第2章 柄谷行人：世界的构造

从马克思场域中生发出新的思路有许多种不同的方式。文德林是重新将马克思与受到忽视的科学唯物主义思潮联系起来，柄谷行人探讨的则是马克思对德国唯心主义哲学的继承，这样做的人有很多，但他的论述极具原创性。他的《世界史的构造》是一部令人震撼的综合性历史理论著作。[1]柄谷行人将世界历史视为一部交换模式的历史。他反对经典马克思主义的历史观，即历史就是前后相继的生产方式构成经济基础，而政治、宗教和文化是上层建筑。[2]

马克思主义的经济基础与上层建筑模型总是让我将社会构成设想成一座三层小楼，第一层是经济，第二层是政治，第三层是意识形态（或者说文化）。柄谷行人提出了另一种模型，更像是三架贯通整个社会的电梯。经济基础与上层建筑的三层社会构成模型存在不足，令阿尔都塞等马克思主义者强调政治和文化“层次”的相对自主性和物质特殊性，墨菲与巴特勒等人甚至更进一步，倾向于认为政治领域具有绝对自主性乃至优先性。柄谷行人看到了经典三层模型的两个问题。其一，它丢掉了整体的、系统的历史观。其二，政治只有在西方才能—哪怕仅仅是想象—取得相对于经济的自主地位。

于是，柄谷行人摒弃三个水平层级，想像了三架（也许是四架）垂直贯通整个社会构成的电梯，这里的电梯就是交换模式。模式A是联合，或者说是礼物互酬。模式B是暴力，或者说统治与保护。模式C是商品交换。此外还有一种超越其他三种模式的模式D，我们之后再来谈。柄谷行人没有批判马克思，而是认为我们应该完成他的历史唯物主义研究，用马克思研究模式C的方式来研究模式A和模式B。

自马塞尔·莫斯以来，交换模式A就被认为是远古社会的主流模式，但它其实并不存在于游牧民族中。[3]他们不能囤积物资，他们把物资作为纯粹的礼物聚集在一起。这是一种流动的、平等的社会。氏族社会只有在定居后才形成礼物互酬的关系。礼物互酬下的氏族社会成员是平等的，却不再自由。

马克思提出的原始共产主义观念与此相关。人类学研究并不很支持这一观念的存在。马克思和恩格斯的理论来源是研究氏族社会的路易斯·摩尔根，但他们其实应该把目光放到游牧社会，而非定居社会上。[4]柄谷行人的研究目标就是设想一种对平等、自由的游牧生活的复归。

《世界史的构造》主要不是讲模式D，而是讲模式A、B、C（联合、暴力、商品交换）三者间的互动。柄谷行人首先将它们设想为三架纵贯社会构成的电梯，但之后又将其彼此相连，形成了一个类似于博罗梅安环的形式。最先提出这种三元模型的著作是黑格尔的《法哲学原理》。马克思历史唯物主义的发端就是批判黑格尔的这一模型。[5]

但是，马克思在这样做的时候将资本主义经济视为基础，而认为民族和国家属于意识形态上层建筑。他从来没有理解“资本—民族—国家”的复杂社会构成。于是，他得出了一旦资本主义体系被废除，国家和民族便会自然消亡的观点。

但是，国家和民族不只是上层建筑，不能“单纯通过启发民智”来消解（xvi）。

于是，柄谷行人重新考察了马克思对黑格尔和黑格尔唯心主义国家民族观的批判，“按照马克思用唯物主义扬弃黑格尔的方式来扬弃马克思”（xvii）。他宣称要将马克思《资本论》的方法拓展到国家和民族，或者说交换模式A和B上（国家和民族分别是这两种模式目前的形态）。这里的唯物主义指的是交换模式，而非生产方式。“如果我们认定经济基础等于生产方式，那么就不能解释前资本主义社会。”（4）我并不信服这个论点，但我们还是来看看柄谷行人的交换模式能解释什么吧。

柄谷行人思想的一个常量就是世界体系的研究方法，他不将社会构成视为具有内部发展过程，且内部过程优先于外部关系的东西。[6]（不过，我们之后会看到一个奇怪的例外。）资本—民族—国家这个博罗梅安环是世界体系，而非任何单个民族—国家的产物，三种模式之前的种种安排方式同样如此。

