第一章
德国新人文主义还是文艺复兴人文主义？

以欧金尼奥·加林和切萨雷·瓦索利为代表的学派以严谨的方式，从各个角度对人文主义及其作者，对人文主义深层的发展动力、盘根错节的联系展开研究，并且取得了卓越的成果。遗憾的是，它仍未战胜当代哲学批评中的保守态度、怀疑和误解，在面对公开批判时也无法辩驳。这当然也是因为即使是伟大的哲学史学，在过去也曾面临人文主义问题，而哲学史中，人文主义最终总会沦为作者用于表明自身立场的理论，换句话说，是其理论体系成熟的必要条件。这种“目的论”观点在乔瓦尼·秦梯利的关键研究——这些研究将这种观点解释为对唯心主义内在论的推崇——中占据了主导地位，同时在卡西尔的研究中也有所体现[特别是卡西尔在《现代哲学史（Storia della flosofa moderna）1906版第一册中所阐述的观点]。在卡西尔的人文主义研究中，库萨的尼古拉占据了主导地位，其他任何一种立场都以他的思想为标杆：他的思考并未局限于直觉确定性，即灵魂被赋予了无限知识的可能性，而是通过贯穿整部作品的数学符号，表明了这种确定性在“精准科学和系统哲学主导的时代”中注定要承担“准确表达”的使命。但是，倘若将这一时期的哲学等同于库萨的尼古拉的哲学，那么其他哲学大家的思想就会受到质疑：比如皮科所阐述的“真正的‘人文主义’并非由语文学，而是通过哲学来定义”这一观点，尽管他的数学概念带有“魔法”色彩，并且我们仍未理解他的思想中某些组成部分之间的联系。讲到这里，我们又能否把他算作哲学家，并将其“纳入哲学的精神进化之中”呢？

菲奇诺认为这种怀疑毫无意义：他提出，信仰与科学（哲学）的区别应该以一种非常明确的方式展现出来，但是他并未找到任何解决这一问题的捷径。因此，在我们看来，他的柏拉图主义只是一种“夸夸其谈的哲学观”，并非哲学。同时，许多举足轻重的人文主义文化史学家也普遍认为他的理论非常“空泛”，只需引用克里斯特勒的话便足以说明：人文主义者的大多数作品“即使在最模糊宽泛的意义上也与哲学相去甚远”。即便恩斯特·罗伯特·库尔提乌斯的作品《欧洲文学与拉丁中世纪（Letteratura europea e medioevo latino，1948）为人文主义提供了不可或缺的谱系，它的理论依据也全部属于语法、修辞学、历史和诗歌等传统研究，毫无哲学的痕迹。而伯克哈特则确立了最基本的研究趋势，即仅在艺术独有的符号体系里，从艺术复兴的角度研究人文主义，正如乔治·瓦萨里那样把人文主义当作“对美的信仰”。用布尔达赫的话来说，这种研究趋势为个人的诗性表达提供了一种塑形的、具有创造性的、基础性的力量。

但是，如果没有潜在的艺术哲学，能够产生这种伟大的艺术吗？人类创造中的诗学概念能脱离哲学人类学，甚至与它划清界限吗？开篇中所阐述的人文主义研究又具有怎样的价值呢？它仅仅是拓宽历史视野、获取新知识和新阐释方法的有效工具吗？它的存在仅仅是为了培养“长于雄辩之士”吗？人文主义研究又是否忽略了昆体良观点的完整性：演说家不仅要“能言巧辩”，更要展现以雄辩术带领人们走向文明的能力？从萨卢塔蒂到帕尔米耶里，再到莱昂·巴蒂斯塔·阿尔伯蒂的《论政治（De iciarchia），这些人文主义者都将亚里士多德的“政治”（politikos）理解为“公民”（vir civilis），这种带有政治色彩的表述强调公民的智慧、具有共和倾向（乔托钟楼嵌板上皮萨诺绘制的那个拿着长剑和盾牌的人，就是共和的隐喻），从意大利中世纪城邦国所宣扬的“西塞罗主义”到维科的观点里，都有所体现。在上文提到的诸问题之外，我们又要如何处理语文学和哲学之间的联系呢？避之不谈，或是低估这一问题的价值，都是在试图抹杀人文主义语文学。这恰恰是十九、二十世纪一些声名显赫的古典语文学大师最易犯的错误。“十五世纪，没有人不沉湎于享乐生活，没有人不沉浸在纸醉金迷的世界”，但在语文学历史上，这一时代的学者不过是“古代作家的发掘者、古代作品的传播者”，人文主义者“根本不是语文学家”，不过是“文人、宣传者和传授者”。或许，只有瓦拉是个例外。许多当代哲学家只想在人文主义研究中找到自己哲学的出发点，维拉莫维茨学派的学者也是如此，他们只把人文主义当作服务于自己语文学研究的“工具”。当代哲学家似乎不明白，人文主义哲学的独特性恰恰在于语文学研究，在于语文学的价值和意义（秦梯利也通过诠释学论证，得到相同的结论）；维拉莫维茨学派的人不理解为何哲学自觉且自发地热爱、研究“逻各斯”（逻辑），更不理解逻各斯的复杂内蕴，而这种内蕴正是那个时代人文主义学者的灵感来源。

