第2章 序言

德国著名诗人约翰·克里斯蒂安·弗里德里希·荷尔德林（Johann Christian Friedrich Hölderlin，1770—1843）被海德格尔誉为“诗人的诗人”[1]。其文学作品被归入德语语言最伟大的作品。

但荷氏未得到同时代人的认可。德国的荷尔德林研究发轫于19世纪末20世纪初以下三位学者对他的重新发现：抒情诗人施苔凡·格奥尔格（Stefan Georg，1868—1933）、诺伯特·封·海灵格拉特（Norbert von Hellingrath，1888—1916）和哲学家威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）。

1867年，狄尔泰在论文《荷尔德林及其疯癫的原因》（Hölderlin und die Ursachen seines Wahnsinns）中宣布，荷氏在疯癫前后写的诗歌为最重要的诗歌[2]。他后来进一步强化此观点。尼采指出：“荷尔德林和克莱斯特因其非同寻常而遭不幸，并无法忍受所谓德国教育的气候；而只有像贝多芬、歌德、叔本华和瓦格纳这样具有顽强不屈特质的人才能挺得住。”[3]尼采以重估一切价值为标志的文化哲学为荷氏和克氏的复兴创造了前提：“倘若没有尼采的现代构想，克莱斯特和荷尔德林的‘复兴’都是不可能的。”[4]狄尔泰与尼采都为重新发现荷氏做了准备。

海灵格拉特1910年发表了关于荷氏翻译索福克勒斯的博士论文。1913—1914年，他与赛巴斯（Seebass）合作，整理出版历史批评版荷尔德林遗稿，第四卷是荷氏1800—1806年的诗歌。对荷氏的重新发现由此拉开帷幕。海氏的诗艺敏感性使他发现并敬重荷氏。他深受同时代诗人格奥尔格、霍夫曼斯塔尔和里尔克诗歌的熏陶，把新出版的荷氏作品寄给格氏及其圈子里的诗人。1917年，在海氏阵亡于凡尔登战役之后，该版荷氏作品才公开发行。但海氏本来很有开拓性的荷氏研究成果却遭到同行的怀疑和诟病，因为当时新建的日耳曼语言文学专业把荷氏纳入“片面、病态的天才”[5]，有些学者对海氏的新研究成果不屑一顾。当时主要有两派针锋相对的观点：一方试图以荷氏疯癫的病理为依据，否认他在发疯前后（1800—1806年）写的诗歌的意义；另一方竭力捍卫荷氏晚期诗歌的意义，海氏在他主编的荷氏诗歌卷前言中指出：“该卷含有荷尔德林作品的心、核心和巅峰，是真正的遗产。”[6]格氏全力支持海氏，反对德语语文学界过分吹毛求疵。他1919年所著的《赞美荷尔德林的演讲》（Lobrede auf Hölderlin）积极回应海氏编辑出版的荷氏诗歌。1914年，读者才接触荷氏以往不为人知的作品。海氏在重新发现荷氏方面功不可没。

近年来，世界范围内的荷氏研究成果广泛而多元，但迄今尚无专门研究荷氏和谐观的著述出版，只有少数零散的研究涉及荷氏和谐观。波莱特里的专著《荷尔德林作品中的适度概念》[7]把“和谐”作为“适度”的同义词，从而涉及荷氏的和谐观以及影响其和谐观的古今哲学家和文学家的思想观点。但该书论述的主题“适度”毕竟是“和谐”的同义词，而非“和谐”本身，因此它并非专门论述荷氏和谐观的研究专著。另外，该书并未集中论述影响荷氏和谐思想者。

施密特主编并评注三卷本《荷尔德林作品与书信全集》。他是笔者考虑研究荷氏和谐观最重要的启发者。他在阐释中视和谐为荷氏思想的基本原则，把古希腊哲学中晚期斯多亚学派的泛神论理解为荷氏和谐观的精神之根。他联系荷氏和谐观与斯多亚学派万有和谐的基本原则，概括晚期斯多亚学派代表西塞罗的《论神性》和塞内加的哲学著作，尤其是罗马皇帝马可·奥勒留的《沉思录》中记载的中期斯多亚学派主要代表帕奈提乌和波希多纽主张的以“宇宙的万有同情、万有亲缘关系以及万有和谐”[8]为标志的“和谐的宇宙学说”。该学说“从包含万有的和统治万有的自然泛神论的基本世界观出发”[9]。施密特概括荷氏源于希腊斯多亚学派的和谐观，这对笔者理解荷氏和谐观颇有启发。