因此，尽管柄谷行人与莫斯一样认为模式A是前现代社会的主要模式，但他认为模式A的礼物交换不是从社会内部产生，而是产生于社会之间：“与其说互酬是共同体的原则，不如说它是形成规模更大、分层更细的共同体的原则。”（5）模式B，即掳掠和暴力，也在社会之间发挥着重要作用。被征服者为免受掳掠，便接受了征服者的保护，通过再分配的姿态来维持和平。有意思的是，他认为卡尔·施米特论述的政治领域内的友敌关系只是交换模式B的一个子集，因此在某种意义上也属于“经济”范畴。[7]柄谷行人的理论特别吸引人的地方在于，它比当前的大部分理论都有更强，而非更弱的“经济主义”色彩。三种模式全都是“经济”模式—只不过是交换模式，而非生产方式。

模式C是商品交换，或者说双方在既没有模式A的互酬义务，又没有模式B的暴力强迫情况下达成同意。模式C中的双方都认可对方在交易完成后便是自由的，不受社群或统治者的束缚。模式C的这种不受约束的自由是城市社会形态的重要元素。

这种理论中不存在独立的政治、文化或道德领域。一切历史上的社会构成都包含全部三种模式。模式A、B、C都会产生不同种类的权力，依次是社群、国家和国际法。并非每一种形式的权力都基于强制。模式A的礼物互酬是权力，模式C特有的商贸货币“自然法”也是权力。柄谷行人虽然没有明说，但他暗示模式A、B、C似乎是不同量级的组织相继出现的条件。

按照柄谷行人的理论，对所有历史阶段的社会构成来说，外部关系至少与内部关系同等重要—除了一个例外。他提到马克思不仅吸收了黑格尔的养分，也吸收了莫泽斯·赫斯的作品，赫斯将费尔巴哈对宗教的批判推进一步，对民族和国家展开批判。柄谷行人注意到，马克思从赫斯处借用了Stoffwechsel这个概念，指的是人类与自然之间的交换，通常译作“新陈代谢”（metabolism）。

至少在脚注中，柄谷行人意识到这会导向约翰·贝拉米·福斯特阐述的马克思生态学一类的思想，导向将人类史视为自然史一部分的观念，强调马克思在《资本论》第三卷中提出的新陈代谢断裂：当人类整体的劳动干扰了地球体系内的分子循环时，断裂就会发生。例如，马克思通过李比希的经典研究认识到，现代农业干扰了氮循环和磷循环。[8]

柄谷行人的历史唯物主义完全关注于社会关系—除了自然变化突兀发生的个别时刻。柄谷行人胆敢谴责V.戈登·柴尔德不够马克思主义，但柴尔德至少认真考虑了劳动与自然之间的新陈代谢。柄谷行人让交换关系优先于生产关系。我认为他的这一论证思路很有趣，但不能苟同。

可惜，柄谷行人也有人文主义对科学思想的不屑，而且对人文思想凭自身能取得的成果抱有幼稚的乐观。假如没有科学和技术，我们甚至都不会知道气候变化是什么，更不用说其他的新陈代谢断裂了，这些断裂都属于人类世的症候。因此，尽管柄谷行人在通过唯物主义的方式来思考文化、道德和政治现象方面取得了一定的进步，但我觉得他还不够唯物，哪怕是按照文德林那种微妙的唯物主义概念也不够。尽管他的理论对影响社会构成的外部因素有所关注，但它完全不涉及社会与自然界互动这方面的外部因素。不管是三个水平层级模型，还是三架电梯模型，这些对社会构成的设想往往忽视了身处地下的基坑。[9]

一个长期困扰历史唯物主义的问题就是马克思模糊的“亚细亚生产方式”概念。柄谷行人的观点令人耳目一新，他认为亚细亚生产方式是一个合理的概念，只不过最好不要认为它仅限于亚洲，正如封建模式不仅限于欧洲那样。“亚细亚”指的是交换模式B主宰模式A和C的专制国家，或者说帝国。通过有趣的视角转换，中国显得是“正常”的发展形式，而古希腊、古罗马则是失败的近似物。

借用魏特夫的理论，柄谷行人将前资本主义世界从空间上分为专制帝国、边缘地区、次边缘地区和“域外”。[10]边缘地区会并入专制国家，次边缘地区则不一定，尽管它们经常也会采纳专制帝国的某些方面，例如书写系统。希腊和罗马是专制国家的次边缘地区。德意志是罗马的次边缘地区。封建制度在罗马根深蒂固，而在德意志，贸易和城市得以在封建制的掌控之外萌发。资本主义发源于世界帝国的边缘地带，带来了现代世界体系。俄国和中国摆脱了这样的命运。社会主义者无意间为旧专制国家赋予了新的形式。[11]

模式C，即商品交换，在一个社会构成内的兴起并不意味着模式A和模式B就被废除了。模式B后来变成现代国家。绝对主义创造出了有常备军而没有统治精英之间互酬交易的国家。绝对主义将早已存在于专制国家内的状况确立下来。后来，模式A以民族这一“想象的共同体”的形式复归—在地方共同体遭到削弱或废除之后。[12]

