第二节 “此在”生存样态的波德莱尔
在海德格尔哲学中，“此在”作为一种特定的存在者而通达存在，即通过此在的存在展开状态，存在不是完全被封锁着而是已经以某种方式敞开了，这样才可能通过这种特定的存在者通达存在。针对如何就“此在”展开深入的生存论分析的问题，海德格尔指出：“但我们现在必须先天地根据我们称为‘在世界之中存在（In-der-Welt-sein）'这一存在建构来看待和理解‘此在’的这些存在规定。”[16]海德格尔在此言明的是“此在”的生存论分析是一直由“在世界之中存在”来引导的，即在“在世界之中存在”这一存在建构的背景中来分析“此在”，“此在”不能脱离“在世界之中存在”这一缘域结构存在。与此同时，对“在世界之中存在”的领会与阐发也离不开“此在”这一前提性存在。因此，在海德格尔看来，“此在”解释要成为本源的解释，必须对此时提出的“此在”这一存在者进行整体且本真的把握。
“此在”只有“在世界之中存在”才能获得自身的解释，那么“此在”如何展开而现身？海德格尔在对“此在”之“此”的生存论建构中认为，“此在”之“此”展开三种同样源始的方式，即“现身（或情绪）”（Befindlichkeit）、“领会”（Verstehen）和“言谈”（Rede）。“现身”是“此在”在世的一种基本方式，其作为对现身的反省的前状态而更为源始存在，海德格尔说：“现身远不是经由反省的，它恰恰在‘此在’无所反省地委身任情于它所忙的‘世界'之际袭击‘此在’。”[17]其实，海德格尔在此阐释的现身是指“此在”“在世界之中存在”这一存在样态，即去存在，但是海德格尔说“此在”现身并不是主观的选择或者对自身现身的反省体验，而是“此在”被抛于这个世界而存在的不可选择性。根据海德格尔的理论阐述，我们可以从以下两个层面把握“现身”之内蕴：其一，在“此在”的现身中，人意识到其自身存在这一事实。人的存在不是可以选择地去存在，而就是人存在，人处于“被抛境况”（Geworfenheit）。其二，现身紧密关涉其自身总是与世界中的事物相联系的指引模式，即“此在”总是处于“在世界之中存在”，是关于人的自我认识的一种不言明的、连续的“判断”。因此人能够通过现身这一源始的方式向自己展开自身，而不是通过认知论中的理论反思确证自我存在。
“领会”和“现身”一样是作为“此在”源始的存在样式，按照海德格尔的理解，“领会”不应作为一种具体的认知模式来加以理解，而是具体认知模式之所以可能的东西，并且在“现身”的情态之中就已存在，因此，所有的“领会”都与现身情态相关联。在“此在”的现身情态中，“此在”之“领会”针对的不是具体存在事物有所知觉，即不是对现成性或既成性的东西的“领会”，而关涉的是“此在”在世界中所具有的存在样式，而这种存在样式就显现为一种“能在”，“‘此在’一向是它所能是者；‘此在’如何是其可能性，它就如何存在”[18]。海德格尔通过“能在”说明“领会”，而“能在”是指“此在”存在的可能性，即生存论的可能性，这种可能性并不是逻辑上所指的尚未存在的东西的能在，而是“此在”最原初、最极端、最积极的存在论的特性。在一定意义上讲，“此在”之能在显现的是“此在”不是现成性的东西，而是“能在”的展开可能性，“‘此在’就是它……尚不是的东西。……只因为此之在就是它所成为的或所不能成为的东西，所以它才能够有所领会地对它自己说：‘成为你所是的'。”[19]海德格尔在此言明的是“此在”并不是已经完成的一个存在者，而是在成其所是的展开中领会“能在”可能性的存在样态，“领会”构成了“此在”的一种源始的存在样式。
在海德格尔对“此在”的分析中，“言谈”与“领会”和“现身”是同等基本的因素，“言谈”德文为Rede，从字面意义上看就是言谈，意指语言和交谈，但是海德格尔并不在言语行为和语言的意义上给予关注，而是从使言说得以可能的“此在”存在的存在论的组成部分层面给予阐释。海德格尔对“言谈”的阐述是其语言观的重要内容，理森查认为可以将“言谈”（Rede）译成logos，这里我们可以通过海德格尔对logos的论述来理解“言谈”。海德格尔对logos的定义包括以下两种：其一为“说”之意，其二为“让某种东西现出”之意。海德格尔认为，相对于古希腊源初语言的本真内蕴而言，任何言说都是让某种东西现出，而任何让某种东西现出的活动也都在自身中包含了言说，言说与存在同在。因此，语言包含着这两种源初意义，随着历史的发展，语言的“说”的意义得到了强调，而语言的“让事物现身”的意义被湮没。对于这种情况，海德格尔重视后者，重新赋予语言“让事物现身”的源初意义，因为“让某种东西现出”就是指某物的自身开显。事物如其所是地敞开，就是存在真理的现身。于是，海德格尔把语言与存在之真理相关联，赋予了语言存在论意义。海德格尔以“言谈”展现“此在”的生存样态，但是其关于“言谈”的界说形而上学色彩较浓，我们从“原诗”的维度来解读波德莱尔及其《恶之花》的展开状态，一方面吸纳了海德格尔“言淡”的存在论意义，另一方面立足作为诗的《恶之花》其自身所凸显出来的存在论意义。“恶之花”是波德莱尔“此在”生存样态的展开，即通过诗和诗意展现出生存样态，同时诗集《恶之花》也在一定程度上具体地彰显了波德莱尔的生存样态。