威格纳斯特在专著《荷尔德林对斯宾诺莎的接受及其对构思〈许佩里翁〉的意义》中探讨荷氏对斯宾诺莎哲学的接受，认为《许佩里翁》前几稿的创作标志是：“把斯宾诺莎主义的元素逐步结构性地一体化。”[10]荷氏在小说终稿版中更明确地表达“与生命万有为一”（StA 3，9）的泛神论思想，他始终包含自然与历史在内的构想扎根于“万有在一”的结构中。该著作对探究荷氏的和谐观亦颇有启发。

此外，盖耶尔在专著《冷静的盘算》[11]中对诗歌《和谐女神颂》的精辟分析与弗伊勒对荷氏“图宾根颂歌”的透彻分析[12]都对本研究有教益。

总之，上述研究成果对本书颇有启发，但均未系统而深入地研究荷氏的和谐观。

荷氏在中国的接受史经历110年。1907年，王国维撰文称戏剧家黑贝尔有荷氏诗歌的纯美感情：“以诗歌言，则与海迭林相颉颃。其对纯美之感情，仿佛海氏。”[13]“海迭林”即荷尔德林。这是国内学者首次在报刊中公开提及荷氏的名字，王国维开启了荷氏在中国的接受史。1925年，冯至翻译的诗歌《致命运女神》（An die Parzen）和小说《许佩里翁》中的《命运之歌》（Das Schicksalslied im Hyperion）均发表于1925年12月的《沉钟》周刊，但后者的最初译稿遗失，冯至1981年在散文《涅卡河畔——“忆旧与逢新散记”之一》[14]中刊登重译。这两首译诗开启荷氏作品在中国的翻译。季羡林在清华大学用英文撰写了学士论文《荷尔德林的早期诗歌》（The Early Poems of Hölderlin）。1934年，其中文版《现代才被发现了的天才》刊于《清华周刊》上。季羡林在论文《近代德国大诗人薛德林早期诗的研究》[15]中认为，荷氏与歌德并驾齐驱：歌德与荷氏各撑起德国文化的半边天，他们合起来才把“德国文化完成了”[16]，他们分别影响德国文化的过去和将来：“歌德影响了过去的德国文化，薛德林却命定了要影响将来的。”[17]季老评价诗歌《希腊天才颂歌》后明确指出美与和谐对荷氏的重要意义：“在希腊，他找到了美，找到了谐和，美是他的宗教，谐和是他的最高理想。”[18]这两篇文章开启了中国的荷尔德林研究。荷氏在中国的接受史起点很高，对他的公开提及、翻译和研究均由中国大师级的一流学者开启。

60年代，钱春绮在《德国诗选》[19]中发表七首荷氏译诗。80年代，钱老选译11首荷氏诗歌收入《德国浪漫主义诗人抒情诗选》[20]。顾正祥首次翻译八首荷氏诗歌[21]。1994年，国内首次出版顾正祥译注的《荷尔德林诗选》，收入40首荷氏诗歌，具有里程碑意义，在国内“填补了空白”[22]。2012年，顾正祥译注的《荷尔德林诗新编》[23]收录63首荷氏译诗。刘皓明翻译的《荷尔德林后期诗歌》文本卷与评注的评论卷[24]丰富了国内的荷氏翻译和研究，尽管其翻译风格颇具颠覆性，不符合国人的阅读习惯。此外，林克翻译的《追忆》[25]收入60首荷氏各时期的诗歌。先刚翻译了诗人疯癫后在图宾根荷尔德林塔中写的35首诗[26]。上述译者都为荷氏诗歌的汉译做出了贡献，为国内学者研究荷氏奠定了重要基础。戴晖翻译了荷氏小说终稿版、悲剧第三稿以及诗学残篇与部分书信[27]，为国人了解和研究荷氏创造了前提。现代诗人海子对荷氏的崇敬借鉴推动了中国诗歌的发展。由于篇幅所限不展开论述这段接受史。