这种世界体系理论实际上包括三个前后相继的阶段。远古社会是微型世界体系，以模式A为主。接着，以模式B（也就是马克思所认为的“亚细亚生产方式”）为主的世界帝国吞并了各个微型世界体系。现代世界市场体系则是以模式C为主。柄谷行人进一步提出，我们即将迎来“第四次大转折：走向世界共和国”（28）。

在微型世界体系中，战争存在的原因是没有能压倒各个氏族的力量。互酬是一种中间状态，不会将各方消融在更高的统一体中。互酬可能导向联盟，却不能造就国家。那么，狩猎采集者为什么要定居呢？原因是气候变化。人类在冰河时代四散开来。气候回暖导致植被复生和猎物减少。熏鱼的囤积引发了一场“定居革命”（45），由此诞生了依然基于互酬的农业氏族社会，各个社会结构之间维持着各自的自主性。

这种礼物互酬延伸到了人类之外。巫术是礼物的一种形式。巫术是通过献祭形式控制他人的一种尝试。[13]“祭品是礼物，献祭者让自然欠了自己一笔债，以此封印了自然的灵气（anima），并将其转化到一个‘物’（It）中。”（53）巫术将自然去精神化了。定居不仅意味着要与他人共处，更意味着要与死者共处，而且要努力通过礼物来安抚死者。

柄谷行人不重视深翻犁等发明的意义。“就技术与自然的关系而言，古代文明达到的创新没有多大影响。”（61）在他看来，从青铜器到铁器的转变对国家兴起（武器）的意义要大于对农业的意义。前现代世界最重要的技术就是行政管理。“统治人民的技艺并不依赖赤裸的强力；相反，这些技艺会制定种种形式的规训，让人们自愿遵守规矩和劳作。”（61）宗教的意义在于组织劳动—柄谷行人的这个观点很接近波格丹诺夫。[14]

在另一次视角翻转中，他论证道：“国家的兴起不是农业革命的结果：恰恰相反，农业革命是国家兴起的结果。”（63）贸易和战争带来城邦，城邦进而带来农业：“城市的兴起不能与国家的兴起相分离。换言之，交换模式B与交换模式C是密不可分的。”（65）

有意思的是，他将国家视为模式B的发展，是一种非互酬的交换形式。霍布斯认为，社会契约是因恐惧而被迫签订的；柄谷行人则将社会契约视为从劫掠转向一种交换的模式，即用贡献换取保护。国家终结了横向的互酬，同时终结了献礼和复仇两种行为。国家不是在单个共同体中，而是在世界帝国的空间内产生的：“主权者来自外部。”（71）国家源于统治与被统治的社会构成之间的交换。

农业氏族共同体是在国家之后产生的，而且是由国家产生的。“互酬不承认任何更高的权威。亚细亚专制主义下形成的农业共同体保留了某些方面的互酬，例如互助和平等化。但是，这些共同体失去了互酬的另一面：自主。”（74）位于次边缘地区的希腊人建立了城邦，秦汉帝国则建立了专制国家的典型形态。“一旦中央集权秩序确立，专制国家就会主动吸收源于氏族社会的传统。这就是专制国家组织的农业共同体表面上看是氏族社会的延续的原因。”（75）

于是，模式B依赖于一种经过调整和扩展的模式A：

农业共同体是一种想象的共同体，其框架来自专制国家—正如现代的民族不能脱离中央集权国家的框架而独立存在一样。亚细亚专制主义的形态是专制国家与农业共同体的混合。（76）

王朝兴衰更替，但模式B的专制国家和模式A的农业氏族一直存在。落后的希腊和罗马没有发展出这样的形态。

马克思、韦伯、魏特夫和李约瑟都认为中华专制国家是水利国家，其管理水平的提高是发展抗洪灌溉技术的结果，简言之就是新陈代谢决定了人与人的交换。柄谷行人不认同这个观点：“水利社会建立的文明不只包括征服自然的技术，还包括治理人民的技艺—国家机器、常备军、官僚体系、书面语、交通网络。”（79）不过，我们会怀疑这是不是一个假的区分，新陈代谢是否真能完全从属于纯粹的主体间交换。

治人者与治于人者都是从何而来？毕竟，“人们不会自愿选择成为官僚”（79）。货币经济是官僚系统的前提条件。那么，正如模式B的专制国家依赖于调整后的模式A，它同样需要模式C的发展。但是，货币并不产生于社会构成内部，而是产生于社会构成之间。“卡尔·马克思反复强调，交换起源于不同社群之间的交换。”（81）模式C中的权力以货币为形式，而国家是离不开货币的。柄谷行人强调了货币对维持常备军的作用。[15]

