吴不同苏

肝胆楚越与吴楚一家

编年史以时间为经，从头开始，这种叙事方式已被传记文学沿用了近三千年。几乎所有人都相信并遵循“每一个好故事都应该从头开始”这条定律。只是我坚持认为这条定律不适用于苏州，因为苏州的故事靡不知其有初，殆不知其有终。同时我还坚信，一部优秀的、完整的城市传，绝非城市编年史似的“流水账”，更非一部城市名人政要巨细无遗的“起居注”。它不仅首先是一本书和一个好故事，还需要有人爱、有人看、有人说、有人听，更需要读者能据此指认追溯，并且自己去厘清这个城市构建的来龙去脉，进而在心中重建这个城市。

苏州山灵水秀，沃野千里，人文荟萃，风雅无边，除了文献所载，还有先辈们在此留下的丰厚遗产。一水一门，一街一巷，一镇一园，以至丝绸、刺绣、玉雕、漆画，加上昆曲、苏剧、评弹、绘画等门类齐全的艺术和由之衍化出的姿彩万千的生活，哪一个不好，哪一个不美，哪一个不摇曳生姿，哪一个不滋味无穷？每一个都在述说着“天堂”的故事。可相对于城市史而言，苏州终究还是缺少一部城市传，一个完完整整的好故事。

一般的城市史书（地方志）价值有限，大多不堪卒读也是事实。语言乏味的文本样式，免不了像以前那样“从头说起”，未能清晰勾勒出这座2500年城市的地平线、天际线、风景线、动力线，让人以为苏州城原来如此，一直如此……忘记了一座城市的沧桑之变和生命律动是不可或缺的城市精神构成的。将苏州城这部厚重大书锁定在某一章、某一节、某一页，显然是琐碎与琐碎叠加的以偏概全。现今的“城市史记”类文献叙述大多就有这种糟糕的“存时序、乱经纬、无主脑”特点，使人越读越糊涂。对于苏州这座城市而言，造成这种错觉的“祸首”第一个便是“苏吴不分”“苏宁不分”“吴越不分”的认知混乱。

现今市面上有代表性的“苏州城市史”文献，往往就是“苏吴不分”这本糊涂账的始作俑者。

早在1万年以前，先民们就已生活、劳动在这块北纬31度、东经120度，带有原始气息的土地上。在六七千年前的新石器时代，他们已经创造出内涵丰富、富有特色的原始文化，水稻的种植、纺织技术的发明以及四五千年前技术高超的制玉工艺的出现，无不透露出重要的信息：这里是我国水稻种植的发祥地之一，是比狩猎游牧更先进的文明高地。生活在这块土地上的先民曾经创造出足可与中原文化媲美的辉煌的原始文明。

《苏州史纪》是如此溯源的：

……

1985年，吴县三山岛哺乳动物化石和旧石器的发现，第一次揭示了太湖地区1万年以前旧石器时代文化的面貌，也揭开了苏州历史文化发展的帷幕。

在三山岛古文化遗址被发现之后，由于接下来几千年文明线索的缺失，苏州人就明确将6000年前的以草鞋山文化遗址为代表的“吴文化”门槛，设限在距今五六千年前的以良渚为代表的越文化边缘。这种地域概念的“存时序”其实往往会造成文化叙述上的“失时序”。

吴越本属一体，是一个共同的文化生态话语圈。此类中心和边缘的“观点”不仅是重越轻吴、越先吴后的草率结论，甚至是罔顾史实的无稽之谈。诚然，近年来良渚遗址考古取得重大发现，如台城和等级森严的墓葬群以及“国家级”水利工程系统的发现认定，遂使中华文明历史已有五千年得到了权威确认，成了中华文明寻源工程的重大成果和热议话题。然而在吴越故事的“新编”中，20世纪80年代在苏州城中心区被发现的拥有六千年历史的草鞋山文化遗址，在学界却一直被“珍藏”，社会上关注的人更少，遂使同为“天堂”的苏、杭二城的影响力逐渐拉开了距离。奇怪的是“吴人”（苏州人）对此并无多少异议，其表现出的淡然，不知是麻木还是大度。如此一来，吴越文明之轻重长短就犹如被置放在一个倾斜的天平上来衡量。是耶非耶、轻耶重耶，结果不言自明。