对海德格尔“此在”生存结构的分析，旨在为分析波德莱尔的“此在”存在样态提供一种可能的理论视域，并且通过“此在”的“现身”、“领会”以及“原诗”等源始要素的阐述，在一种可能性意义上展开波德莱尔的存在样态。研究与分析波德莱尔的“此在”样态是把握波德莱尔“在世界之中存在”的关键问题，作为“常人”生存样态的波德莱尔沉沦于世界之中，其整个生命在一系列的闲谈、好奇与歧义中展开，生命的底色渲染的是错失、彷徨、迷惘与遮蔽；而作为“此在”生存样态的波德莱尔彰显的是其存在的本真状态，是在世的存在情态以及在世的理解存在方式。不同于波德莱尔“常人”生存样态的线性生命流程，“此在”生存样态试图关注的是波德莱尔的存在之可能和本真性。
一、“他性”：波德莱尔的“现身”
萨特在《波德莱尔》一书的开篇就用触目惊心的语言写道：“‘他的一生与他的这个人不相称。'这句给人安慰的箴言，为波德莱尔的一生似乎提供了最好的图解。”[20]萨特在何种意义上说波德莱尔的一生与他这个人不相称？波德莱尔的一生不是波德莱尔本人的一生吗？似乎矛盾的语言究竟透显出这个人怎样的存在悖论？“不相称”在此隐含着波德莱尔作为波德莱尔似乎存在着某种“欠缺”或某种“溢出”，“常人”生存样态的波德莱尔作为曾经的个体生命已经以既成性的生命“曾在”而成为历史，但是透过波德莱尔的“常人”生存样态的雾霭，其作为本真的生命依然显示出相应的生命张力，时间性的生命描述与空间性的生命展示透显出波德莱尔生命中的种种真实与实在。作为个体生命，波德莱尔正如其他人一样被抛入我们这个世界，这种“被抛”是无法选定的生命“去—存在”。波德莱尔六岁那年，生父撒手人寰告别年幼的波德莱尔和他那年轻的母亲，紧随着一年后母亲的改嫁，波德莱尔似乎开始进入了生命的悖论之中——波德莱尔似乎总是在离弃自己的过程中演绎自己的生命历程，在这个意义上是否可以说波德莱尔进入“被抛境况”是以“非波德莱尔”存在的样式而呈现？诸多疑问直接关涉波德莱尔的“此在”生存样态，作为“常人”的生存样态是其现实生命的消散，而“此在”生存样态关注波德莱尔生存的本真性，亦即波德莱尔在存在论意义的展开状态。“他性”是波德莱尔在世界中存在的“现身”方式，即波德莱尔以自我“他性”建构其本真存在。生命中的“他性”意指离弃自我的逆向生命展示，是以其根本的否定性来建构自性生命的悖论式生存样态，在其中“解构”和“拆除”成为主要意蕴，这不仅仅关涉心理与精神的分裂，更关乎生存无可奈何的遮蔽，在这个意义上波德莱尔之“他性”就根本性地呈现为“可能性”的个体生命的诉求与“既成性”生命的“不可能性”之间的悖论。
波德莱尔在《恶之花》诗集“忧郁和理想”篇中的第一首诗《祝福》中写道：
当至高无上的十能天神命令
诗人在这厌倦的世界上出现，
他的母亲惊恐万分，骂不绝声，
对着怜悯她的上帝握紧双拳：
“啊，我宁愿生下的是一团毒蛇，
也不愿喂养这招人耻笑的东西！
真该诅咒啊那片刻欢娱的一夜，
我腹中开始孕育我的赎罪祭礼！
“既然你已在女人中把我选出，
让我受到那可怜丈夫的憎厌，
我就不能把这长不好的怪物，
像一纸情书那样扔进火焰，
“我就把你那将我压垮的憎恶
朝着你恶意诅咒的工具淋浇，
我还要扭伤这株悲惨的小树，
让它长不出染上瘟疫的花苞！”[21]
父亲的离世已经让年幼的波德莱尔具有强烈的孤独感与自我离弃感，而在《祝福》一诗中，在波德莱尔头脑中母亲对他的形象竟如此“憎恶”，在这样一种生存境域下，在他人（包括母亲）对他厌恶的情形下，波德莱尔对自我的接受也产生了一定程度上的怀疑。波德莱尔被抛入这个世界之中，随着父亲在现实中离他而去和母亲在心灵上离他而去，波德莱尔在质疑他是他自己吗？一个充满悖论的问题让波德莱尔的自反性认识日益加强。在诸多选择中，波德莱尔选择了通过孤独、叛逆、沉沦甚至反抗等生存样态对应这样的生存性被抛，“他性”问题就成为其“在世界之中存在”的现身样态。
波德莱尔在《祝福》一诗中暗示了母亲对他的不可接受性，以及对他的一种无法卸去的排斥性，至亲之人这种冷漠的“拒绝”，让波德莱尔与母亲眼中那个作为客体对象打量的“自己”也保持了一定的距离，因此波德莱尔的目光落在诗歌上，以冷峻的神态注视着母亲对他的诅咒，在这里存在着无法消除的距离，而这种距离正是波德莱尔在世界中存在所需要的距离，也是其构建自身他性所需要的距离。在《祝福》一诗中，波德莱尔更为深刻地体验到世界对他的拒绝性，但是波德莱尔的“他性”有其可靠的依据——“十能天神命令”，在这里波德莱尔并未感受到其自身“他性”的不可接受性，“神”保护了他的“他性”的合法性。概言之，在《祝福》一诗中波德莱尔的“他性”在他人的拒绝中呈现出来，这是从世界与他人的角度观测波德莱尔的“他性”存在。