对柄谷行人来说，货币不需要劳动价值论就能阐明。货币的力量植根于社会契约。货币是王，国王是王，两者的道理是一样的。国王之所以是王，是因为其他人是他的臣民；而其他人之所以将自己想象为臣民，是因为他是王。货币同理。货币是王，却是虚位之王，任何人都可以占有它。货币是国家铸造的，但货币的流通却并非源于国家。在另一次视角翻转中，柄谷行人论证道，“贵金属货币在世界范围内流通的力量并不属于国家。恰恰相反，国家铸币的能力依赖于这种力量”（92）。

模式B依赖于模式C，但又试图限制和抑制它。[16]模式C脱离了控制。“交换追求的不是使用价值，而是交换价值，因此是没有极限的。”（94）模式C是一种永恒而无限扩张的模式。但是，还债既需要模式A的互酬习惯，也需要模式B的制裁，两者都是它的现实条件。“模式C远远不是唯物的、理性的经济基础，它本质上是一个信用与投机的世界，一个有风险的世界。”（97）

在中国这样的专制国家，贸易由希腊罗马所没有的国家官僚系统经营。其中，市场可能会有破坏性的作用。在希腊，“让市场决定价格在政治上相当于让大众决定公共议题”（101）。但是，没有限度的模式C破坏了城邦，导致了不平等和奴隶制。雅典民主是一次以日益扩大的奴隶制为后盾，在城邦内部保存一个由统治者构成的共同体的尝试。

专制国家存在于世界帝国体系之内，存在于彼此间传播并向外扩张的世界宗教、世界语言、世界公法构成的语境之中。只有部分专制国家建立在水利的基础上，柄谷行人拓展了专制国家的概念，使之远远超出亚细亚生产方式的范畴。有些专制国家以水利为基础（中国、秘鲁、墨西哥），有些以海运为基础（罗马），有些以游牧为基础（蒙古），还有些以游牧加贸易为基础（伊斯兰）。柄谷行人写道：“我们发现，马克思对亚细亚、古典和封建生产方式的区分并不是前后相继的历时性阶段，而是在一个世界帝国空间内的位置关系。”（124）总结一下：三种交换模式并行，彼此联系，但模式A、模式B、模式C相继在不同的历史时期占据主导地位。

模式D又如何呢？它与模式B构成相反的两极。交换模式D指的是，在市场经济（模式C）之上恢复互酬社群（模式A）。它是一种从未现实存在过的理想形式，但是，它至少在世界各大宗教的初创时期得到了表达。然而，这条思路或许可以更“唯物”一些。格雷伯在《债》一书中提到，当贵金属被用于装点神庙时，铸币以维持军队所需的物质手段就退出了流通。因此，接受黄金献祭的神虽然是虚构的，人所做出的牺牲却是真实的。[17]

柄谷行人强调宗教与巫术的区别，而非二者的连续性。祈祷朝向的是超脱凡世的神，而且要通过身为天界入口守门人的祭司王进行。它不像巫术那样是横向的、平等的。“巫术向宗教的发展不过就是氏族社会向国家的发展。”（131）但是，这并非宗教的本意：“普世宗教最初是以否定这一类世界帝国和世界宗教的形式出现的。但是，一旦普世宗教的形式稳定下来，它就会发现自己被挪用，成为世界帝国的统治机器的一部分”（133）。宗教是牺牲模式发展史的一部分。[18]

世界帝国（模式B）需要世界宗教（模式A）和世界货币（模式C）。“用马克思的话说，货币崇拜是一种拜物教。随着世界货币的兴起，这种拜物教就变成了一神论。”（134）货币将个体从社群和互酬中解放了出来。但是，宗教还表达了其他内容：“在帝国形成的过程中，由交换模式B支配的交换模式C会在某个时刻废除交换模式A；这时，为了抵制交换模式A的废除，普世宗教就以交换模式D的形式出现了。”（135）

宗教既恢复，又抽离了模式A的互酬性。例如，犹太人的神是一种新的类型。犹太人的国家败亡后，犹太人并没有抛弃神。“国家的失败不再意味着这个国家的神的失败……这就意味对神人互酬关系的拒斥。”（139）神的权柄超越了社群、国家和货币。

基督教强调耶稣对国家、金钱以及共同体的拒斥。耶稣宣讲的神爱是一种绝对的、无法回报的礼物。普世宗教示意了超越模式A的特殊互酬性的关系：“普世宗教之为普世，并非通过否定特殊性，而是通过不断地意识到普世性与特殊性之间的矛盾。”（143）比方说，圣保罗的意义不只在于超越的普世主义。[19]“神的超越性和内在性构成一个不可分割的、自相矛盾的统一体。”（144）

