引言

唐代大诗人李白在《春夜宴从弟桃花园序》有文曰：“夫天地者，万物之逆旅。”人类没有发明房屋以前，曾经在很漫长的时期，过着“天当房，地当床”的原始生活。早期先民在广袤的大地上采摘野果，慢慢发展到耕种土地，收获谷物，修建房屋，对大地的认识比较直接、亲切。相反，对他们来说，高高在上的天空无边无际，深不可测，充满神秘感，加之雷霆震怒、雨雪风霜、日落月升、流星掠过等当时无法解释的自然现象，使先民对上天充满敬畏之情。在他们眼中，大地像慈爱的母亲，而上天则是严厉的父亲。

天地在中国古代文人心目中的地位极高，“天地”二字是他们的诗文中最常出现的词语之一。“竹林七贤”之一的嵇康在《兄秀才公穆入军赠诗十九首》中有诗道：“人生促寿，天地长久。”相对于天地的长久来说，人生实在是太短促了，因此人们不免对天地生出敬仰之心。汉代学者扬雄在《法言·问神》中说：“天俄而可度，则其覆物也浅矣；地俄而可度，则其载物也薄矣。大哉！天地之为万物郭。”他认为天地广大无边，覆盖承载万物，是万物的城郭。宋代文豪苏东坡在《杭州召还乞郡状》中说：“臣每自惟昆虫草木之微，无以仰报天地生成之德。”天地产生万物，如果不发愤作为，就不能报答天地生成之大德。从上面列举的诗文中，我们可以了解天地在古人心目中的地位。

相传商代最后的国君商纣王是一位残忍自负的暴君，当时西伯（后来的周文王）实力逐渐扩大，征服了邑国黎，商贤臣祖伊听说后，非常恐慌，急忙去劝谏商纣王。但纣王对此毫不理会，自信“我生不（否）有命在天”（《尚书·商书·西伯戡黎》），认为自己的生死是由上天决定的，别人奈何不了他，仍然刚愎自用，荒淫残暴，最终国破自焚。

《左传·昭公十三年》记载，春秋时楚国有一个国君楚灵王，他让人用龟甲占卜是否能夺得天下，结果不吉祥，楚灵王大怒，把龟甲扔掉，仰首大骂苍天。

秦汉之际，西楚霸王项羽和汉王刘邦争夺天下，最后以骁勇善战闻名天下的项羽被刘邦围困于垓下。项羽自知大势已去，率军在重围中纵横驰骋，杀死汉军将士“数十百人”，以此证明“天亡我，非战之罪也”，也就是说是上天让我灭亡，而不是我不擅长征战。项羽拼杀到乌江边，乌江亭长劝其渡江回江东重整旗鼓，但项羽却认为天意要自己灭亡，说：“天之亡我，我何渡为。”意思是说：天要我灭亡，我渡江干什么呢？于是自刎而死。

南宋末年抗元将领张世杰与元军数战不胜，准备寻找赵宋后代继续抵抗。走到平章山下，忽然狂风大作，船夫劝张世杰停船靠岸，他不同意，向天大喊：“若天意不欲存宋之社稷，大风可覆此舟。”最后，一代忠臣葬身海底。

上述正反事例表明，在古人心目中，天是无形之中命运的主宰者。

“天”字在甲骨文中就已经出现，至于天的概念的产生，应该还要早得多。随着灵魂观念的产生，先民认为，在神秘莫测的上天的背后，也存在着许多神灵，同时，祖先死后的灵魂也存在于上天。这一点可以从远古祭祀的地点和燎祭的祭祀方式看出。当时的祭祀往往选在较高的山上，并且搭建较高的祭坛。如距今5500多年前属红山文化的辽宁东山嘴文化遗址的一处石砌祭坛遗迹，选择在面对开阔的大凌河川和大山山口的山梁顶部；同样在辽宁境内的牛河梁遗址（前3500—前3000）发现的“女神庙”，也位于山丘之顶。我们还可以从《山海经》等典籍中得到证明，古人把较高的山顶作为登天之梯。而所谓“燎祭”，是指将玉器和牺牲放在火上焚烧，香烟上达，以使上天享受祭祀。

