秋末年的思想家孔子。他开私人办学的先例，并把“仁”作为儒学的基本范畴，开始了关于哲学、伦理、政治、教育诸方面的重大课题，即人的价值的探讨。这是孔子在中国思想文化史上的首创功绩。孔子，以及后来战国时代儒家的八派，特别是其中的孟氏之儒和孙氏之儒，都广泛而深入地探讨了人的价值、人的完善的品德，以及人性的冶炼，因此，早期儒学亦可称为“人学”。

在孔子的儒学思想体系里，最高的道德标准是“仁”。“仁”是一个两重性的概念：一方面它被用来表达孔子对于现实政治问题的见解，表现出政治上保守的倾向。另一方面，它又是孔子关于伦理道德、人的品格修养、人对真理追求的广泛论述的理论结晶，表明孔子提出了“人”的问题。他力求树立一个新的完善人格的标准。冲破血缘关系的“友”，在孔子关于“仁”的论述中占有重要的地位。孔子说过：“友直、友谅、友多闻，益矣。”（《论语·季氏》）认为与正直、信实、见闻多的人交友，是有益于“仁”的。曾子也说过：“君子以文会友，以友辅仁。”（《论语·颜渊》）不仅如此，孔子在为学的范围内，阐述了人的独立思考作用，力求把人从祖先神崇拜的束缚下解脱出来。他的名言是：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）以“和”与“同”作为区别君子和小人的标准之一。君子能兼容各种见解，但不肯盲从附和，小人处处盲从附和，不敢提出自己的独立见解。基于此种广泛吸收而又独立思考的精神，孔子整理五经旧文，并依据旧有的鲁国史书修《春秋》。总之，不论从哪一方面说，孔子从道德伦理、治学修养等方面论述了“人”的理性作用和人所创造的精神财富的作用。

这种优良的学术传统，推动了“人学”的发展。战国时期的孟子提出“人”的本质是什么的问题，他与告子的辩论中，阐述了这个基本论点：人和动物的本质区别在于人是有道德观念的。他说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）在这句话的后面还有“教以人伦”四个字，“人伦”即指人的道德观念。在孟子的儒学思想体系中，“仁”是道德观念的核心。他说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）“仁”的意思，就是“人”。“仁”与“人”相合，就是“道”。换言之，“道”即“仁”与“人”的统一；自然本质的人与伦理观念相结合，使自然本质退居于次要地位，道德化的人性成为主导，这就是孟子理想的“仁”。任何人都不能超越他所面临的历史现实，孟子虽然从道德方面论述了人与人的关系，但当时的历史并没有准备好条件让杰出的哲人们去阐述人的社会存在，因而他只能把“仁”归结为一种心理状态，这就是他的著名命题：“恻隐之心，仁之端也。……”（《孟子·公孙丑上》）

荀子在“人学”上的贡献是不能低估的。他注意到人与自然的关系，也注意到人与社会礼乐制度的关系。在他的心目中，一个完善的人首先是在同自然界的分化过程中实现的。如说：“明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）这是历史上多么卓越的命题！正是由于这种朴素的理论概括，后来马克思主义才在前人探索的基础上准确地区别“本能的人”和“自觉的人”，这就是经常被引用的列宁的一段名言：“在人的面前是自然之网。本能的人，即野蛮的人没有把自己同自然界区分开来。自觉的人则区分开来了……”（《哲学笔记》，人民出版社1974年版，第90页）荀子所谓的“至人”当然不是指本能的人，而是指自觉的人。从“明于天人之分”这一点来说，他已经发现了自觉的人。在他看来，人的本性是恶的。要改变这种人性，使之去恶从善，就必须依靠社会制度的完善，其中封建主义的“礼”（各种规章制度的总称）是不可少的，但是“礼”必须要有“乐”的配合，因为“声乐之入人也深，其化人也速”（《荀子·乐论》）。不过，社会上总有一些礼乐不能教化之人。对于这种人，就必须以“刑罚”禁之。荀子更多是从政治理论方面，探讨了“人”的价值和“人”的完善。总之，中国早期儒学的“人学”不同于欧洲资产阶级启蒙时期的个人觉醒；历史时代不同，国情不同，是难以类比的。中国早期儒学的“人学”是和封建宗法制纠结在一起的。