茨威格描写荷氏等人的传记《与心魔搏斗》（Der Kampf mit dem Dämon）在国内有三个译本[28]，有助于提高荷氏在中国的知名度。2000年，孙周兴翻译的海德格尔著作《荷尔德林诗的阐释》（Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung）在中国掀起荷尔德林热。海氏阐释时引用荷氏诗歌《在可爱的蓝光里》（In lieblicher Bläue）的诗句：“充满劳绩，然而人诗意地/栖居在这片大地上”[29][“Voll Verdienst,doch dichterisch,wohnet der Mensch auf dieser Erde.”（StA 2.1，372）]。这成为中国知识分子的流行语，面对物欲横流等现代弊端，他们示意坚守弥足珍贵的精神家园。海氏对荷氏诗歌的阐释显著提高了中国学者研究荷氏的兴趣，但也遭到中外学者的质疑。布赫海姆指出海氏对荷氏诗歌阐释的弊端：海氏把荷氏“完全从其时代的理想主义背景孤立出来”[30]。有人质疑，海氏非审美地阐释荷氏诗歌，因为那是海氏“存在论的运思批评的必然”[31]。徐岱概括海氏阐释荷氏诗歌的三个用意：第一，“通过‘诗之思’重返权力之途”。第二，“借鉴荷尔德林的话语方式，通过改造‘运思’的途径来重建一种哲学品牌”。第三，“成为思想本身的思想，以实现古老的‘哲学王’的理想”[32]。他断言，海氏对荷氏诗歌的阐释实为“粗暴批评的突出个案。问题主要表现为一种‘思’对‘诗’的僭妄，而批评主体对诗人的文本缺乏必要的尊重则是症结所在”[33]。

纵观国内迄今的荷氏翻译与研究状况，有许多尚待完善之处：中国尚无荷氏诗歌全译本问世；重复选题的论文形成荷氏研究的虚假繁荣；源自日耳曼学者原创的学术论文凤毛麟角。李永平发表了两篇高质量、有深度的荷氏研究论文：“荷尔德林：重建神话世界”[34]与“荷尔德林：在诗与思之间”[35]。他从现代性角度清晰地阐释荷氏。笔者2009—2016年底发表九篇关于荷氏和谐观的论文（六篇中文，三篇德文，详见参考文献）。国内学者迄今尚无系统研究荷尔德林和谐观的专著问世。

荷氏是绝对诗性的代表。其诗性涉及的主题都属于“自然与神性”、“人类共同体与诗人使命”等“非常崇高的精神对象”[36]。其“和谐”是涉及崇高精神对象的主题。

“和谐”是中西方文明的共同财富。中国人早就形成注重和谐的思维传统。自古以来中国哲学的最高目标是天人合一，即人与天地的和谐统一。天地和谐统一是事物生成的根本法则。孔子倡导人与人的和谐，提出“和为贵”的思想和“天下为公”的政治理想。中国人提到和谐时，也注意“和而不同”：“和谐而又不千篇一律，不同而又不相互冲突”[37]。中国哲学家认识到多样性中的统一和差异性中的相同之重要：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之”[38]。但中国哲学家把和而不同阐释成“不同而又不相互冲突”，这与西方哲学中赫拉克利特以来的辩证统一有本质差别。赫氏认为，事物之间的争才是和谐的前提。因此，我们要探究其和谐概念的真正内涵。与中国古代哲学不同，西方哲学主要倾向于主客体的二元对立。荷氏受二元论的影响，但召唤天、地、人、神和谐的古希腊泛神论也给他留下深刻印象。这两种看似矛盾的精神力量构成荷氏和谐观的独到之处。

“和谐”是荷氏的核心理念。他毕生努力追求“和谐”。其和谐观植根于古希腊，又受斯宾诺莎泛神论和德国理想主义（Idealismus）[39]的滋养，他是理想主义的创始人，为之“做出很大贡献”[40]。当他构想包含个人自我实现与和睦的集体在内的和谐社会理想时，其和谐观有社会关联性。因此，荷氏典范性地代表18世纪德国乃至欧洲文化特定的和谐思想。