语文学家对于哲学的不理解，导致当代哲学在阐释人文主义思想时陷入困境。从奥古斯特·伯克到维拉莫维茨的学生与继承者，凭借着他们极具影响力的研究，以及德国威廉二世时代主宰下的文化、思想及政治背景，德国新人文主义势必要将其观点和价值加于文艺复兴人文主义之上。德国新人文主义以失败告终，对这场思想运动的批判也一直没能摆脱文艺复兴人文主义思想批评的桎梏。世纪之交的德国，正处于一场“文化之战”中。在这场运动里，基于影响广泛的德国语文学，德国新人文主义在“文明”（Zivilisation）和“文化”（Kultur）的斗争中起到了关键作用。如果想充分了解威廉二世统治时期德国的大形势，包括政治形势，就不能忽视教育在当时应当承担的使命。像维拉莫维茨这样博学多识的人物，常常会将严格的历史主义方法与以意志为中心的目的论结合在一起（他以叔本华的思想为基础，后来又将其推翻），并期许以此找到一种生活方式。这种生活方式与大都市的紧迫生活相对立，也完全不同于人类文明中的个人主义和相对主义，又能够在当代创造性地赋予古典教化（paideia）新的意义。这种教化从不同的甚至相互矛盾的素材中汲取灵感：如歌德的《意大利游记（Viaggio in Italia）、席勒、浪漫派（Romantik）、柏林大学的传奇创始人卡尔·威廉·冯·洪堡的思想等；并且，这种教化依然深深植根于古希腊文明（洪堡将古希腊视作“文明源头”）。希腊思想中的“逻各斯”因此成为新人文主义教化（Bildung）的规范性理念。我们只能通过对“人文”的研究和热爱了解“人文”的全部内涵，借助语文学和历史研究方法，科学地进行教育和传播。“人文”学科存在的目的不单单是培养学者或成为一种职业，无论这项职业多么光鲜。相反，它应当像“宗教服务”一样面向整个社会，而不仅仅针对有学问的人。在当下的精神危机中，学者有责任让人们明白，复兴希腊文化是保护自身文明的唯一途径。维拉莫维茨表示：“希腊的柏拉图、德国的歌德、宗教文化中的圣保罗，会在教化中锤炼年轻人的思想，使他们对当下的某些病态观念免疫。”因此，在欧洲文明的危机下，将古典文化作为思想基础，其重要性不言而喻，它已然成了一种“精神必需品”。1933年10月，维尔纳·耶格尔出版了第一版《教化：希腊人的塑造（Paideia.La formazione dell’uomo greco）。在这部重要作品中，耶格尔指出，精神危机的阴霾早已笼罩德国，甚至整个欧洲，悲剧已不可逆转，但新人文主义教化的萌生与发展，仍可为这悲剧时代带来一丝光芒。尽管耶格尔反对生机论与非理性主义的所有观点，并因此与德国诗坛格奥尔格圈（George-Kreis）对“语文学”的定义争论不休，但他已通过自身研究体系的严密性与科学性证实了其有能力实现更为完整的研究，成为古典文化的集大成者，也能够作为典范参与到个人乃至整个社会群体的教化或塑造（Formung）中，并为其提供思想指导。这里所说的“古典文化”所面临的问题，与有机“共同体”（Gemeinschaft）的形成曾经面临的问题大同小异，与同时期“社会”（Gesellschaft）抽象、无形的特征恰恰相反。然而，战火绵延，共和国灭亡，古典主义理想也随之夭折：作为其存在前提的社会道德体系的瓦解和希腊中心主义与强势的“哥特式”神话之间难以逾越的鸿沟（这是意大利古典语文学家帕斯夸利的描述）颠覆了德国新人文主义的原本含义，同时也凸显出其内在矛盾和哲学体系的局限性。其实，德国新人文主义的“命运”早已注定，它终究无法打破文艺复兴的历史人文主义的藩篱。