对于波德莱尔而言，“他性”是其生存的不可能的可能性。“我是另一个。我与你们不同，而你们让我受苦。你们可以迫害我的肉体，但是不能损害我的‘他性'……”[22]波德莱尔在此申明的不仅是自己与他人不同的他性，而且是其中隐含着的自身的“他性”，这彰显的不是“我=我”的生存演进过程，而是“我=非我”的他性逆转，在这个意义上选择“他性”是其存于世而向自己以及他人展开的根本性生存样态的一种可能。波德莱尔曾说道：“很小的时候，我心中就有两种矛盾的感觉：对生活的恐惧和对生活的迷醉。”[23]正因为我之“他性”的存在让生存充满着矛盾和悖论，波德莱尔深刻感受到了“他性”与“自我”反向运动的纠结性。尽管在海德格尔看来，此在的“现身”是存在论意义上“被抛”的可能性，是成就自身的展现的可能情态，但是对于波德莱尔而言，其是以自身的“另一个”即“他性”构建其存在样态。波德莱尔的“他性”并不是他已经成为现成性和既成性的存在者之后的一种逆转，即不是由一种存在者的状态转入另一种存在者的状态，而是波德莱尔在“此在”意义上以“他性”绽放和成就自己，在一定意义上说，波德莱尔的“他性”是构成他作为此在“在世界之中存在”的生存样态。“他性”不是波德莱尔的某种性格特征或品质，而是生存的一种本质性的展开状态，是一种时刻对自我进行排斥和否定的生存意志的表达。
波德莱尔的“他性”让他历经折磨和痛苦，一种时刻对自身的领会让其心态变得漂浮不定。例如，他对安塞勒的态度由大发雷霆，怒不可待，之后转换为对自我判断的摇动，再之后转入心态平和的心理过程，就在一定程度上展现了其身上时刻存在着的“他性”。关注波德莱尔对安塞勒的态度变化，不是要从心理学的角度分析波德莱尔在短时间内的心理之跌宕起伏过程，而是要通过短时间内的心理变化透显出波德莱尔的“他性”现象，即“他性”结构的生成过程。波德莱尔对安塞勒态度的变化，主要表现为他给母亲的信中所表现出的短时间的情绪变化与心理体验。波德莱尔在同一天这相对短暂的时间里给他母亲写了五封信，然后又在第二天上午写了第六封信。首先这样的写信行为就表现出其巨大的情绪波动以及非理性的冲动；其次每封信中都呈现出了瞬息变化的不同情绪样态。波德莱尔的这种写信行为以及情绪瞬间转化的现象就是其自身的“他性”使然——一种对“自性”的彻底性怀疑与拒绝而导致的状态，一种“他性”的不可控地爆发的情绪反应。下面让我们感受波德莱尔那种因“他性”时刻审视自己而表现出来的心理的骤然变化：
在第一封信里，波德莱尔用非常愤怒的语言写道：
安塞勒是一个混蛋，我要当他妻子和孩子的面抽他的耳光。到四点钟（现在两点半）我就要抽他耳光。[24]
在两点半这个时刻，波德莱尔勃然大怒，情绪几乎无法控制，在给母亲的信中明确写下教训安塞勒的时间（即四点钟），这说明了波德莱尔要教训安塞勒的决心，其中也隐含着对安塞勒进行教训的行为的坚定性与不可怀疑性。这是波德莱尔写第一封信时的“自性”表达。但是时间到了四点钟之时，波德莱尔又写了一张便条：
今天我不去讷伊了，我同意在报复之前再等一会儿。假如他不向我当众赔礼道歉，我要去揍安塞勒，我要揍他的儿子……[25]
波德莱尔的“他性”在随时检测着他的言行，似乎存在着“另一个”波德莱尔严格审视着“这一个”波德莱尔，由第一封信中限定时间教训安塞勒转变为这张便条中的在这一天放弃教训安塞勒，波德莱尔的情绪由极度愤怒转向适度平和，马上去讷伊教训安塞勒的冲动慢慢消散。到了当天晚上他又写道：
我向两个人请教自己该做什么。当着他家人的面打一个老人，这么做很恶劣。——然后我需要得到赔礼道歉——假如他不赔礼道歉，我又该怎么办呢？——至少我必须当着他妻子和他家属的面告诉他，我对他的行为是怎么想的。[26]
波德莱尔的“他性”让他产生了对自己所作决定的质疑，自己无法对自己所作决定有所“担当”，这种不自信让他不得不转向向他人请教自己言行的妥当性。在这里波德莱尔的“他性”通过他人的证实来予以确认，纠结的波德莱尔、变化的波德莱尔让其自身总处于自我坚信与自我否定的冲突之中，对于波德莱尔而言，没有持续的确信，也没有固守的坚持，有的更多的是变化，尤其是一种对自身无法把握的变化。愤怒的情绪继续消解，到了第二天上午，波德莱尔的愤怒语气相对于第一封信已大大减弱：
再也不必给他写什么了，除了一句话，告诉他我再也不需要他的钱了。
过了九天之后，波德莱尔对安塞勒的所有愤怒都烟消云散，波德莱尔的“他性”对自我的监督达到成功：
我昨天写给安塞勒的信很得体。和解是得体的。
我去他家的时候，他又到我家来了。我对这些闲言碎语极端腻烦，不想费神去核实安塞勒是否为责备这个戴纳瓦勒而来。
安塞勒对我说，他正式否认大部分有关的话。
我自然不会拿他的话去与一名商人的话比较轻重。说到底他有一个过错永远改不了，即他那种孩童般的、外省人的好奇心和容易与众人一起说长道短的脾气。[27]