荷氏的和谐既指人、自然与众神的协调一致，又在辩证意义上指主客体的统一、矛盾物的统一，即和谐对峙。其诗学理论中和谐对峙意义上的和谐包含相异的瞬间，因为和谐并非所有存在物原初的统一，而是在时间上正在形成的、受个体限制的现象。

荷氏的和谐观主要可追溯泛神论的世界观、德国理想主义和法国大革命理想。[41]

为了将其和谐理念诗艺地具体化，荷氏常使用古希腊泛神论的元素，但他并未落在康德哲学和费希特哲学的认知批判与形而上批判的后面。和谐在希腊的意义上指明被规定好的法则，它在人、自然、众神和天、地、人包含万有的亲缘关系中彰显特色。荷氏寻求洞见宇宙与神、鲜活的自然和高贵的人之间亲近的内在联系。泛神论的简单表达方式“一即万有”以及对万有亲缘关系和万有同情的假设证明，斯多亚泛神论给荷氏的和谐观打下烙印。[42]荷氏认为，美构成古希腊文化的基础。人与众神在美中联合统一。古雅典人把美的本质定义为“在自身相区别的一”，因为美孕育了艺术、宗教、自由意识和哲学。这种发展并非源自现代分离中自我阐明理由的意识，而是源自原初的统一。我们由此可得出一些与斯宾诺莎泛神论的相似之处。

1800年左右，德国理想主义从创造自己世界的主体出发，在这种占主导地位的思潮的影响下，荷氏倾向于接受源于自我的构想，它从勾勒神性的角度重新确定自己的人生。诗艺革命性的新成就是克服每个单独的想象方式的局限性，诗艺孕育在自由产生的整体中。荷氏赋予诗艺在人类历史上领先的和促进统一的角色。他在《论宗教》中确定的目标是，个体对神性的构想通过文学创作导致人人尊重“一位共同的神”（StA 4.1，278）。他由此在所有能带来和谐的事物中赋予诗艺最高价值。在荷氏的思想中，诗艺发挥着重要作用。人创造性地孕育的事物获得和谐特征，这是诗艺的成效。荷氏高度评价诗艺，这与创造世界主体的德国理想主义观念密切相关。

法国大革命的理想有助于建立社会新秩序，因此，荷氏的和谐观包含他对以下理想寄予的希望：提高人性，解放人的精神，重构德国社会。

荷氏的和谐观经历动态发展和完善过程，由最初的简单和谐发展成以和而不同为特征的和谐观。

其和谐观要追溯到“和谐”在古希腊的产生和发展。“和谐”概念源自希腊语，指整体中的平衡和多样性的统一。古希腊哲学中的和谐理念是荷氏和谐观的重要思想基础。他完全接受希腊人关于自然、人、和众神之间存在亲缘关系的观点，竭力在作品中表达神、充满生机的自然和人具有神性的内在关系。

荷氏深受古希腊文化、欧洲思想政治变迁以及当时德国哲学与文学运动的滋养，这些文化与精神史方面的深厚底蕴与其诗人的直觉和哲人的深邃相结合，形成其以和谐观为核心的世界观，而在他所处的特殊时代，荷氏的和谐观通过与德国理想主义相结合而具有新的认识意义和社会价值。

概言之，荷氏的和谐观主要包括七个方面：

第一，从人类历史发展这个宏观角度看，我们可用三阶段历史发展模式审视其和谐观：万有和谐的理念构成其三阶段历史发展模式的鲜明特征，第一阶段是人类处于黄金时代的古希腊，人、神与自然统一，实现了原始的万有和谐；第二阶段是在理性主义统治下充斥各种弊端、异化的现代社会，原始和谐遭到破坏，人与自然分离，众神远去；第三阶段是他憧憬的人类更高层次的万有和谐，万有生命在“神性的自然”促进下处于和谐的内在联系中。他让诗艺成为人类的导师，统领人类所有学科，诗艺在其三阶段历史发展模式中的未来阶段占核心地位，被赋予促进和谐的使命，因此成为荷氏表现诗艺理想主义的媒介。