与此同时，从另一位只比维拉莫维茨年长几岁的“语文学家”尼采的作品中，我们已经能有预感——德国新人文主义试图重塑的“文明”理念终将分崩离析。人们的关注点聚焦于《悲剧的诞生（Nascita della tragedia）所引起的巨大争议，而忽视了维拉莫维茨与尼采两人相似的教育背景，以及他们关于语文学的观点在深层内涵的相似性。维拉莫维茨并非纯粹的“古典主义”学者，在对古典文化进行诠释时，他也不仅仅局限于历史主义方法论。他所钟爱的“古希腊文化”，来源于歌德为克制维特式的“悲情”而进行的斗争，来源于德国诗人荷尔德林的小说《许佩里翁（Iperione）和早期理想主义中的希腊“乡土”情怀，同时也来源于伯克的语文学研究。伯克认为，要想理解“逻各斯”，必须学习古希腊语的“生词生字”，因为在伟大的艺术与哲学作品中不乏晦涩难懂的词汇。而语文学的内涵，需要通过表达其内涵的各种形式进行诠释。我们只需以维拉莫维茨的一部著作为例，便能更好地理解这一点。这部作品（1889）是对古希腊作家欧里庇得斯所著《赫拉克勒斯（Eracle）的评述，在文中，维拉莫维茨整合了文本批评、神话学、政治史、宗教史和文学史，希望以此反映文明的普遍性和整体性。他认为，如果科学研究不能遵循这一点，就会夸夸其谈，从而失去“认识”这一性质。新的认识在已知的认识里重生，那么，就需要在当下革新旧的认识，把它作为未来可能出现的“新的认识”展示于当下！