通过波德莱尔对于安塞勒短时间内的情绪变化，可以观察出波德莱尔对自己的决定持一种不信任的态度，自省的力量时刻消解着他之前所作的所有决定，他似乎总是处于一种流动状态，即使存在某个时刻对自己所作决定的坚守，但是很快这种坚守意志会被瓦解，波德莱尔的“他性”时刻表现在他瞬息变化的心境与情绪之中，从而让他总是处于瞬息变化的生存样态之中。对于波德莱尔而言，他的“他性”在抵抗着他自身的存在，似乎总有另一个他对自己发号施令，并且似乎那个对抗他自己的另外一个他才是真实的他。现实中生活着的波德莱尔就是这样展开他生存的所有可能性。
波德莱尔是一个矛盾的综合体，其生存意志总是表现出对其自身拒绝的变化无常，并总是处于一种流动的变化之中，其不是在生存过程中寻找自己，而是在抛弃自身中追寻一种自身的“他性”。对此，萨特对波德莱尔这种生存状况给予了比较客观的评价：“他不再是任何东西；他在做。无疑他在自己身外建造一个客观的个性。不过当他着手这样做的时候，这个个性与他本人尚无区别。而这以后，他又不能进入这个个性。”[28]萨特的这个评价概括出了波德莱尔自身存在的深刻背离，“他性”成为波德莱尔生存中的本质诉求，他试图展现自身的“他性”，但是又无法把握和洞悉这种生存的“他性”，“他性”只是作为一种异己力量监控着自我的言行，因此，在一定意义上说，波德莱尔的“他性”是存在于世的最大可能性的表现形式。
波德莱尔的“他性”不仅仅表现在现实生活中，而且在他的诗作中也得到了比较充分的体现，诗作中的“他性”建构往往是与“恶”紧密联系的，因为“恶”之否定性力量应和着“他性”的解构性力量。由此，波德莱尔以“恶”的意识抒写其钟情的诗歌，以“恶”的意象，诸如豺狼、豹子、猴子、蝎子、秃鹫、毒蛇、毒品、妓女、腐尸、梅毒等来构建诗歌要素，其以对“恶”的寻觅渲染人类的“他性”，而这正是“他性”构成自身的一种生存展开状况，也是一种背离自我的建构。
综观波德莱尔的人生历程以及创作选择过程，波德莱尔的“他性”是对自身的抛弃，而恰恰正是这种抛弃成就其自身。波德莱尔以自身的“他性”现身于世，其在诗集《恶之花》中所彰显出的“恶”的意识以及丑的形象和意象，在一定程度上也就是波德莱尔“他性”的一种表现形式。综观波德莱尔的一生，其自身的“他性”总是让他处于一种生存的游离状态，他不断地离弃自己直至了却一生。
二、“沉沦”：波德莱尔的“领会”
海德格尔认为，作为此在的源始基本构成要素的“领会”主要表现为“能在”，即生存的可能性，那么对于波德莱尔而言，这种根本性的能在就表现为“沉沦”。在这里“沉沦”不仅指涉现实生活中的道德意义角度的堕落这种向下运动，还与其生存的本体意义上的可能性紧密相连，这个问题就涉及了波德莱尔的“沉沦”的“能在”样态。波德莱尔在《我心赤裸》一文中提到：“所有的人，在任何时候，同时都会有两种乞求，一是向上帝，一是向撒旦。乞求上帝或灵性，是一种晋升的欲望；祈求撒旦或兽性，是一种堕落的欲望。”[29]波德莱尔指出了人存在的这两种反向生存的运动方式，即向上祈求上帝是超越性的生存姿态，向下与撒旦共舞是沉沦的生存姿态。透过波德莱尔对人存在着两种生存姿态的阐述，我们发觉波德莱尔的生存意志更多表现为对向下运动的迷恋，即波德莱尔以沉沦的方式领会世界。
在波德莱尔看来，生存姿态的向下沉沦，正如进入深渊并感受深渊的无限震惊。“无论在精神上还是在肉体上，我总有一种如临深渊的感觉，不仅仅是睡眠的深渊，而是行为、梦幻、回忆、欲望、悔恨、内疚、美、数目等的深渊。”[30]波德莱尔通过沉沦这种下坠的生活方式，感受到了如坠深渊般的无所依托与无处驻足，沉沦中漂浮的感觉如涟漪般在波德莱尔的生存意志中慢慢散开，其中伴随着的是飞逝与旋转的眩晕，这种试图以沉沦感受世界真实性的方式不可能通达意义世界，从根本上说除了沉沦的深层体验，这里无他物存在。由此，正如波德莱尔自己所言：“放荡之后，人总会觉得更加孤单、更加孤独。”[31]波德莱尔这句话非常形象地描绘出了深渊中漂游的无根性，以沉沦的方式生存本想试图感受世界的某种意义，带来的却是诗人之心更加向内收缩，与此同时在沉沦中企图探寻自我的本真，却触摸到更加冰冷的“他性”。在《恶之花》诗集中，这种沉沦的姿态得到了充分的表现，波德莱尔或用冷峻的笔调渲染理想与现实的纠葛，或用嘲讽的语气描述爱情与恶的共处。波德莱尔在《病缪斯》一诗中写道：
可怜的缪斯，唉！今晨你不舒服？
深陷的双眼充满了憧憧夜影，
我见你的脸色中交替地映出
疯狂和恐惧，都是沉默又冰冷。
是绿色的淫魔和粉色的妖精
用小瓶向你洒下爱情和恐怖？
这是噩梦的手既专横又任性，
把你淹进传说的明图纳深处？[32]