第二，荷氏的和谐观以泛神论为重要基础。从赫拉克利特到斯多亚学派的古希腊哲学具有泛神论特征。赫氏提出“万有为一”[43]。自斯多亚派创始人芝诺时起，宇宙的万有自然就被理解为神。斯宾诺莎在《伦理学》中提出“神即自然”这一泛神论基础，创立了泛神论的物质单子论，他把神与宇宙以及宇宙万物等同起来，一切都服从宇宙法则。这使泛神论在18世纪成为德国诗艺理想主义的培养基。荷氏作品中的“一即万有”、“神性的自然”和天父“以太”都是典型的泛神论标志，贯穿于其以和谐理念为特征的全部作品中。倘若没有古希腊早期与荷氏时代以斯宾诺莎主义为特征发展起来的泛神论，他作品中的泛神论是无法想象的。“一即万有”的思想内涵源自古希腊哲学家色诺芬尼和巴门尼德的简明哲学表达，指宇宙的统一和永恒。自莱辛以来，人们用该表达指泛神论。荷氏把“一即万有”看成人类与自然的和谐统一，看成高于一切理性的和谐状况。他还赞美以太，视之为“神性的最高标志”，可统辖支配自然。精神理念“神性的自然”强调人融入自然的、神性的全部和谐中。神与自然是同义语，自然包含“神”在内。神是和人的理性相通的自然理性。其伦理学目标是人与自然和谐一致地生活。个体的自然是宇宙自然的一部分，个人幸福的前提是：自己的精神同宇宙支配者的目的和谐一致。“神性的自然”高度概括人、神与自然的和谐观存在于人的内心和外部世界中，并把两个世界中的神圣统一起来，说明两个世界存在已和解的内在联系。

第三，荷氏和谐观的重要基础是统一哲学。他结合柏拉图体系的基本思想与康德哲学，经独立思考，建立美学意义上的统一哲学，它强调主客体平衡统一的一元论，以克服德国现代批判哲学二元论造成主客体分离的弊端，实现统一哲学的途径是柏拉图美的客观性与爱神厄洛斯的理念。在他的启发下，荷氏憧憬美的王国，视美为客观存在，美具有本体论特征。荷氏在诗歌《和谐女神颂》中把爱神厄洛斯塑造成完美的和谐形象，爱作为积极的力量飞向象征更高层次和谐的和谐女神乌兰尼亚。他用哲学术语“智性的直观”说明自我与万有的统一联合，在美学中消除主体与客体的分裂。

此外，莱布尼茨阐释世界的根本模式“前定和谐说”和普遍和谐说、温克尔曼在德国掀起的古希腊文化热、卢梭的崇尚自然观、席勒的美学、康德的哲学和费希特的相互规定思想都对荷氏和谐观的形成产生影响。康德使他了解到，人性自由与神性自由紧密相连。总之，古希腊源流与近现代思想源流在荷氏和谐概念上交汇，形成其以统一哲学为基础的和谐观。

第四，荷氏源自诗学残篇的和谐理念“和谐对峙”与“和谐变换”针对更广泛的人生领域。他在诗学理论残篇《论诗之精神的运行方式》中多次论及两个重要的诗学主题“和谐变换”与“和谐对峙”，旨在突出变换发展和对立统一的和谐理念。他在文中结合诗学与人生，因而这两个主题冲破诗学局限而成为在人生中适用的重要概念。和谐对峙与和谐变换成为荷氏和谐观发展到最后阶段时具有普适性的和谐理念。“和谐对峙”与“和谐变换”的独创提法体现和而不同的辩证和谐观，即事物尽管千差万别甚至对立，也会通过神性的调节保持和谐统一。他力图克服过于主观或客观的弊端，在二者间寻求平衡。总之，具有辩证含义的和谐观融渗到其文学作品、美学思想、文化观和哲学思考中，浓缩了深邃而广博的相关的西方哲学思想。