或许尼采所说的“语文学家”，只是意图在当时宣扬古老的、与他们文化相去甚远的思想？事实似乎并非如此。尼采认为只有“寻回古典作品的灵魂，并重新唤醒它们”，语文学的存在才有意义；他还补充道：“古典作品的灵魂，只有与我们的灵魂相结合，方能存续，只有我们的血液能赋予它们新生。”[《人性的、太人性的（Umano troppo umano），II，126]维拉莫维茨在他的晚年回忆录中重申：“用我们的灵魂，用我们的心血（唤醒古典文化）。”他并没有意识到，自己同时引用了尼采和阿比·瓦尔堡的话。也只有这样，才有希望驾驭古典作品，而这正是维拉莫维茨研究古典文化的最终目标。研究的方法可能不尽相同，但目的却是一致的。维拉莫维茨认为尼采的研究并不属于语文学范畴，却又与尼采所阐释的语文学理念不谋而合。他们都把语文学的观点作为全面阐释的工具，都认为古代研究具有独特的“教育”意义。但他们最大的相似之处，在于重新复兴古典作品，使这些作品永葆生机的心愿（《人性的、太人性的》，II，408），以此对抗当代作品表现形式的匮乏，批判其评判标准，以及凸显当下语言表达颇失优雅与高贵的境况。当然，在瓦格纳主义（人们认为瓦格纳主义是刚刚兴起的，尚未成熟，而且维拉莫维茨从未对瓦格纳的观点表示赞许）之后，除了在《悲剧的诞生》中所表达的悲怆情感，尼采的语文学研究还表达了他对上述斗争的结果所预感到的失望。德国新人文主义时期的文化源于古希腊文明的余晖，而德国新人文主义又必须走向余晖，以便为尼采的“超人哲学”让路，即使仅限于理论层面。然而，我们需要明白的是，尽管新人文主义哲学和尼采的哲学之间有着不可弥合的差异，但都有着相同的语文学基础。虽然两者理解悲剧的方式截然相反，但对悲剧的“形式”却有着相同的认识：悲剧中隐含着古典文明的内涵和命运，在欧洲文明的危机时期，研究悲剧定能起到重要作用。德国新人文主义下的悲剧进一步融合了古典文明的教化思想，在这里，狄俄尼索斯守护下的城邦社会看似一片祥和，人们似乎将巨大的危险抛在脑后，并幻想战胜了它。是柏拉图[正如斯坦泽尔于1928年出版的《教育家柏拉图（Platone educatore）一书的标题，柏拉图的思想更具教育意义]治愈了狄俄尼索斯每一处令人迷失的放纵。“颠覆”（katastrophé）思想的核心、“怜悯”（eleos）与“恐惧”（phobos）之间的矛盾、莱辛此前已多次强调的这些词语自身的模糊性与不可译性，以及它们与思想之间因难以诠释而无法革新的困境，都是维拉莫维茨关于“正确的逻各斯”（orthos logos）的研究中倾向去除的部分。古典主义语文学家自认为能精准地翻译这些概念，但与此相反，真正的尼采式“语文学”恰恰要求我们将这一复杂性视为悲剧的本质，而这种本质只有通过“悲剧哲学”才能理解。处于世纪之交的德国新人文主义却并未认识到，悲剧的本质与悲剧哲学的联系是语文学存在的基础。尼采哲学所展示的人的形象，并不具备悲剧性，因此也无法反映当下危机时代的悲剧性，最终只能在保守或反动的范围内无力地对抗时代的悲剧。

因此，有批评家从理想主义分析到欧洲危机，再结合尼采的思想，试图从这些层面分析德国“文化”运动失败的原因，并最终把矛头指向文艺复兴人文主义。基于文艺复兴人文主义，德国新人文主义更多了一层保守主义色彩，后者的本质是反悲剧的，并且以建立一个和谐统一的教化体系为核心与目标。文艺复兴人文主义与德国新人文主义或许只在部分层面上具有“一致性”，在某些方面，两者之间甚至大相径庭。和文艺复兴人文主义相比，德国新人文主义的一些作家用完全不同的方式表达哲学和语文学之间的关系，甚至都未曾直接提及，例如托马斯·曼的《一个不关心政治者的观察（Considerazioni di un impolitico，在文中，文艺复兴时期的“唯美主义”受到谴责，“人文主义者”被视作“文明的文人”）和海德格尔的《关于人文主义的信（Lettera sull’Umanismo）。海德格尔认为，文艺复兴人文主义的问题，也是同时代许多著名的语文学家所面临的棘手问题，所有人都反对尼采的主张，他们更关注如何“拯救”处于社会中心的“人”，这个能够按照自己的意愿改造世界，令其他存在为其服务的“主体”。更确切地说，受到一种与“人类终结”的结构主义理论相似的观点的影响，海德格尔认为文艺复兴人文主义和德国新人文主义都是服务于意志力量的语言概念，两者都宣扬一种“主义”，把“人的尊严”作为一种高贵的头衔，以此掌控其他存在，跨越自身存在的有限性和时间性。这种语文学并未提及语言是存在的守护者的本质，它仅仅把语言作为研究的一种手段、一种工具、一种模式。因此，语文学并不具备哲学的思辨性。有些学者对此观点持反对态度，他们否认文艺复兴人文主义的哲学价值（对语文学价值的研究也有限），但与此同时，也有些学者将批判的矛头转而指向当代德国新人文主义理论中“文化”（Kultur）的本质，否定“语言的哲学”（即海德格尔思想的精华与核心）。这些批判的实际价值有待历史的检验。本书的目的并不是为这一检验做出贡献，而是借助一些“研究”，致力于探讨关键作者和关键问题。