波德莱尔用诗的语言揭示出诗人的生存境况，其中“憧憧夜影”、“淫魔”、“妖精”构成了诗人的生存境域的基本要素，诗人在与淫魔、妖精的纠缠中，走向他的“能在”——明图纳（沼泽）深处的可能性境地。诗人在沉沦中感受到了深刻的分裂，“淫魔”和“妖精”将本为人类美好情愫的爱情与让人颤抖的恐惧赠送给诗人，诗人在欲罢不能中感受着生存的窒息，美好与恐怖同在，天使与魔鬼同行，这种充满悖论的场景让诗人如同处于冰与火交织的深渊之中。与此同时，“噩梦”之手也让诗人无处可逃，诗人只能一步步迈向那无根基的深渊。对波德莱尔而言，沉沦就是在恶中徜徉的“能在”之可能性，从某种意义上说，“沉沦”是波德莱尔面对恶的根本生存方式。在这样一种“领会”状态下，波德莱尔拒绝幸福，因为对他来说，幸福是不道德的，而他宁愿选择沉沦的痛苦。波德莱尔向恶的沉沦，不仅仅是一种价值意义上的选择，更是一种生存论意义上的向死而生。在波德莱尔的有关诗篇和文章中，“沉沦”式的向下生存姿态得到了充分的展现，如他在《每人有他的怪兽》一文中写道：
他们每个人都背着一个巨大的怪兽，重如一袋面粉或如一袋煤，或如罗马步兵的装备。可是这怪兽并不是一件僵死物；相反，它用弹性而有力的肌肉搂压着人，用它庞大无比的头压在人的额头上，就像古时的武士为了威吓敌人而戴的可怕的头盔。[33]
“怪兽”在波德莱尔的笔下并不是外在的异己物，而是一种人之生存状态中的“沉沦”的自身力量，这种力量促使着人的生命向恶的境地绽放，预示了沉沦是生命能在的最大可能性。波德莱尔的“沉沦”生存姿态并不是只局限于道德意义上，道德意义上的“沉沦”只是其中的一个重要内容，它具有更丰富的意义，在一定意义上可以将波德莱尔的“沉沦”置于与物质世界的距离之间的关系中来进行考虑。“沉沦”对于波德莱尔而言，一方面表现为生命向恶的体验的存在的可能性；另一方面表现为沉沦于人世间的那种“闲逛者”的生存姿态，在深入城市生活的匆忙之中，感受城市生活的片段和碎片，在人群熙熙攘攘的拥挤中“观察”着他者。这两个方面在其作品中得到了充分的描写，这在一定意义上正是波德莱尔以“沉沦”方式领会周遭世界的生存需求。在波德莱尔的诗歌中，我们见到了他“沉沦”于世的形象化建构，与此同时波德莱尔在现实生活中陷入了这种“沉沦”，如波德莱尔流连于妓院，沉沦于情欲的世界，感受着感官刺激的疯狂，最后沾染了让他痛苦一生的梅毒；为了追求神奇和眩晕的感觉，波德莱尔也曾经尝试过吸食大麻。波德莱尔在现实生活中就践行着这样“沉沦”的生存姿态，这似乎是一种悲剧，但对于波德莱尔而言，这也是无法选择的一种生存选择。
在资本主义现代性蓬勃发展的时代中，波德莱尔以“沉沦”的方式领会现代性社会的种种境域，这是他应对现代性社会的一种生存姿态。海德格尔在《诗人何为？》一文中阐述了在“世界图象化”的时代中诗人以何种姿态深入世界深渊而展开“返乡”之途，从而通达本真世界。海德格尔对此指出，诗人所处的时代是“世界图象化”的时代，也就是一种“无家可归的状态”。“世界之图象”只是作为一种非本源的世界图画存在着，其离开了本源性的存在，抛弃了存在之意义，或者说它并没有处于存在之无蔽领域中，存在之真理是隐而未现的。因此，海德格尔在《思想经验》一文中认为这是一个零乱的世界：“令人窒息的淫声秽气”，“文化肤浅”，“追求快捷”，“狂热地追求新奇对基础发生着腐蚀的作用”，“向往过眼烟云的妖媚”……在这样一种对象化的世界中，诗人何为呢？诗人不得不对“世界之图象”保持清醒的认识，并且不得不深入到无底的深渊之中，探寻存在之消息，寻觅“神圣”之踪迹，也就是说，诗人要突破“世界之图象”，试图为人类返回源初世界作几许暗示和指引。海德格尔所描述的“零乱世界”正是波德莱尔及其诗作中诗人所要进入的场所，在对象化的世界图景中通过沉沦而达到对“零乱世界”的某种否定性的证明。
按照海德格尔对诗人之天命的分析，诗人通过“返乡”和“倾听”追寻源初世界。波德莱尔通过在世界中的“沉沦”探寻自己本真的存在样式，同时这也是诗人突破“世界图象化”的一种生存选择，但是波德莱尔以“沉沦”的方式进入深渊却感受不到诸神的指引，而海德格尔笔下的诗人在深渊中探寻则得到了缺席的诸神以不在场的方式进行感召。这是两条不同的探寻本真世界之路，但是两者都要深入世界的深渊之中，都企图在坠落之处探寻拯救的可能性。比较这两种诗人的生存姿态可以发现，海德格尔笔下的诗人是进入存在缘域之中探寻失落的意义世界，这正是波德莱尔所说的向上帝祈求的超越性之路，而波德莱尔笔下的诗人则是沉入现实感性生活的深处追寻存在的某种真实，在与恶魔同行中感受世界存在的一种可能性。
波德莱尔在“沉沦”中感受着自己的本真存在样态：一方面，其以自身的“他性”展开作为此在的生存样态，在其中隐含着以“沉沦”领会“他性”的诉求；另一方面，“他性”在“沉沦”中得到了根本性的展现。波德莱尔以生命向恶展开，这不是说他存在着沉沦于恶之世界的主观选择的嗜好，而是他以沉沦的极端方式来呈现现代社会文明掩盖下的罪恶，以沉沦的方式拥抱罪恶，这是波德莱尔不得已的生存选择。恶之花美丽摇曳，而花朵生长的土壤却腐烂恶臭，这正是直视本真生命的一种无法逃避的宿命。
三、“恶之花”：波德莱尔的“原诗”