第五，荷氏和谐观是德国理想主义的产物。和谐建立在对立统一基础上，是独立存在又综合的理念，它贯穿于荷氏哲学、美学、文学等领域。荷氏和谐观产生的时代历史背景如下：他的时代存在种种不和谐，法国大革命宣扬自由、平等和博爱的崇高理念，德国理想主义构成飞扬的精神境界。对和谐未来的向往反衬了他对现代异化和不和谐现状的不满与失望。简言之，时代历史的诸多不和谐催生了他思想中的和谐理念。和谐是他未曾体验而努力追寻的目标。他强调，在营造和谐氛围方面，诗歌远胜过哲学，故向诗艺提出建立和谐的任务，旨在对抗诸多不和谐，荷氏秉承诗艺至上原则，倡导建立由和谐整体构成的诗艺宗教，希望诗歌带领人们走出困境。他用凸显诗艺统领作用的新神话取代单一的理性神话，诗人的职业在荷氏看来是神圣的，诗人是半神，介于神与人之间。他憧憬未来美的王国、体现一即万有的和谐王国。

第六，荷氏和谐观的新社会价值体现在其文化历史观中。未来优秀文化的普遍前提是：人的生活与自然协调一致。荷氏在和谐宇宙观框架内强调生命的内在联系。他认为，作家的客观任务是坦诚对待从泛神论角度理解的自然生命。他由此得出两个文化观点：首先，他发展了与自然万有生命和谐相联的历史文化观，该文化观在古希腊完美实现。他主张文化漫游观，即优秀的东方文化漫游到西方。但他意识到，把古希腊移为今用不太合时宜，故强调保留德意志民族特征的必要性。其次，对法国大革命失望后，他不再指望未来人类社会的理想会按照法国暴力革命的模式实现，而是把德国的进化模式看成历史发展尽善尽美的出路。他希望，人类将崇尚自然和整体的构想同进化式的历史模式理想地联系在一起。

第七，荷氏和谐观经历了动态发展过程。其“和谐”理念具有形而上特征，但不排除社会现实范畴。他自幼缺乏父爱，在其成长过程中经历了诸多坎坷与不幸，这都促进了其和谐原则的产生与发展。他在中学就努力通过同学情谊克服或平衡严苛的学校氛围带给他的失意甚至绝望。因此，在其庞大的和谐体系中，友谊、爱、美、宁静、适度、和睦、自由等体现人类崇高美好理想状态的概念都是和谐的同义词，这在其早期组诗“图宾根颂歌”中得到集中体现。后来，他又同时研究康德哲学与柏拉图学说，不断把自己新的阅读体会融入创作中。这使其和谐观不断丰富发展，成为独立存在的综合概念，涉及哲学、美学、文学等诸多领域。其“和谐对峙”特征汲取了赫氏辩证统一思想与费希特的相互规定理念的精髓。

总之，荷氏在发展和丰富其和谐观的过程中汲取了从古希腊哲学和文学一直到其时代的哲学、文学、政治、宗教等领域的丰富养料。

本书从“和谐”概念的古希腊源头起，追本溯源地探究荷氏和谐观的文化历史渊源及其的产生与发展历程，并以“和谐”为视角，研究荷氏体现和谐观的全部文学作品、理论残篇和书信。

本书为国家社科基金一般项目（项目编号：09BWW024）的最终成果。

注释

[1]海德格尔.荷尔德林诗的阐释[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2009:36.

[2]KREUZER J.Hölderlin-Handbuch:Leben-Werk-Wirkung[M].Stuttgart:J.B.Metzler，2002:423.

[3]NIETZSCHE F.Unzeitgemäße Betrachtungen I-III.（1782—1874）[M]//Nietzsche Werke.Kritische Gesamtausgabe.Ed,COLLI G,MONTINARI M.Vol.1.Berlin,New York:Walter de Gruyter，1972:348.

[4]LüTTEKEN A.Heinrich von Kleist.Eine Dichterrenaissance[M].Tübingen:De Gruyter，2004:215.

[5]KREUZER J.Hölderlin-Handbuch:Leben-Werk-Wirkung[M].Stuttgart:J.B.Metzler，2002:423.