秦灭六国，建立了统一的封建主义中央集权制国家。汉承秦制，更从上层建筑方面巩固和加强封建主义统治。汉武帝时期，儒学被定于一尊。在这种历史背景下，汉代儒学成为一种丧失了早期儒学中孔子“人学”思想特色的统治哲学。董仲舒的儒学虽然吸取了孔孟关于人格完善的学说，但更多地吸取了荀子从政治理论方面探讨“人”的思想。在二者的结合点上，他选择了阴阳家的学说。他附会《公羊春秋》，利用阴阳家的神学观把思孟学派的“天人合一”论和荀子的君主专制主义政治哲学结合在一起，为封建皇权装饰圣光，从而给儒学披上神学的外衣。在他的思想体系里看不到“和而不同”的观点。他把孟子的性善论和荀子的性恶论塞进阴阳的框架，加上一个最高的主宰“天”，成为一种神秘的天人感应论。他所强调的不是从道德伦理意义上探讨人格的完善，而是着重论证君臣、父子、夫妻之间“三纲”的不可移位。

然而，历史现象是复杂的。如果说在伦理学的范围，董仲舒的儒学丧失了理性主义，那么，在政治学的领域，他的大一统的思想却有利于封建国家的巩固，而且适应于历史发展的潮流。如果说，早期儒学只有“人格”观念，那么，到了两汉时期，从更大范围而立论的“国格”观念便应运而生了。董仲舒宣传“无辱宗庙，无羞社稷”，强调“君子生以辱，不如死以荣”（《春秋繁露·竹林第三》）。西汉时期杰出的史学家司马迁把“国”放在首位，称赞“先国家之急，而后私仇”的观点（《史记·廉颇蔺相如列传》）。在汉武帝时，苏武出使匈奴，其副使张胜被牵连在谋反匈奴一案中，将此事报告苏武。苏武说：“事如此，此必及我。见犯乃死，重负国。”（《汉书·苏武传》）意思是自己受辱而死是小事，但实在对不起祖国。正是这种“国格”观念，使他把自己的荣辱生死置之度外，居匈奴十九年受尽折磨而不移其志，始终坚持民族气节。总之，儒学发展到西汉时期，“人格”观念逐渐演化成为明确的“国格”观念。“国格”观念比“夷夏之辨”进了一步。“夷夏之辨”是一种狭隘的观念，而“国格”观念则是一种爱国主义思想。中国儒学中的“国格”观念尽管带有鲜明的历史烙印，且往往和封建主义纠缠在一起，但它在一定的历史条件下却使许多仁人志士在民族危亡之际不惜牺牲个人而维护民族尊严和国家的独立，从而谱写出许多可歌可泣的故事。

东汉时期，儒学从两个途径吸取了早期儒学的“人学”的优秀理论思维：一个途径是“和而不同”的融汇百家之学的精神，以王充为代表。王充的思想虽属道家，但与先秦的老庄之学显然不同，带有浓厚的儒家色彩。他一度学儒，曾受孔孟思想的影响，但并不迷信“圣贤”，《问孔》、《刺孟》就是明证。他在反对谶纬的斗争中，把我国古代的理论思维推向了一个新阶段。另一条途径就是自然科学的发展，可以张衡为代表。张衡出身儒家，“通五经，贯六艺”，深受荀子“至人”学说的影响，引起研究宇宙天体的浓厚兴趣。他的科学实践中有许多重大的发明创造，尤以浑天仪的制造最为著名。他关于禁绝图谶的奏疏文稿中许多地方阐述了孔子关于“人学”的理性主义观点，当然也夹杂着不少荒诞不经的术数思想。以往有一个看法，笼统地说儒学阻碍自然科学的发展，这是值得商榷的。儒学的理性主义不但不限制自然科学，而且推动了古代自然科学的发展。由于儒学着重于探讨道德伦理问题，则限制了一些儒者对自然现象的探讨。司马迁所谓“究天人之际，通古今之变”，排除了儒学不利于自然科学发展的一面，又发展了儒学中促进自然科学发展的一面，且将此与道家的某些观点结合，就概括出既要研究人与自然，也要研究人与历史关系的名言。