既然先民认为上天是诸神和祖先灵魂的居所，而诸神和祖先神又决定着自然界的变化、先民个人及其氏族的命运，因此上天就成为他们敬畏并祭祀的对象。到了殷商时代，虽然已经出现“天”“帝”字样，但它们都还不是指至上神。从卜辞记载来看，“帝”在当时的地位只是众神之一，殷人更重视祖先神灵。一般认为，真正作为至上神的“天”，是周人推翻殷商王朝，建立西周王朝之后的发明。为解释王朝的更替，周人认为天帝不再是某个王朝的保护神，而是至高无上的主宰，上天决定着王朝的兴替、个人的寿夭，直到自然界的风雨雷电、山崩地动。周人借鉴商代灭亡的教训，提出天命无常、奖善惩恶、实行仁政、敬德保民的思想，对后世有着非常重大的影响。

可以说，自周代以后的封建社会，天保持着最高的主宰的地位，所谓命运之天和主宰之天，都是天作为至上神的最直接的职能，而其自然之天的属性反而被弱化。至于伦理之天，也是从天的主宰地位引申而来。应该指出的是，所谓自然之天、主宰之天、伦理之天，只是我们今天的划分，在古人的思维和表述中，天就是一个整体，混沌未分，它是最高的主宰，是制定历法的自然依据，也是人类伦理道德规范的依据。

中国先民的敬天经历了不同的发展阶段，有不同的目的和内涵。最初对天的敬仰崇拜，主要是对自然界的雨雪风霜、电闪雷鸣等现象的敬畏和迷惑。就是在今天，即使人类对自然界的种种灾异变化已经有了科学的解释，但仍然不能控制自然，人们对许多自然灾害仍然心有余悸，而在生产力低下、对自然的认识落后的古代，人们对于自然界的敬畏程度更是可想而知。他们对自然天界没有别的办法，只有顶礼膜拜、祭祀祈祷，求上天能够保佑他们，赐给他们风调雨顺、五谷丰登、人丁兴旺。当然，随着人类的生产能力和认识能力的提高，古人在自然面前也并不是完全束手无策的，如对天象的观察了解，使得先民在很早就制定了比较精确的历法，用于指导农业生产，甚至政治运作。

在古人心目中，上天不仅是自然现象的主宰，也是人类社会的主宰，无论是改朝换代，还是个人富贵贫贱、生老病死，都是由上天决定的。早在《论语·颜源》中就记载孔子弟子子夏引述当时流行的一句话：“死生有命，富贵在天。”人们相信个人的生命和命运都是由上天决定的。对于王朝的更替，最关心的当然是统治者，历代帝王对祭天仪式——郊祭和封禅的独占，正表明这一点。祭天一方面是天子作为天的儿子对天的孝敬，实际上是天子在人间至高权力的体现和象征，表明自己的权力“受命于天”；另一方面也是历代帝王祈求上天保佑他们国运昌盛，“既受永昌”。既然天是有意识的最高主宰，那么天是通过什么来表明自己意志的呢？中国古代流行的天人感应说，是上天表明自己的意愿，主宰影响人世思想的最好体现。古人认为，上天俯察人间一切，人的行为的好坏都逃不过上天的眼睛，上天对此的反应体现为不同的自然现象：如果行善，上天就会赐予吉祥瑞征，如果为恶，上天就会降下灾异之象。这虽然还是以人们对灾异的畏惧为基础，但是已经把天和人结合起来，同时强调天人感应不再仅仅是天感应人，人的行为反过来也会感应天。起初天人感应的“人”，主要是统治者，慢慢地发展到普通人。关汉卿的《窦娥冤》中，普通民女窦娥的一股冤气也能造成六月飞雪、大旱三年的灾异现象。天人感应的对象虽然慢慢地扩展到普通人，但主要还是对统治者而言的。统治者最关心的就是江山稳固，因此，历代帝王都有专门负责观察记载天象的官员，每当有吉祥瑞征降临，都要祭祀上天，普天同庆。汉武帝获得“神鼎”，宋真宗获得“天书”，都要到泰山举行封禅大典。如果天降灾异，帝王往往要下诏自责，大赦天下。作为历代正史的《二十五史》，其帝王本纪中，最经常出现的就是某月某日天象如何、帝王采取何等措施的记载，可见当时的封建帝王和史官对此是多么的重视。