对于波德莱尔而言，“恶之花”既是对诗集颇具深意的命名，即作为诗集《恶之花》的文本，又是其在现代性社会中本真生存展开状态的彰显。“恶之花”是“原诗”，这不是从某种特定的文学样式来界定的，而是从诗与存在以及诗与神圣的角度来切入思考的。诗集《恶之花》的出现之所以引起当时社会的广泛关注和激烈争论，其中的原因不应仅仅归结于诗集中透显出对“恶”的挖掘和对“丑”的提炼，而更应是诗集展现了更为本体的东西，即对个体存在意义的展开。在这个意义上，将“恶之花”理解为“原诗”。“原诗”不是意指诗歌共同本质属性的聚合，也不是诗歌逻辑性总结的概括，而是敞开着与不断涌现着的诗意缘域，在其中是天、地、神、人四方共舞。这种意义上的“原诗”，脱离了既成性而绽开着生发性，因此，“原诗”不是形而上学意义上具有普遍性的诗的本质，而是天、地、神、人相互询问与应答的耦合性的诗意敞开。通览诗集《恶之花》，其中建构的诗学形象与意象将此岸与彼岸、经验世界与超验世界熔为一炉，于现代性社会中罪恶处与丑陋处展开实实在在的真实，神人共舞中消却了神的超验意义而凸显了人的世俗意义，突破神人界限达乎世界的本源，“恶之花”关乎道德的抉择，但更关注世界存在的根本性的“真”之彰显。从根本意义而言，“原诗”绽放于存在之所。《恶之花》在何种意义上彰显为“原诗”？在这个问题中隐含着三个层面的解说：一是《恶之花》之历史性；二是《恶之花》之存在性；三是《恶之花》之语言性。对上面三个层面的相应阐发，透显了《恶之花》为何是“原诗”的根由。
（一）《恶之花》之历史性
历史性意指《恶之花》在存在历史中对存在的一种应答和创建，这涉及诗集《恶之花》对现实存在的一种“诗意”转渡。具体来说，诗集《恶之花》呈现了“古典诗意”向“现代诗意”的转向，这里不是指某种文学样态新的创建，而是对诗与存在关系的再思考与再呈现，“诗意”是特定文明与历史构成的诗学缘域，是特定社会存在的诗学呈现，这里讲的“诗学”是从诗意存在的层面来理解的。从哲学角度来解释“现代诗意”和“古典诗意”，“古典诗意”是“类的生存方式”表现出来的诗歌创建旨趣，具体在诗歌中描述为“类”的本质追求，对人类整体性的宏伟建构，也是对人类共同愿景的美好期待，在这个意义上“古典诗意”注重群体性存在的诗意呈现，描述的是人类普适价值和共同情感，在具体的诗歌中则表述为对“伟大”、“崇高”、“博爱”、“英雄”、“集体”、“人类”等形象和意象的诗意建构。在“古典诗意”主导的社会境域中，“类”的意义大于“个体”的意义，“个体”生命意义消融于“类”的意义追求之中。在人类发展的历史长河中，前文艺复兴时代的诗学中主要呈现“古典诗意”。“现代诗意”则是注重个体性存在的诗意呈现，追求的不是人类的“共在”，其立足点不在于作为“类”的人之群体性，而是生命的个体性意义，关注的重心是个体生命存在于世的生存体验与诗意表达，因此“现代诗意”在诗中具体表现为个人的心灵独白、个人的情绪情感、个人的生存体验等。“古典诗意”向“现代诗意”的转渡，这表现的不仅仅是诗学旨趣与运思结果的改变，更表现的是人与存在之间关系的转变。在“古典诗意”中，个体的存在融汇于“类”存在之中，诗歌中个体对存在的追寻也是以“类”的存在作为导向性的航标；而在“现代诗意”中，由于“古典诗意”因现代性发展而被解构，诗歌就表现为以个体与存在之间关系的思考与探寻作为最后的目标。诗集《恶之花》就处于“古典诗意”向“现代诗意”转向的时间节点上，并且《恶之花》在一定程度上承担着这种诗意转渡，《恶之花》之历史性就体现为这种诗学发展中的历史担当。诗集《恶之花》正因为以“现代意识”取代了“古典意识”，其注重的是个体的现代性生存境域、生存经验以及生存姿态的诗意建构，在诗集中则具体表现为“大众”、“妓女”、“老妇人”、“老头子”以及“赌徒”、“孤独者”等形象，通过个体形象的塑造，将个体与存在的关系烘托出来，也正因为如此，个体的“忧郁”、“苦闷”、“孤独”等意绪得到了充分的宣泄。波德莱尔《恶之花》正是“现代诗意”的充分表达，在“古典诗意”的映照下，“丑”取代“美”而成为现代诗意的核心范畴和命题。概言之，《恶之花》的历史性就在于其对个体历史性存在的追问与探寻，这里不是从诗反映现实的“反映论”角度来思考的，而是将个体历史性存在作为创建诗意的基础性命题，在这个意义上，诗集《恶之花》的历史性表现为对“古典诗意”的告别以及对“现代诗意”的创建。
（二）《恶之花》之存在性