魏晋南北朝是我国封建制度不稳定的时期，用当时“名士”的话说就是“平路将陂”。他们企图对汉代儒学进行改造。一些思想家便走向儒家思想和道家思想相结合的道路。儒、道结合产生了“玄学”，这可以说是汉代儒学的一种反动。它企图摈弃汉代儒学神学化所造成的精神压迫，然而却跳到另一个极端，即梦想摆脱社会制度对于人的影响和作用，离开现实而去追求人的逍遥和独化。

魏晋时期的玄学不能归属于儒学，但它本身却具有儒学的成分和因素。玄学家据以发挥议论的理论资料，称为“三玄”，其中的《周易》便是儒家的重要典籍之一。玄学在中国思想文化史上的贡献，从一个侧面在一定程度上曲折地反映了这个时期儒学演变的特色。这表现于思想家们对“人”的认识深化了，他们从本体论方面论证人与社会、人与自然的关系。玄学中的名教与自然之辨，就足以证明这一点。在汉代，名教是一种维护封建秩序的精神产品。当它遭到打击之后，魏晋的一些玄学家夏侯玄、何晏、王弼便为名教寻找新的理论根据，提出名教原本出于自然，二者是一致的。另一些玄学家则持不同看法，如阮籍虽然没有否定名教，但却揭露了名教的伪善性，嵇康则在《养生论》中提出“越名教而任自然”的主张。那么，儒学所维护的名教礼法怎样才能继续存在下去？名教礼法怎样才能减轻它的精神压迫而让人们有一些自由发展的主动性？这是儒学发展在封建社会所遇到的理论问题。它在魏晋时期提出来，这恰如鲁迅先生所说，有些表面摒弃名教礼法的人，“本心恐怕倒是相信礼教，当作宝贝”。事实正是这样，如阮籍在《乐论》中的议论就不是反对礼法，而是称赞礼法，说：“礼逾其制则尊卑乖，乐失其序则亲疏乱。”嵇康在《诫子书》中也以“忠臣烈士之节”来勉励他的儿子。总之，儒学发展到魏晋时代所提出的理论问题，是有意义的。后来在唐代，在宋明时代，还不是在继续探讨名教礼法和人的自由问题吗？这标志着孔子的“人学”思想在封建制社会的政治实践中遇到了矛盾。

魏晋南北朝时期，儒学的理性主义与自然科学相结合，从而加深了人对自然的认识。而关于自然科学研究的目的，明确宣称为“匡时济世”，这显然是儒学思想的影响，也是当时儒学演变中的一个值得注意的历史现象。首先要提到数学，如魏晋时期的刘徽就受过儒学思想的熏陶。“徽幼习《九章》，长再详览。观阴阳之割裂，总算术之根源，探赜之暇，遂悟其意。是以敢竭顽鲁，采其所见，为之作注。”（《九章算术注·原序》）所谓“阴阳之割裂”，就是《易传》所说的“一阴一阳之谓道”。《易经》的经文和传注中关于数量关系的论述，以及关于数量规律之若干天才的猜测，给中国古代自然科学家以许多灵感，这些并不是象数学。在当代，《易经》在世界上受到重视，认为它蕴含着高深数理原理的萌芽，这是符合事实的。《易传》的思想加深了刘徽对“自然界中到处盛行的对立的运动”的认识，所以“遂悟其意”而作《九章算术注》，创立了举世闻名的割圆术。南朝的祖冲之应用割圆术，求得了精确到第七位有效数字的圆周率，远远走在世界的前列。他也曾钻研儒学，并著有《易义辨》、《孝经注》和《论语注》。而北周甄鸾的《五经算术》，则专为《尚书》、《诗经》、《周易》、《周官》、《礼记》、《论语》等作注，是一部数学内容与儒学形式相结合的著作。