上天决定着人世的变化和个人的命运，因此对天意的预知成为古人非常关心的大事。早在西周王朝建立之初，商代遗臣箕子为周武王讲述治国的九项根本大法——“洪范九畴”，其内容之一为“解决疑问”，而通过卜筮了解天意则是解决疑问的最主要的方法。其实占卜的产生是很早的，仅就骨卜而言，目前为止考古发现最早的卜骨是公元前4000年前后的甘肃武山县马力乡傅家门遗址发掘的带有灼痕与阴刻符号的卜骨。商代是卜筮盛行的时代，特别是龟甲兽骨占卜非常流行，殷商统治者几乎是事必占问。周代以后，甲骨占卜因为占卜材料和占卜方法的问题逐渐没落，而筮法逐渐盛行，后经汉代人改造，成为中国古代占卜方式中最为重要的一种。随着筮法的流行普及，它不再为统治者所独占，从王公大臣到风流文士，直至普通百姓，都用它来询问天意、占卜命运。

古人认为，天不仅主宰着人类社会，而且从本原上讲，天产生了万物和人类。这种思想在《周易》中最为突出。《周易》基本的八卦——乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，分别代表着天、地、雷、风、水、火、山、泽，其中乾为天、为父，坤为地、为母，其他六卦分别为天地的三对儿女。乾卦《彖传》说“万物资始”，意思是万物依靠乾卦代表的天产生。坤卦《彖传》则说“万物资生”，也就是说万物依靠坤卦代表的地生长。天地产生万物，而人则是万物之中最为灵秀者。《易传·序卦》曰：“有天地，然后万物生焉。”又曰：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。”到了汉代，董仲舒进一步提出，天是人的曾祖父：“为人者，天也，人之为人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”（《春秋繁露·为人者天》）既然追究人的根本，最终归结到天，因此人应该像敬奉自己的祖先一样敬奉天。董仲舒强调，作为人间最高主宰的天子应该代表人类祭祀上天，除了每年固定的祭祀，当有重大决策时，也要向天进行祭祀祷告。

既然天是人产生的本原，那么人伦秩序的根本规定，其根据也源于天。这也是古人敬天的一个重要原因。《荀子·礼论》认为天地是礼的三个本原之一：“礼有三本：天地者，生之本也。”董仲舒则明确提出：“道之大原出于天。”（《汉书·董仲舒传》）他指出：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。……天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。”（《为人者天》）人的形体、血气、德行、喜怒好恶，都源自天，与天相类似，因此，人是天的副本，人的性情取决于天。天是人的性情的决定者，是人的行为规范的本原，因此人要敬事天，按照上天所昭示的行为规范去行动。

承认天是人伦秩序的依据，实际上就是承认人道源于天道。关于“性与天道”，即人道和天道的关系，是古人非常关注和努力探索的一个重要的问题，不仅儒家如此，道家亦然。简单地说，儒家和道家走的是不同的路线，儒家是由人道证天道，为人道寻求最高的根本依据；道家则是由天道探讨人道，从“道法自然”出发，探讨人道如何效法天道，达到自然无为。儒家一系从子思学派的《中庸》开篇的“天命之谓性，率性之谓道”，到孟子的“尽心，知性，知天”，又经中唐韩愈、李翱对子思、孟子重新发掘提高，最后到宋明理学完成人道的终极依据——天理的完全确立。