存在性关注的是波德莱尔及其诗集《恶之花》如何创建“现代诗意”的问题，亦即个体性存在如何在诗歌中表达之问题，这个问题的紧要处在于个体人与存在之间的关系如何呈现之问题，再之后才是个体人的情感体验与价值意义于诗学中的表达问题。在诗集《恶之花》中，诗人既通过个体性形象描述透显出个体性的存在，又通过感官世界与理念世界、现实世界与本体世界等“二元模式”的对立来思考个体存在的本真性。感官世界与理念世界、现实世界与本体世界的“二元模式”是“古典诗意”中的重要诗学命题，而这也在《恶之花》所塑造的诗学形象与诗学空间中存在着，但是，《恶之花》阐述的不是“二元模式”中的“分离”，而是“统合”。在诗集《恶之花》的相关诗篇中，如在《应和》与《高翔远举》两诗中，就通过感官世界与理念世界的相互应和来呈现诗意境界，在这里关键性的问题在于尽管存在着“古典诗意”中的“二元模式”，但是在象征论中因万物的相似性而让感官世界和理念世界统合于一体，即理念世界并不是独立于感官世界之外的存在者，理念世界的意义和神秘在感官世界中得以折射。这也正如波德莱尔在论述现代性时所谈到的在过渡、短暂以及偶然性中提取永恒和不变，此意与应和论所阐发的意蕴具有一致性。从根本上讲，波德莱尔所说的“象征森林”就是感官世界与理念世界的意义聚合，是对个体历史性本真存在的一种诗意探寻，是对人和存在之关系的重新审视。在诗集《恶之花》中，尽管有感官世界与理念世界之分，但是其不是追求那种独立于感官世界之外的所谓理念世界，那种理念世界由于现代性的发展已得以消解，由此感官世界的个人性存在才是关注的核心问题。具体在诗集中，审丑的诗学旨趣的选择正是关注感官世界的一种表现，对丑的追问正是对个体本真存在的探寻，丑之诗意也正使个体存在的必然性和不完善性得以充分呈现。由此看来，诗集《恶之花》中那些“丑”的形象和意象并不是诗人在主观世界中所构想出来的，而是对个体存在的真实性以及不完善性的本真彰显。在这个意义上，“恶之花”是“原诗”，因为它呈现了一个“存在”的世界——个体历史性的存在。
（三）《恶之花》之语言性
语言性是指诗集《恶之花》对感官世界与理念世界的诗意呈现，而语言是指存在历史性的创建。对于诗集《恶之花》而言，既成性与现成性的语言因为属于特定的历史，因而无法真实地表达感官世界和理念世界，个体历史性存在也变得无相应的语言来予以展开，既成性和现成性的语言已经变异蜕化，其不再真实地呈现变动不居的现实。在这个意义上，语言与思想出现了断裂，语言与存在出现了鸿沟，语言与真实世界不再相亲相爱。因此，波德莱尔试图在“象征的森林”中通过具体物象之间以及具体物象与抽象意义之间相互的隐喻、暗示来规避既成性和现成性语言的强大控制力，但诗集《恶之花》又处于这样的语言世界中，无法做到完全逃避语言的牵引力，只能在语言的垃圾中进行相应的改造编排，通过这种无可奈何的方式表达诗人所要展现的世界。由此，诗集《恶之花》中所运用的语言打破了常规，脱离了既成性的语言逻辑，试图营造“真实”的诗意世界。同时在这样的词语破碎处与语言的空隙处，留下了隐秘的意义，亦即无法用现成性语言表述的某种未知的东西，这让诗集《恶之花》在一定意义上隐含着诗意的神秘。《恶之花》之语言性隐含着以下悖论：其一，《恶之花》所运用的语言依然是现代性社会中具有现代性意义的语言词汇，语言的历史性意义无法得以完全摒弃，《恶之花》所要呈现的意义世界也终究无法完全脱离既成性的语言逻辑与词语意义；其二，《恶之花》运用的语言打破了现代性社会中语言意义的常规表达和逻辑结构，在熟悉的语言中建构了另一种意义模式。因此，总体来说，《恶之花》的语言性一方面表现为对既成性与现成性语言的一种逃避，同时又不得不对既成性与现成性语言进行诗意的提取与重排；另一方面又通过万物的暗示性来表达意义世界和神秘世界，非既成性和现成性语言的丰富性和神秘性在一定程度上得到了生发。在这个意义上，《恶之花》的语言性是对个体存在展现方式的一种创新性尝试。
“恶之花”是“原诗”，是对个体历史存在活泼的诗意呈现，也是个体与存在之间不断涌现出的缘域透显，正如波德莱尔自己所言：“诗的这种命运何等伟大！不管快乐还是悲伤，它身上总是带着乌托邦的神圣品格。”[34]波德莱尔这种关于诗的思想阐发，也正表明了他在现代语言的诗意建构中，尽可能地突破语言的历史性而展现语言与存在的本质关系。“恶之花”是“原诗”的判定，为我们进一步解读诗集《恶之花》提供了更为宏广的理论视域。只有在这种观念的烛照下，“恶之花”之“恶”尽管触目惊心，但是也正以否定性的面相呈现出了现代性社会于裂隙处救赎的必要性和可能性；“恶之花”之“丑”尽管让人不忍直视，但是也正因为其对丑的择取与提炼，赋予了诗集《恶之花》审美现代性的张力。
“恶之花”是“原诗”，这是波德莱尔于世界中“现身”与“言谈”的存在样态，波德莱尔“此在”生存样态表现在“恶之花”所敞开的世界之中，在诗学领域中凝结为诗集《恶之花》这种艺术形态。通过对波德莱尔的“此在”生存样态的分析与研究可以发现，“他性”对于波德莱尔而言，不仅存在于现实生活的生命悖论中，也充分表现在其诗歌创作的意象构造之中。相应地，“沉沦”也同样如此。而“恶之花”作为“原诗”，是波德莱尔对现代性社会的聆听与应答的诗学展现，从这个意义上说，“此在”生存样态的波德莱尔的生命本真更在于其艺术生命——在诗集《恶之花》中不断生成的活泼的艺术生命。