梳理吴苏关系前，先把肝胆楚越内部的“吴越春秋”和外部的“吴头楚尾”的纠缠关系理清楚，再来区分吴、苏，则会事半功倍。这也是对“苏州城市史”进行时空界定要做的前期案头工作。

商代末年，周王朝的奠基人古公亶父有三个儿子：太伯、仲雍、季历。季历之子姬昌自小聪明伶俐，深受古公喜爱，故古公欲传位于季历，以至于姬昌。太伯、仲雍领会到古公的这个意图后，便远离故土、相率出奔，来到了俗称“荆蛮之地”的江南地区。或许因为他们拥有先进的文化，受到了当地居民的拥戴，被立为君长，建立吴国，也称“勾吴”，这就是史书所载的吴国起源，人们往往也认为吴文化、太湖文化、江南文化即起源于此。

太伯、仲雍向江南居民传授了北方先进的生产技术，领导人民努力生产，结果数年之间，民人殷富。他们为了保卫个人生命财产的安全，还就地起城，城周3里200步，外郭则达300余里（或谓30里之误）。在物质财富增加的同时，太伯还试图用周族先进的礼乐文化来改造当地文化，遭到了当地居民的顽强抵抗。因此，仲雍在位期间，不得不暂时放弃努力，转而遵从当地居民的习俗，“文身断发”，从而创造了颇具特色的吴国文化。这种历史判断体现了中华文明一源说和典型的“中原中心论”。

春秋时期，吴国曾经有过一个文明发展高潮，它从一个被中原人鄙视的“蛮夷之邦”，经过历代吴王的发愤图强，后来西破强楚、南服越人、北威齐晋，一度成为号令诸侯的霸主。

这段“政治叙述”的本意虽是要提振吴文化的底气，但历史要从政治叙述的“茧壳”束缚里摆脱出来，才能化蛹成蝶，才能鲜活地呈现文明本色。以刘刚、李冬君为代表的年轻一代历史学家强调的就是，要把中国历史（当然包括苏州历史）“放到江山中读，不要放在王朝里读，不要用‘资治’的眼光读，以诗性之眼、文化之眼、文明之眼，能读取文化的江山，用‘资治’的眼光，只能围绕王朝打转，把历史读成阴谋诡计和打来打去。”北人南来是江南发展的诱因，但江南“基因”中的价值被低估才是认识历史的致命伤。

“春风又绿江南岸，明月何时照我还”，王安石用诗性的眼读取江南，诗中有“我”，“我”选择离开庙堂，拥抱江南—诗的江山。陈寅恪“以诗文证史”，亦是诗性的，一部《柳如是别传》，以其文化的个体性，向我们展示了一座文化的江山，展示了江南—“独立之精神，自由之思想”的江南。

诗性的眼光，本身就含有“独立之精神，自由之思想”，以之观史，王朝中国或黯然失色，而文化中国则大放光芒。诗之史观打开了我们读江南、读吴越、读苏州的新视野。

古吴国包括今天安徽、江苏两省的长江以南地区以及浙江省北部的环太湖区域。吴国国都前期位于梅里（今无锡梅村），后期东移于今天苏州。这就是说，今天的苏州城和古吴国太伯所建之城并不是“合二为一”关系。如果将之视为苏州史的开端就十分勉强，而且会造成“苏吴不分”等一系列认知上的混乱。

公元前585年，吴地的中兴之主寿梦继承了吴国的王位。寿梦是一个胸怀大志、富有远见的国君，他不愿蜗居江南一隅，永远被人鄙视为“蛮夷”之邦，因而积极采取措施，改变吴国在诸侯心目中的形象，进而在中原政治舞台上登台亮相，完成了由侯而王的霸业初成。