普世宗教兴起于模式C已经相当普遍的时期，而且从市集那里借来了普遍性的隐喻（格雷伯对此有详细论述）。世界宗教对国王和祭司持批评态度，但是，它要么成为国教，要么只能消亡。“佛陀的事业就是解构原有的各个宗教。”（152）孔子宣讲仁的道理，而孟子甚至比他还要强调社会改良。老子不仅反对国家，而且反对氏族社会，朝后指向游牧的生活方式，道家成为“乌托邦主义与无政府主义的源头”（156）。本质上，柄谷行人的目标不是复兴模式D的宗教力量，而是复兴它的社会力量，再次推动平等且自由的交换形式的发展，只不过如今是在组织更复杂、规模更庞大的社会之中。

世界经济体系与世界帝国的区别在于，前者并非以强制为基础。柄谷行人认为，模式C之所以能在欧洲挣脱模式B的束缚，与其说是因为欧洲在世界历史的中心，不如说是因为它所处的边缘位置。他引用李约瑟的观点，即直到近代晚期为止，中国在技术和社会组织方面都是相当先进的。“世界经济体系出现于西欧不是因为那里的文明先进，而是因为那里是次边缘地区。”（160）蒙古帝国崩溃后，清朝、莫卧儿帝国、奥斯曼帝国等专制国家兴起。欧洲殖民了各大帝国的边缘地区和域外空间。俄罗斯和中国对被边缘化的状况发起过抗争，而且都曾试图建立另一套世界体系。

简言之，世界经济体系只能出现在这种地方：不存在由一个强大专制国家控制的世界帝国。世界经济体系最终一定会由现代民族国家组成。令民族国家成为可能的是君主专制国，君主专制国与专制国家略有区别，因为模式C在前者那里更强大。在君主专制国中，资本与国家通过重商主义的形式结成联盟。绝对君主拒绝接受高于其上的权威，不管是皇帝还是教会，而且会尽全力废除领域内共同体的自治权。

绝对主义造就了一个主权国家统治下的、多少具有同质性的民族，这是该民族自己要求掌握主权之前的一个必要步骤。绝对主义打造了国家与民族之间的博罗梅安环。西方列强不能直接挑战奥斯曼帝国、莫卧儿帝国、清帝国的权力，却将民族自决学说传播开来，并且谴责帝国的统治。“主权国家的存在必然会导致其他主权国家的建立。”（168）国家的本质会在战争中表现出来，因为一个国家其实是相对于其他国家而存在的。

绝对主义国家为现代国家的“资本—国家—民族”博罗梅安环创造了可能性。国家必然要通过义务教育和征兵来创造民族形成所需的手段。以国家为形式的模式B产生了以民族为形式的模式A，同时为模式C的可能性创造了条件：“从来没有哪个时代国家不干预经济。”世界市场体系产生了现代国家，而不是相反。“如果我们只站在国家内部去看它，那就永远不能理解国家特殊的权力形式。”（174）

马克思主义者将国家视为上层建筑，指望国家在革命后自然消亡。但是，1917年俄国革命之后，国家实际上得到了强化。“马克思对资本主义本质的洞见很深刻，但他对国家的理解并不充分。”（175）在《资本论》中，他没有谈李嘉图感兴趣的税收问题。柄谷行人转向《路易·波拿巴的雾月十八日》找寻马克思对“资本—国家—民族”这一博罗梅安环更细致微妙的理解。[20]

按照柄谷行人的解读，马克思在该文中努力把握路易·波拿巴独特的结构性作用：“他作为皇帝的权力基础在于，他将礼物互酬交换的外在表象投射到了由国家机器执行的掠夺再分配交换的实质之上。”（178）柄谷行人认为，路易·波拿巴与俾斯麦发挥的结构性的、最高统治者的作用是国家具有自主权力的证据。

模式C一直存在，但不久前它还一直被早期形式的模式A和模式B压制。与柄谷行人对模式A和模式B的分析一样，他认为模式C源于世界体系之中，或者说社会构成之间，而非单个社会构成的内部。不同价值体系之间的商品交换能带来利润。作为整体的资本必然要与劳动进行等价交换，但资本又必须要榨取剩余价值。资本必然要走出去，寻找新的消费者。“为了让资本积累继续进行，资本必须不停地吸收新的无产者。”（192）

资产阶级偏爱金融和商业资本多于工业资本（凯恩斯所说的流动性偏好）。荷兰已经在金融和商业资本方面领先，英国只好去发展工业，并通过国家来实现。“认为资本主义市场经济是自主发展起来的，不受国家的影响，这种想法是大错特错。”（197）