概言之，波德莱尔的“常人”生存样态是对波德莱尔生命演变的一种描述，这是波德莱尔生命现实演绎的历史实在，而将诗集《恶之花》的释读置于作者的生命演变历程之中，则是作品的“现实性”需求。“此在”生存样态揭示了波德莱尔生命中的某种本真样态，而这种本真样态是隐含在波德莱尔身上的一种生存意识和生存姿态。只有通过对波德莱尔“此在”生存样态的透析，从而真正地把握艺术生命的真实样态与意义模式，才能更进一步领会诗集《恶之花》所开显的更为真实的可能世界。透过现实生存的现象，感受生命之底的那种本真存在的涌动，这是我们接近波德莱尔的一种有效方法。
[1] ［德］海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版，第148页。
[2] ［法］克洛德·皮舒瓦、让·齐格勒著，董强译：《波德莱尔传》，上海：上海人民出版社2007年版，第78页。
[3] ［法］让—保尔·萨特著，施康强译：《波德莱尔》，北京：北京燕山出版社2006年版，第2页。
[4] ［法］让—保尔·萨特著，施康强译：《波德莱尔》，北京：北京燕山出版社2006年版，第96页。
[5] ［法］克洛德·皮舒瓦、让·齐格勒著，董强译：《波德莱尔传》，上海：上海人民出版社2007年版，第110页。
[6] ［法］克洛德·皮舒瓦、让·齐格勒著，董强译：《波德莱尔传》，上海：上海人民出版社2007年版，第112页。
[7] ［法］克洛德·皮舒瓦、让·齐格勒著，董强译：《波德莱尔传》，上海：上海人民出版社2007年版，第121页。
[8] ［法］克洛德·皮舒瓦、让·齐格勒著，董强译：《波德莱尔传》，上海：上海人民出版社2007年版，第125页。
[9] ［法］克洛德·皮舒瓦、让·齐格勒著，董强译：《波德莱尔传》，上海：上海人民出版社2007年版，第149页。
[10] ［法］克洛德·皮舒瓦、让·齐格勒著，董强译：《波德莱尔传》，上海：上海人民出版社2007年版，第169页。
[11] ［法］克洛德·皮舒瓦、让·齐格勒著，董强译：《波德莱尔传》，上海：上海人民出版社2007年版，第181页。
[12] ［法］克洛德·皮舒瓦、让·齐格勒著，董强译：《波德莱尔传》，上海：上海人民出版社2007年版，第200页。
[13] ［法］克洛德·皮舒瓦、让·齐格勒著，董强译：《波德莱尔传》，上海：上海人民出版社2007年版，第255页。
[14] ［法］克洛德·皮舒瓦、让·齐格勒著，董强译：《波德莱尔传》，上海：上海人民出版社2007年版，第319页。
[15] 郭宏安著：《伊甸园中的一枚禁果——波德莱尔与〈恶之花〉》，海口：海南出版社1993年版，第13页。
[16] ［德］海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版，第71页。
[17] ［德］海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版，第136页。
[18] ［德］海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版，第143页。
[19] ［德］海德格尔著，孙周兴选编：《海德格尔选集》（上册），上海：上海三联书店1996年版，第122页。
[20] ［法］让—保尔·萨特著，施康强译：《波德莱尔》，北京：北京燕山出版社2006年版，第1页。
[21] ［法］波德莱尔著，郭宏安译：《恶之花》，上海：上海译文出版社2008年版，第6～7页。
[22] ［法］让—保尔·萨特著，施康强译：《波德莱尔》，北京：北京燕山出版社2006年版，第5页。
[23] ［法］波德莱尔著，张晓玲译：《私密日记》，长沙：湖南文艺出版社2007年版，第53页。
[24] ［法］让—保尔·萨特著，施康强译：《波德莱尔》，北京：北京燕山出版社2006年版，第16页。
[25] ［法］让—保尔·萨特著，施康强译：《波德莱尔》，北京：北京燕山出版社2006年版，第16页。
[26] ［法］让—保尔·萨特著，施康强译：《波德莱尔》，北京：北京燕山出版社2006年版，第17页。
[27] ［法］让—保尔·萨特著，施康强译：《波德莱尔》，北京：北京燕山出版社2006年版，第18页。
[28] ［法］让—保尔·萨特著，施康强译：《波德莱尔》，北京：北京燕山出版社2006年版，第31页。
[29] ［法］波德莱尔著，张晓玲译：《私密日记》，长沙：湖南文艺出版社2007年版，第28页。
[30] ［法］波德莱尔著，张晓玲译：《私密日记》，长沙：湖南文艺出版社2007年版，第127页。
[31] ［法］波德莱尔著，张晓玲译：《私密日记》，长沙：湖南文艺出版社2007年版，第127页。
[32] ［法］波德莱尔著，郭宏安译：《恶之花》，上海：上海译文出版社2008年版，第22页。
[33] ［法］波德莱尔著，郭宏安译：《巴黎的忧郁》，上海：上海译文出版社2011年版，第15页。
[34] ［法］波德莱尔著，郭宏安译：《波德莱尔美学论文选》，北京：人民文学出版社2008年版，第439页。