寿梦继承吴国王位后所做的第一件事是朝见周天子。自西周中期以后，吴国与周王室的联系越来越少。为了加深周天子和诸侯的印象，加强吴国与中原地区的联系，寿梦专程前往中原朝见天下共主周简王。一路上，他注意考察诸侯国的礼乐文化。所谓“礼”是当时社会各个阶层的行为准则，“乐”是祭祀、朝会、行军时的音乐和舞蹈。通过考察，寿梦为博大精深的中原礼乐文化所倾倒，明显地感觉到了吴国与中原诸侯国之间在文化方面的差距，不禁大发感慨，说：“孤在蛮夷，徒以椎髻为俗，岂有斯之服哉！”

以上两小段均为《苏州史纪》定见，就是将南方吴楚视为蛮夷，将北方中原视为高地。由于史料的限制，我们无法知道吴王寿梦回国以后究竟采取了哪些措施来吸收先进文化，改革落后风气，但从他的儿子季札身上大致可以推知。季札精通中原礼乐文化，在出使中原诸侯国期间，评论中原歌舞，见微知著，表现出高深的文化素养，因而受到中原人士的推崇，连孔子也极口称赞：“延陵季子，吴之习于礼者也。”

孔子认为文明的本质不在地域而在礼仪，文明中国的标准就是懂礼。那句著名的文化中国历史观“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”强调的就是这个思想。无论是“黄河龙”（北方）还是“长江凤”（南方）都是可作等量齐观的中华文明。先进与落后不以南北分而以文明分。

司马迁的《史记》显然忽略了孔子史观的本质。这也是后世编年史史家们的通病，即以地域之南北和时间之先后区分高下。《史记·孔子世家》记有“孔子问礼于老子”的洛阳会，孔子称赞老子为“龙”就是一种文化认同，司马迁据此区分文化高下，后世学者亦为此纷争不休。如此来看，孔子之评季札为“吴之习于礼者也”，意义非同凡响。

唐拓孔子为季札墓书十字碑

孔子比季札小25岁，曾为丹阳季札墓书：“呜呼有吴延陵季子之墓”。此十字碑文乃唐碑拓片，虽经千载风雨沧桑，却未掩孔子褒奖之情。从这个意义上说，十字碑既是季子的功德碑，也是孔子的缅怀碑。旧石湮灭，唐玄宗曾命殷仲容摹拓以传。现此碑为唐大历十四年（779）润州刺史萧定摹开元殷仲容拓本重刻，十字碑背面有唐代书法家张丛申书写的碑文。

寿梦有四子，依次为诸樊、余祭、余（一作夷）昧、季札。寿梦有意将王位传于季札，但是季札认为这样做不合礼法，坚决拒绝。寿梦临终前与诸子约定，王位兄终弟及，这样就使季札可以继承王位而没有拒绝的理由。随着诸樊、余祭、余昧的相继去世，照理应由季札继承王位，但季札再次拒绝，并回到自己的封邑。对于季札个人而言这是尚古辞让的美德，在国家则是不以“父死子继”传袭政权的文明证明。

季札（前576—前484）是春秋时期吴王四子中最贤明的一位。季札三次礼让王位，处处为国家着想，与邻国交好，真正做到了立德、修身、齐家、治国、平天下。季札三让王位后，原欲隐居延陵，后又曾两度奉命历访中原各国，留下“聘鲁闻乐、脱难齐婴、徐墓挂剑、守礼葬子”等动人故事。季札与孔子（前551—前479）同为春秋名人，并称为“南季北孔”。司马迁也赞延陵季子“见微而知清浊”。

被孔子称为“君子”的季札对于吴国来说确是位了不起的人物。“季札挂剑”的典故更是体现了其为文质彬彬、笃信守义的真君子。他是真正意义上的吴文化奠基人。

延陵季子佩带着象征国使的宝剑，奉命向西出使晋国。途经徐国，便去拜访国君。徐君观赏季子的宝剑时没有说话，却流露出喜爱的神色。延陵季子因为身负出使上国的任务不能当时就把宝剑献给徐君，但心里已暗自许诺归来时赠剑于他。