工业资本的独特之处在于，它发现了劳动力。工业资本将劳动力商品化，而劳动力的供给归根到底是有限的。工业资本必须在世界体系范围内扩张，寻找新的人口转化为工人。此外，“工业无产者与消费者是同时出现的”（188）。

工业资本还需要不停地更新技术，通过提高劳动生产率来增加相对剩余价值。资本正在迅速达到资源和废物处理能力的极限。柄谷行人有机会阐发潜藏于自己书中的新陈代谢断裂这一主题，但他没有这样做。“但是，人与自然的关系当然很重要。然而，我们需要对强调这种关系而忽视人与人的关系的意识形态保持警觉。”（206）当然，这本身也是一种意识形态，而且事实上是人文学界的主流意识形态。

柄谷行人最有意思的论点之一是：民族是一次以现代形式复兴模式A的（失败）尝试。

民族出现于社会构成内部，旨在通过想象力恢复在资本—国家统治下处于解体中的交换模式A和共同体。民族是由资本—国家形成的，但同时是针对资本—国家带来的状况而发出的抗议与回击，也是弥补资本—国家缺陷的一种尝试。（209）

民族取代了宗教，将永恒感赋予人民。民族是在专制君主的统治下形成的，专制君主对内打散社群，对外拒不接受帝国或教会的权威，以此将人民团结在一起。对专制君主来说，民族法胜过帝国法（自然律）。

民族主义的培养与劳动力人口的管理（福柯及其追随者将其称为“生命权力”）是相关联的。但是，民族主义也是一种反抗形式。它发源于浪漫主义，而浪漫主义的愿望是恢复资本—国家所失落的共同体情感。“18世纪末的欧洲不仅兴起了安德森所说的‘想象的共同体’，更兴起了想象本身。”（214）

浪漫主义的源头是康德，康德认为，知性与感性通过想象力结合。但是，浪漫主义者没有看到，民族是想象出来的，而把它当成真实的存在。“就连黑格尔哲学也忘记了一点：在本质意义上，这个连环是由以民族为形式的想象所生成的；他忘记了民族只存在于想象中。这还能解释黑格尔哲学为何完全不能预见这个连环被取代的可能性。”（224）柄谷行人耸人听闻地将“知性—感性—想象力”映射到了“国家—资本—民族”之上，仿佛康德的范畴勾勒出了现代性本身的组织形式。

大多数现代思想家解读马克思时都要结合另一位哲学家，有结合马克思与斯宾诺莎的（阿尔都塞、奈格里、维尔诺），有结合马克思与黑格尔的（卢卡奇、阿多诺、齐泽克），还有结合马克思与尼采的（德勒兹、利奥塔）。柄谷行人结合的对象是康德，特别是他的目的王国。目的王国是一种规定性理念，主张将他人当作目的，而非手段来对待，也就是自由本身的互酬。“康德彻底地否定了宗教—然而，他吸取了宗教的根本道德观。”（230）

分配正义与此不同。分配正义的假定是：由模式C产生的不平等原样不动，由模式B进行二阶调节，对通常在模式A（作为“想象的共同体”的民族）框架中提出的要求做出让步。柄谷行人则认为，康德的目的王国既要求废除国家，也要求废除资本。目的王国是一个世界共和政体，不仅有国内和平，更有国际和平。这种模式D只不过是一个规定性理念，一种超越的幻想。与统一的自我一样，目的王国是一个能够促成思想和行动的理念，本身却并不真实，也不可能实现。“归根到底，人还是忍不住要为历史找到一个目的或目标。”（232）

柄谷行人不接受雅各宾派的社会主义。雅各宾派自视为法国大革命的继承者与完成者，在自由、平等、博爱的口号下诉诸想象的、理想化的资本—国家—民族博罗梅安环—这个口号只在拿破仑帝国时期实现过，而且是以革命战争的形式实现的。[21]相反，柄谷行人转向了蒲鲁东的前马克思社会主义及其对国家主义的反对。“由于平等是通过再分配实现的，而再分配只能由国家执行，因此平等总是或多或少地导致雅各宾主义和国家权力的扩大。”（235）他在《跨越性批判》一书中有一大段论证，他提出，认为更高级形式的联结主义只有在人民将自己从共同体中解放之后方可实现的麦克斯·施蒂纳是一名社会主义思想家。[22]

与国家社会主义政治的真正源头拉萨尔相比，马克思在国家方面的观点与蒲鲁东要接近得多，尽管马克思去世后，恩格斯的立场与国家社会主义接近得多。继恩格斯之后，考茨基和伯恩斯坦鼓吹在德国实施国家社会主义。卢森堡和托洛茨基则认为，由于边缘国家的超剥削状态以及世界体系必然具有的跨国属性，革命会发生于边缘地带。列宁会接受这个论证，并将其与雅各宾主义和国家主义式的社会主义融合起来。