儒学与自然科学的结合还表现在化学和医药学方面，如晋朝葛洪虽系神仙道教家，但他出身于儒，是出儒而入道的，或者说他是“从儒家正宗入手”的道教学者（侯外庐主编：《中国思想通史》第3卷第7章第2节，王明：《道家和道家思想研究》）。他把讲仙道炼丹术的内容作为《内篇》，讲儒术的内容作为《外篇》，组成代表作《抱朴子》。其中，提出一个新的“修齐治平”的理论体系，追求“内宝养生之道，外则和光于世；治身而身长修，治国而国太平”（《抱朴子·释滞》）的理想。这个体系明显地因袭了儒学的理论模式。而纳于这个模式中的《抱朴子内篇》，则是我国炼丹术的成熟著作（张子高：《中国化学史稿》，袁翰青：《中国化学史论文集》），对于祖国医药学的贡献和作为近代化学先驱的意义，都是不应低估的。

儒学与自然科学的结合在其他科学领域里也能看到。在农业方面，如北魏贾思勰的《齐民要术》，浸润了儒学思想的精神。他说：“顺天时，量地利，用力少而成功多；任情返道，劳而无获。”（《齐民要术·种谷》）这种按照自然规律以发展农业生产的观点，始原于荀子的思想。在地理学方面，如北魏郦道元所作《水经注》，非常鲜明地反映出西汉儒学倡导的“国格”观念。郦氏生活在南北朝对峙的时期，祖国不幸处于暂时分裂割据的状态之中。在这种情况下，不少人往往尊本地政权为正宗。郦道元不是这样，他虽然在北魏做官，但并没有把眼光局限于北魏所辖的一隅之地。在他的心目中，祖国不限于北魏，而是包括南北朝的完整中国。因此，他选择《水经》为客观依据，以注释的形式表达了对统一祖国的向往，并且为统一作了自然科学方面的准备工作。他的《水经注》不以北魏统治区为限，所涉及的范围极其广阔，完成了我国古代水文地理学上的大综合。

唐代统治者沿袭汉代的经学笺注方式，命孔颖达、颜师古等编纂《五经正义》，试图吸取正统经学和玄学，调和出一个兼容并包的理论来统一经义。但是经学笺注的方式是没有生命力的，且缺少理论的建树和创造。

唐代出现了所谓儒、道、佛“三教”并立的局面。有些思想家想重新恢复儒学的正宗地位，在反对佛、道的同时，或明或隐地吸取了佛学思辨哲学的若干方面，特别是佛学的思辨方法。在这方面，韩愈堪称代表。他一方面积极反佛，另一方面却又悄悄地受到佛学的影响。这个影响主要在对于人的主体之分析。佛学中某些派别所强调的自我意识的作用，例如认为意识的对象只不过是对象化了的意识，而自我意识之建立给人以信念，给人以克服万难的勇猛精进的精神。韩愈儒学的“治心”论，无疑受到佛学和早期儒学中孟子的影响。他的治心论和佛、道的宗教观相一致，所不同的是他不但主张“治心”，而且要见乎齐家、治国、平天下。他又受到佛教祖统说的影响并与之相抗衡，提出一个从尧、舜、禹、汤、文、武、周公至于孔孟的“道统”传授谱系，并把自己说成是孔、孟心传的“道统”继承人。韩愈的儒学思想实际上是想解决魏晋时期提出的封建主义名教礼法如何与个人的自觉性相协调。他的答案就是“治心”论与“道统”论，前者则诉诸自我意识，后者则主张信仰主义。直接说就是：只要你内心认为封建名教礼法是神圣的，你就会遵循它，你就不会有不自在的感觉。从尧、舜、周公、孔子一直到韩愈，均显示了儒学前后相继的发展过程，这种信仰的力量就会使人的精神得到解脱，从而提高人们的自觉性。创造一个没有上帝但使人信仰并由此产生力量的宗教，或称之为儒教，在韩愈思想中虽有此迹象，但后来的事实证明，儒学在中国却始终没有形成为宗教。这是唐代儒学的一个特征。