中国古人在关于人道和天道的讨论中，往往是循环往复的，特别是关于道德方面的论述。我们今天知道，天就是自然的天，没有什么人伦道德的内涵。但是古人却赋予上天以道德的内涵，这样势必会把本来属于人的属性赋予上天，如根据天人感应说，上天是具有奖善惩恶的道德评判的，这实际上是把人的道德标准赋予了天。同样，古人认为，天生万物，让人类衣食有靠，是充满仁爱之心的表现，天有春夏秋冬四时，就是天的喜怒哀乐的表现，等等。这样，古人就把本来属于人的道德规范赋予了上天，使之成为天道的一部分，反过来又要求人类遵循效法天道。这实际上是假借天道来推行人伦规范，为人的道德要求寻找一个高高在上的依据。这是古人论证天道和人道关系时经常采用的一种方式。

天人合一是古人讨论天人关系的重要命题。大致说来，儒家的天人合一说，是通过消除物我的界限，把宇宙看作是一个大我，从而达到“与天地万物为一”的道德境界。而老庄提倡的崇尚自然，是想要化解消除后天人为的种种束缚和执着，恢复人的纯真本性，从而达到一种自然无为的精神境界。天人合一的主旨虽然不是探讨人和自然的关系，但它对于我们正确看待人和自然的关系仍有一定的借鉴意义。

天道是人道的依据，因此遵循效法天道是古人为政处事的根本。从《管子》的《四时》《五行》，到《礼记·月令》、《吕氏春秋》十二纪、《淮南子·时则训》，都罗列与四时五行相配合的为政之道，大致说来，就是春天庆贺、夏天赏赐、秋天惩罚、冬天严刑。这些记述并不是简单的儒生常谈，而是确实落实到了实际的政治运作之中。如中国古代帝王四时祭祀和其他重大活动，大致与这些说法相符，再如古代实行的秋冬结案行刑，成为古代法制的定规。此外，古代官职的设定，同样是效法天道的结果。

法天思想不仅体现在为政之道上，而且表现在建筑、艺术等诸多方面。以建筑而言，不仅帝王生前的宫殿的总体布局设计是天上星辰布局的模拟，就是他们死后陵墓的设计也同样是天象的体现。明清两代祭天的天坛，更是法天思想的体现，圆圆的圜丘，整体圆形、屋顶蓝色的祈年殿，都透露出象天敬天的信息。

效法天道同样体现在人世行为方面。前面提到，中国古人习惯为人伦规范寻找天道的依据，这虽然有些牵强，但加强了人世伦理的崇高性，因此对于推行人世伦理是非常有利的。同时，古人还根据对自然天道的总结领悟，阐发人世行为的哲理。整个《易传》所体现的思想就是很好的例子，它把原本是卜筮之书的《周易》变为富于人生哲理的哲学著作，其思想魅力历久不衰。《易传》中充满了对体现天道的易卦的引申发挥，如谦卦《彖传》曰：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”从天道的下济万物而更加光明、地道的处于卑微而地气源源上升等自然规律，总结出人道的恶盈而好谦，主张避免满盈，处于谦卑。在此之前出现的《老子》一书同样是把对自然天道的观察总结用于指导人世的行为。

中国古人对于自然的观察体悟，往往会联想到人事，表现出人道和天道的紧密联系，这与西方表现出的天人相分趋向是非常不同的。关于产生这一差异的原因，一般认为，作为西方文明发源的古希腊人，他们的生活是向外联系扩张，以航海贸易为主，因此具有挑战自然、战胜自然的勇气，在人和自然的关系上是相分和对立的。而我们的先民，居住在土地肥沃、靠近大河的地方，自然条件较好，生存相对容易，生活稳定，因此在人和自然的关系上是比较融和不分的。

中国古人在天人关系上所表现的对天的敬畏、效法正是古人天人相合相证、密而不分的体现，敬天的执着、法天的信笃在人类思想史上都独具特色，作为传统文化的一个重要组成部分，它对我们今天的思想和行为仍然具有一定的影响。因此我们需要认真分析总结这份文化遗产，吸收其中仍然具有生命力的东西。