[6]同上。

[7]POLLEdRI E.“…immer bestehet ein Maas”.Der Begriff des Maßes in Hölderlins Werk[M].Würzburg:Königshausen&Neumann，2002.

[8]KA 1，686，687.

[9]同上。

[10]WEGENAST M.Hölderlins Spinoza-Rezeption und ihre Bedeutung für die Konzeption des Hyperion[M].Tübingen:Max Niemeyer Verlag，1990:2.

[11]ULRICH G,Der gesetzliche Kalkül.Hölderlins Dichtungslehre[M].Tübingen:Max Niemeyer，1962.

[12]VöHLER M.Danken möcht´ich,aber wofür?Zur Tradition und Komposition von Hölderlins Hymnik[M].München:Wilhelm Fink Verlag，1997.

[13]叶隽.现代中国的荷尔德林研究——以若干日耳曼学者为中心[J].中国比较文学，2011（2）：97—98.

[14]冯至.涅卡河畔——“忆旧与逢新散记”之一[M]//冯至全集：第4卷.石家庄：河北教育出版社，1999:154—163.该诗译文在第157、158页。

[15]季羡林.近代德国大诗人薛德林早期诗的研究[M]//季羡林文集：第13卷.南昌：江西教育出版社，1996:161—167.

[16]同上书，161。

[17]同上。

[18]同上书，165。

[19]德国诗选[M].钱春绮，译.上海：上海文艺出版社，1960.

[20]德国浪漫主义诗人抒情诗选[M].钱春绮，译.南京：江苏人民出版社，1984.

[21]德国抒情诗选[M].钱春绮，顾正祥，译.西安：陕西人民出版社，1988.

[22]孙坤荣.诗国中的两颗璀灿明珠——推荐两本德国诗人的诗集[J].北京大学学报（哲学社会科学版），1997（1）：151.

[23]荷尔德林诗新编[M].顾正祥，译.北京：商务印书馆，2012.

[24]荷尔德林后期诗歌[M].文本上下卷.刘皓明，译.上海：华东师范大学出版社，2009.

[25]荷尔德林.追忆[M].林克，译.成都：四川文艺出版社，2010.

[26]荷尔德林.塔楼之诗[M].先刚，译.上海：同济大学出版社，2004.

[27]荷尔德林文集[M].戴晖，译.北京：商务印书馆，1999.

[28]茨威格.与魔鬼作斗争[M].徐畅，译.北京：西苑出版社，1998.

[29]海德格尔.荷尔德林诗的阐释[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2009:106.

[30]KREUZER J.Hölderlin-Handbuch:Leben-Werk-Wirkung[M].Stuttgart:J.B.Metzler，2002:432.

[31]罗显克.诗与思：存在的道说和倾听——海德格尔对荷尔德林诗的阐释[J].安徽教育学院学报，2007（2）：41.

[32]徐岱.批评游戏：评海德格尔论荷尔德林[J].外国文学研究，2004（6）：111.

[33]同上。

[34]李永平.荷尔德林：重建神话世界[J].山东社会科学，2013（3）：74—80.

[35]李永平.荷尔德林：在诗与思之间[J].外国文学评论，2014（4）：177—192.

[36]宾德.荷尔德林诗“故乡”的含义与形态：荷尔德林的新神话[C].刘小枫，陈少明，主编.北京：华夏出版社，2004:109.

[37]杨怀中等.科技文化与当代中国和谐社会建构[M].北京：中国社会科学出版社，2008:12.

[38]同上。

[39]也称德国观念论，或唯心论。笔者主张译成德国理想主义，可突出荷氏的期望：在德国建立社会新秩序，实现世界大同思想。

[40]BRENNER PETER J.Neue deutsche Literaturgeschichte[M].Tübingen:Max Niemeyer Verlag，2004:112.

[41]DILTHEY W.Das Erlebnis und die Dichtung.Lessing-Goethe-Novalis-Hölderlin[M].Göttingen:Verlag Vandenhoeck&Ruprecht，16th ed.1985:250，251.

[42]KA 1，686.

[43]HERAKLITOS.Fragmente[M]//Die Fragmente der Vorsokratiker.Ed,KRANZ W.Vol.1.Zürich,Berlin，1964:161.