其次，早期儒学与“人”的观念相联系的重民、爱民思想，在唐代有所发展。杜甫、白居易等杰出诗人，大都受到儒家思想影响。如白居易把孟子所谓的“穷则独善其身，达则兼济天下”作为座右铭，并说：“就六经言，《诗》又首之。何者？圣人感人心而天下和平。感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎声，莫深乎义。”（《与元九书》）他总结了自《诗经》以来的现实主义文学创作经验，特别推崇杜甫。杜甫以“儒家”自命，在《自京赴奉先县咏怀》中说出“朱门酒肉臭，路有冻死骨”这样的名句，显然是从孟子所谓的“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”脱胎而来。他发展了孟子的重民、爱民思想，集中表现在《新安吏》、《石壕吏》、《潼关吏》和《新婚别》、《垂老别》、《无家别》等杰出的诗篇中。如《无家别》的最后两句是：“人生无家别，何以为蒸黎？”对黎民百姓的流离失所寄予了深切的同情，同时为统治者将失去人民而忧虑，忧国忧民的心情交织在一起，愤然唱出了这样的诗句。而站在统治者的立场上对人民表示同情，正是儒家重民、爱民思想的本色。杜甫的诗被称为“史诗”，在于真实地反映了安史之乱时人民的生活情景，其中透露出的恰恰是“人饥己饥，人溺己溺”的儒学气息。

唐朝儒学的再一个特征，就是它与自然科学的结合。唐代是一个开放的社会，在学术方面发展了早期儒家的“和而不同”的思想，并吸取了当时世界的文化成果，其例不胜枚举。这里只举一例说明，当时孙思邈的医道思想，就具有这样的时代特色。在治病救人的职业道德方面，他注意撷取各种文化成果中的人道主义精神，总结出这样一段令人感佩的经验之谈：“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿普救含灵之苦。若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蚩，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想，亦不得瞻前顾后，自虑吉凶，护惜身命。见彼苦恼，若己有之，深心凄怆，勿避崄巇，昼夜寒暑，饥渴疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心。如此可为苍生大医，反此则是含灵巨贼！”（《备急千金要方》卷1《序例·大医精诚》）在这种救死扶伤的人道主义精神里，既有儒家的“恻隐之心”，又有道家的“无欲无求”，还有佛家的“大慈大悲”。在孙思邈精湛的医术中，也有吸收外来文化的印迹。如“四大不调”的病因说，是印度的一种病理学说。孙思邈从佛经中吸取其说，认为“地、水、火、风和合成人”（《备急千金要方》卷1《序例·诊候》），四大元素在人体中不协调就会生病。在药学理论方面，他指出：“天竺大医耆婆云：‘天下物类皆是灵药。’万物之中无一物而非药者，斯乃大医也。”（《千金翼方》卷1《药录纂要·药名第二》）这种思想具有开拓性，极大地丰富了我国药物的品种与来源，在祖国医学发展史上占有重要地位。

再如艺术方面，中国绘画在唐以前以线条为主，从吴道子开始以凹凸法渗入人物画中，山水树石亦别开生面。所谓凹凸法，大都于线条之外，别施彩色，微分深浅：其凸出者施色较浅，凹入之处傅施较深，于是高下分明，给人以立体感。这种凹凸派画法渊源于印度，后经西域传到中国中原地带。总之，早期儒学“和而不同”的思想促进了中外文化的交流，推动了唐代科学文化的发展。

宋明儒学的表现形态是理学。理学是中国封建社会后期的统治思想。理学以儒学的内容为主，同时吸收了佛学和道教思想，是在三教融合、渗透的基础上孕育、发展起来的。理学的出现表明儒家经学笺注的没落，需要有新的学术思想。它主要讨论“性与天道”的哲学问题，而旁及文化的各个方面。理学的出现加强了封建主义精神压迫，同时它又是儒学思想中精华的发扬光大。这两个相互矛盾的方面，在宋明理学中是杂出并见的。

理学的思想影响，从11世纪到17世纪，历时七百年之久。天理成为理学基本范畴，像“华盖”压在人们的头上。理学关于“天理”的说教使人们屈从于封建主义统治，桎梏人们的创造性思维的发展。这种消极的作用是客观存在的历史现象。