季子完成了出使任务返回时，徐君已经死在楚国。于是季子解下宝剑要交给徐国新君，却被拒绝这是吴国的宝物，不是用来作赠礼的。延陵季子说：“我不是送给你的。先前我经过这里，徐国国君观赏我的宝剑，脸上流露出想要这把宝剑的表情，我因为有出使任务而没有献给他，但我心里已经答应给他了。如今他死了，我就不再进献宝剑，这样的话就是在欺骗自己的良心，品行方正者不会这样做。”于是，他解下宝剑交给徐国新君。新君说：“先君没有留下遗命，我不敢接受您的宝剑。”面对再次拒绝，季子将宝剑解下，挂在了徐君墓边的树上……

徐国人因此赞美延陵季子：“延陵季子啊不忘故旧，脱下千金剑啊挂丘墓。”

季札挂剑故事中包含的远古信息是丰富的。至少在古吴国时，江南一带的文明程度与黄河流域已不分轩轾，甚至互相倾慕。“礼乐之治、仁信之教”在这时候乃世风之所尚。文明的传播与创造有先后之分、无高下之别，是双向的无腿行走。这一点是文明源流关系的辩证认识，也是伟大的丝路文明之精神本质。近年的考古新发现，更证明春秋之际甚至更早时候长江文明与黄河文明是遥相呼应的中国“两河文明”。

旧史书对吴王寿梦认知的错误，无外乎是一些“正统”史家鹦鹉学舌，重复中华文明起源于黄河。这当然会影响人们对吴文化悠久历史的认识。近半个世纪史学发展的长足进步，是以大量田野考古和文化遗址发掘为支撑的。尤其是近几十年“凌家滩遗址”“三星堆”“金沙遗址”“良渚遗址”等南国文化遗址的大规模发掘和研究，对长江文明价值的重新认识起到了至关重要的作用。我们原先执念于黄河文明“一源说”之观点；经过中华文明起源“满天星斗说”过渡，逐渐归为中国“两河文明”，即长江、黄河“双源说”；进而纠正“一源说”其实是“一家说”之偏颇。

执此史观，我们完全可以推论，寿梦之爱江南并非仅仅是以图霸业、改变蛮夷而“文身断发”，更多的应该是为南方之富饶温润所吸引，同时也为这一方土地色彩斑斓的文化所吸引而乐不思归矣。越是文明之人越善于学习，以寿梦祖辈为代表的北方士人之第一次南迁，应该也是他们“居择仁”“见贤而迁”，进而促进中华文明交流和发展的重要历史事件。

1936年，蔡元培在《吴越史地研究会成立开会词》中说：“斯会宗旨，实源自古荡、钱山漾、绍兴、金山等处，先后发现古人石器、陶器后，颇足供历史上参考价值，证明江浙两省在五六千年以前已有极高文化。当非如传说所云，在春秋时代，江浙尚为野蛮之区。现该项古物，遗留在江浙各地者，当必甚多，深望本会成立后，各地会员能继续多发现，以供研究，藉以明了历史演化及先民生活之情况。”

今天看来，“延陵季子”透露的信息是“吴楚一家”之中原叙述，也是“吴”“苏”不分的一个个案。从地理上讲，延陵分明是指常州一带，而我们知道的城市史故事大多将“吴中之苏”等同于“吴即是苏”。这样的说法严谨恰当吗？这则典故还透露了一个非常重要的信息，即吴国，包括同一生态圈、文化圈、经济圈的皖东南和“苏锡常”，当时冶炼技术是非常先进的，所铸造的剑器非同凡响，才令徐国国君见之垂涎。以如此先进科技为军事基础，后来又向晋楚学习兵车之战，加上原先就熟习水战，吴国在春秋时成了水陆善战的军事强国，这才是现象下的本质。然而对“城市史”来说，当我们引入时间概念之后，就又另当别论了。

如中国历史教科书所说，在秦统一中国之前的相当长时期内，“吴越蜀楚”等南方古国和北方诸国之争只有军事政治上的你胜我负，而没有“文化中国”想强调的文明上的先进和落后。

春秋时期是中国历史意识觉醒的时期，从“王与圣”裂变中孕育出的政治史，是一般意义上“信史”的开始。

依此逻辑，一般的苏州故事从“公子光”（即后来的吴王阖闾）说起是可以成立的。而本书从精神层面上进行选择，更愿意将季札作为苏州“城市史”第一个登场的人物。