柄谷行人希望复兴另一个传统。他同意列宁主义者的一个观点，即工会容易被资本主义同化，只在资本主义框架下提出局部的、具体的要求。于是他转向合作社运动。“工会是在资本主义经济体系下对资本的抗争，而合作社则是脱离资本主义体系的运动。换言之，前者以生产为中心，后者以流通为中心。”（243）

实际上，马克思确实认为有必要夺取国家政权，但目的是让合作社共同体成为可能。柄谷行人将合作社共同体与拉萨尔式的国家社会主义路线的危险进行了对照。“国有制不是斯大林主义的产物；恰恰相反，对国有制的信念产生了斯大林主义。”（250）柄谷行人认为，马克思破除了以1848年革命为高潮的雅各宾政治。“巴黎公社是其荣光的最后一次爆发，而非昭示着未来。”（253）马克思也知道这一点，尽管他坚决支持巴黎公社。

与齐泽克相反，柄谷行人反对政治跃进。捷径是没有的。“马克思主义者试图利用国家手段来主宰资本主义，这就落入了国家布下的圈套。”（257）而且，通过民族来取消资本—国家也是不可能的。那是法西斯主义的道路。出路在于重新思考模式D，它将成为“受压迫者的复归”（xi），或者说是在模式B和模式C主导的境况下互酬关系回归的一种方式。但是，模式D并不会真的让共同体复辟。它是一种在后共同体、无共同体的情况下恢复互酬关系的规定性理念：“社群主义对回归游牧生活的依赖要大于对生产资料公有制的依赖。”（xii）

模式D脱离了具体的社会构成，与维尔诺的出走（exodus）不无相似。在更高的层次上克服“资本—民族—国家”只能以一个新世界体系的形式实现。对资本—国家—民族世界体系的否定只能来自合作社的实践以及对模式D的新想象。但是，另一种历史思想的资源甚至就包含在他自己的文本中。这种思想要求对新陈代谢和生产投入更多关注；归根到底，新陈代谢与生产是一回事。

柄谷行人给世界市场体系划分阶段的标准是各个阶段最重要的世界性商品。重商主义阶段是纺织品，自由主义阶段是轻工业，金融资本主义阶段是重工业，国家垄断资本主义阶段是耐用消费品，跨国资本主义阶段则是信息。布朗会将最后一个阶段称为新自由主义，但是，对于这样一个帝国主义世界体系来说，新自由主义的叫法太正面了。不管表象如何，当前的阶段是一个旧霸主美国处于弱势的世界体系。这是一个资本流出扩大的时代，相应的，作为旧世界体系核心的各个国家削减了再分配正义的力度，因为“国家—资本摆脱了平等主义的要求”（279）。

即便模式C走向全球化，国家也并未消亡。国家和民族不再是单纯的上层建筑。如果说资本有尽头的话，那或许与中国和印度进入世界市场体系，制造新的工人—消费者的过程终于难以为继有关。这还没有提新陈代谢断裂所产生的废物正在给全世界带来麻烦。

促成变化的关键要素或许是内部的现实发展过程，而不是外部的规定性理念。我们可以想象出这样一种状况：在由下而上的加速推动下，资本—国家—民族体系演变为一种新的模式。[23]但是，这违背了新陈代谢的系统性约束。那么，我们或许可以试图描绘出一种因面临稀缺而不得不发生的组织层级变化。萨特提出了一套关于稀缺的世界历史观（柄谷行人完全不谈这个问题），尽管很有意义，他却把稀缺与暴力和实践惰性（物化、消极情感的单调重复）联系在一起。但是，稀缺似乎还可能引发第三种可能性，那就是从旧的组织形式中生发出新的组织形式。

波格丹诺夫认为，人有一种出于自己的劳动实践替换组织观念，并将这种观念施加于世界的倾向。[24]这样来看，康德的目的王国显然就是大写的哲学活动本身了。其他组织实践也可能将自身的活动替换为世界观。于是，不仅模式A可能产生规定性理念，模式B和C也不例外。模式B的替换产物是我所说的密涅瓦的嗡鸣（drone of Minerva），这是一种基于全面监控和遥控强制的反应性管制，主要由正在衰落的国家实施。[25]模式C的替换产物是（布唐所说的）金融化以及决策权的完全集中，这种集中采取将一切可能性定量和定价的形式。