但是，另一方面，我们不能不看到，有些著名的理学家，当他们离开关于“天理”的说教，而论述治学问题的时候，发展了早期儒学中重视人的独立思考、兼综百家和重视文化遗产研究的传统。有些理学家，如朱熹，就是大学问家。他注解《四书》，训释了《易》（《易本义》、《易学启蒙》）、《诗》（《诗集传》）、《礼》（《仪礼经传通解》），根据《春秋》义法著《通鉴纲目》，命学生蔡沈根据他的指导著《书传》。这些著作大部分成为元、明、清三代的官书而大量印行，且远及海外。他还注解和编辑了北宋理学家的著作，如周敦颐的《太极图·易说》、《易通》，二程的《程氏遗书》、《程氏外书》，张载的《西铭》；编辑了北宋理学家的语录六百多条为《近思录》，又编辑了《名臣言行录》、《伊洛渊源录》、《家礼》、《小学书》，还著有《楚辞集注》、《韩文考异》、《参同契考异》等书。黄干说他“至若天文、地志、律历、兵机，亦皆洞究渊微”，虽是溢美之词，但朱熹的学术兴趣广泛，包括他对自然科学作过研究，且有不少的精湛见解，是可以肯定的。朱熹在研究文化遗产时，非常注重独立思考。他说：“读书无疑者须教有疑，有疑者却要无疑，到这里方是长进。”（《朱子全书·读书法》）足见他反对盲从迷信。还要提到，朱熹的《易》学著作，对有些范畴、概念的分析精细入微，表明理学在吸收佛学的基础上理论思维发展的深度。

宋明理学中的心学一派也很注重独立思考，如陆九渊的“六经注我”、陈献章的“以我观书”，都说明人不要做书的奴隶，书要为人所用。当然，心学派有把“心”的作用夸大到绝对的毛病，但不能因此便否定他们关于独立思考的论点。王守仁的“致良知”说把道德化的主观意识夸大为世界的普遍规律，这种观点与世界的本来面目并不相符。但是王守仁的这种观点却包含有强调人的个体意识的因素，而他对人的主体活动之分析，提出了许多有理论意义的命题。后来有些思想家对此吸取改造，强调人的理性作用和独立思考，反对封建专制，在历史上产生过进步作用。明代后期王学一派中也有人主张独立思考，大胆提出问题。如江右学派胡直在《困学记》中说：“反覆而䌷之，平心而求之，不敢徇近儒，亦不敢参己见；久之，于先儒终不能强合，其疑有四；于近儒亦不能尽合，其疑有三。”有疑才有进步，提出问题才能解决问题，这是科学的态度。清初的王夫之、顾炎武、黄宗羲等都是具有创新精神的大思想家和大学者，尽管他们并不是理学家。

同时还应看到，儒学的经邦济世思想和“国格”观念，在一些政治家和志士仁人身上（他们并不是理学家）发出了光芒，如王安石就是一位经邦济世的大政治家。他主张打击豪族地主对土地的掠夺兼并，企图从他们手中夺取劳动力归皇权直接控制，从而实行他所幻想的“周礼”古制。他的一系列改革措施如“去重敛，宽农民”等，在客观上有利于农民和其他小生产者。为了培养贯彻执行新法的人才，他改革传统的以诗赋取士和烦琐的笺注经学，采用经义策论试士，使学者“务通义理”，懂得怎样处理国家和政府的事务。这样，义理之学就取代了笺注之学，形成了宋代学术的新风气。

总之，我们在这部专著里将探索中国儒学的演变轨迹，把儒学与中国古代自然科学的复杂的、多方位的关系作为研究的重点，因为关于儒学的道德伦理学说和政治学说，已有许多研究成果。至于儒学与古代自然科学的系统的专门研究，可以说是起步不久，有待于深化。我们在此问题上多用些笔墨，其目的是引起讨论，相信读者同志们是会谅解的。

还有一点想说明的是本书下限写到1840年鸦片战争前夕。

这是一本探索性的学术著作，欢迎专家学者和读者同志们给予批评指正。