上述规定性理念，或者说代换，有一个共同点：它们都有使其成为可能的现实基础。它们预设了一个由通讯和计算向量组成的现实存在的世界。模式A和模式D同样可以进行这样的拓展。我在《黑客宣言》（A Hacker Manifesto）中说过，紧张的阶级关系让这种对世界的抽象认识发生了裂痕。同样的向量、同样的信息基础设施既让控制和商品化成为可能，也让更抽象的礼物形式成为可能。于是，免费分享信息的政治运动就成为思考新可能性的主要形式。

尽管我认为柄谷行人在很多方面都能给人启发，但在我看来，我们需要的是一种—或者说两种—更庸俗的马克思视角。一种视角以马克思按照新陈代谢来理解劳动与自然活动相互作用的思想为基础。另一种是复兴传统英国马克思主义者对生产力的兴趣。与许多其他人一样，柄谷行人似乎依然认为重视生产力是马克思主义的主流；然而，自1968年反体制运动和新左派意识形态兴起以来，实情恰恰相反。所有马克思主义哲学流派共同抵制这样的庸俗观点。但是，就当代而言，一种连通新陈代谢、稀缺性、废物与技术组织形式变化的辩证法（如果这还是辩证法的话）或许会是更有帮助的视角。

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[1] 　Kojin Karatani，The Structure of World History：From Modes of Production to Modes of Exchange，Durham，NC：Duke University Press，2014.（中文版题为《世界史的构造》）

[2] Marx，“Preface” to the Contribution to the Critique of Political Economy.（中文版题为《政治经济学批判》序言）

[3] Marcel Mauss，The Gift，Chicago：HAU Books，2016.（中文版题为《礼物》）

[4] Lewis Morgan,League of the Iroquois,New York:Citadel,1984.

[5] Karl Marx,Early Writings,Harmondsworth:Penguin and New Left Review,1975,243ff.

[6] Immanuel Wallerstein,World System Analysis:An Introduction,Durham,NC:Duke University Press,2004.

[7] 参照Gopal Balakrishnan，The Enemy：An Intellectual Portrait of Carl Schmitt，London：Verso，2002。

[8] 　John Bellamy Foster，Marx’s Ecology：Materialism and Nature，New York：Monthly Review Press，2000.（中文版题为《马克思的生态学：唯物主义与自然》）

[9] Andrey Platonov，The Foundation Pit，New York：NYRB Classics，2009.（中文版题为《基坑》）

[10] Karl Wittfogel，Oriental Despotism，New Haven：Yale University Press，1957.（中文版题为《东方专制主义》）我更倾向于接受Joseph Needham，The Great Titration，Toronto：University of Toronto Press，1969，190ff（中文版题为《文明的滴定》）的论述。

[11] 不过，Wang Hui，China：From Empire to Nation-State，Cambridge，MA：Harvard University Press，2014（中文版题为《现代中国思想的兴起》）从中国的视角出发，对上述范畴进行了全面的解构。

[12] Benedict Anderson，Imagined Communities，London：Verso，2006.（中文版题为《想象的共同体》）另见Harold Innis，The Bias of Communication，Toronto：University of Toronto Press，2008（中文版题为《传播的偏向》）。

[13] 　Alexander R.Galloway,Eugene Thacker and McKenzie Wark,Excommunication:Three Inquiries in Media and Mediation,Chicago:University of Chicago Press,2013.

[14] Alexander Bogdanov,The Philosophy of Living Experience,Leiden:Brill,2015.

[15] David Graeber，Debt：The First 5，000 Years，New York：Melville House，2014（中文版题为《债》）也持这个看法。

[16] 参照Gilles Deleuze and Félix Guattari，Anti-Oedipus，London：Penguin，2009，217ff。

[17] Graeber,Debt.

[18] Raoul Vaneigem,La Résistance au Christianisme,Paris:Fayard,1993.

[19] 读者可比较柄谷行人和巴迪欧对保罗的看法。Alain Badiou，Saint Paul：The Foundation of Universalism，Stanford CA：Stanford University Press.（中文版题为《圣保罗》）

[20] Karl Marx,"The Eighteenth Brumaire of Napoleon Bonaparte," in Karl Marx,Surveys From Exile,London:Verso,2010.

[21] 参见McKenzie Wark，The Spectacle of Disintegration，London：Verso，2013，79ff。我更青睐傅立叶的看法。

[22] Kojin Karatani，Transcritique，Cambridge，MA：MIT Press，2005.（中文版题为《跨越性批判》）

[23] McKenzie Wark,"Spinoza on Speed,"PublicSeminar,November 19,2014,at pub-licseminar.org.

[24] Bogdanov,Philosophy of Living Experience.

[25] McKenzie Wark,"The Drone of Minerva," Public Seminar,November 5,2014,at publicseminar.org.