Ⅱ 对哈贝马斯导言的概述
研究版的五卷文集旨在以一种回顾的方式汇总哈贝马斯对不同哲学领域所做的贡献。这些文本合起来像是一部未成文著作，其系统性按未成文著作的标准来说，可谓是无以复加的了。在后文中，我将从刚才提到的社会理论的起源和结构出发，来阐明他对哲学的这些贡献，我所阐述的顺序也是哈贝马斯为他的各卷文集撰写导言的顺序。
预告一下，借用树的有机形象，并沿着我们刚才所说的线索：第一篇和第五篇导言既讨论了社会理论这个树干，又讨论了去先验化这个树根，正如我们刚才所看到的那样，这两者形成了一个闭环(65)；第二篇、第三篇和第四篇导言讨论了理性理论、伦理学和法律理论的主要分支；第五篇导言的第二部分讨论了现代理性分别与科学和宗教之关系的两个次生支。因此，通过这五个文本，我们可以探见哈贝马斯哲学之树的有机发展，并要牢记住一点：正如我们在开头提及的以及我们在第一部分所显示的那样，若要准确理解哈贝马斯的全部思想工作，它就不能被还原为这种仅具有哲学意义的贡献。
这样，我们将按照导言本身的顺序，来讨论这些文本是如何运用核心哲学概念和主题的。(66)
A．有效性主张、重构和现代性
哈贝马斯所面临的核心问题，首先是要表明社会理论必须建立在受规则支配的语言互动和重构性认识论之上。因此，其理论的核心概念贯穿于有关理性、道德和法律的所有哲学发展，这些发展在这里是在社会理论层面上得到辩护的。(67)
为此，首先有必要说明这种交往行动理论的模式相对于其他形式的社会行动的比较优势，继而说明它与个人社会能力理论以及和社会之间的侧面联系，从而突出对它产生影响的重构性认识论之原创性。说到底，就是要对交往行动理论的模式对于我们的“现代性”观的影响作出澄清，而这是哈贝马斯在哲学和社会学上的核心关切点。我将按照他在第一篇导言中的顺序，依次讨论这些方面。(68)
1. 哈贝马斯在本文集中回顾了高斯讲座在提供对这两个问题的解决方案方面所具有的重要意义(69)：“理解”（compréhension）之“说明”（l’explanation）的问题，以及“理论与实践”的问题。如前所述，这两个问题是从《社会科学的逻辑》开始变得明确，并打上了反实证主义立场印记的。社会行动的符号维度必须在解释学的意义上得到 “理解”，但是，为了不忽视科学性的要求（或者可预测性和可错论的层面或“说明”的层面），就有必要把这种符号维度所形成的规则专门作为一个问题来讨论。而且，做理论研究的人并非在处理一个以外部的、工具性的或技术性的方式把理论应用于其上的中立对象，而是把他或她有助于去改造的一种实践方式加以理论化。(70)
我们在上文已经讨论过对于解决方案的建构：借由作为交往媒介的言语行为（acte de langage），说话者和听话者不仅要在彼此之间建立一种适当的交往关系，而且要与说话者所谈论的东西（一个事实、一种事态）建立起关联。交往能力（compétence communicationnelle）被认为是掌握这样一套规则体系的能力，这套体系使我们能够在与他人和世界的双重规范关系的意义上产生合规的（bien formés）言语行为。由此，哈贝马斯得以构想出一个贯穿了不同语言活动的交往规则体系，从而塑造一种言语行为（actes de paroles）(71)的言外作用力（forces illocutoires）。言语行为是旨在就某一事态达成一致的说话者向听话者提出的有效性主张的承担者；在言语行为中，若一致意见不能自动形成，这些主张是可能明确提出，并可以做出辩护的。
2.接下来，哈贝马斯要表明普遍语用学与该理论其余部分之间的有机联系，为此他从最一般的考量着手，进展到批判性和建设性的考量。他首先讨论了交往行动相较于其他主要行动模式（即策略行动；规范支配行动；戏剧行动）的理论优势：交往行动包含了这些与之竞争理论所描述的每一个方面，正是因为人类的言语交往包含了不同的（认识论的；规范的；表达的）有效性主张，并且从功能性角度来看，它必须使生活世界能够与时再造。
哈贝马斯由此阐明了普遍语用学与生活世界和一般社会秩序之间的关系，并为我们提供了一个面向历史和批判帕森斯功能主义的普遍语用学版本，这是他在《社会科学的逻辑》中就曾强调过的解决方案，后来又在高斯讲座中得到了发展。(72)事实上，自我（Ego）和他人（Alter）的社会协调往往在两个极端之间变化。在一个极端，是要将言语交往的即时协调化约到最小化，形成一个近乎自发的最大限度共识，这是由于文化资源、建制合法性和人格结构——它们作为生活世界要素——彼此之间是共享的。在另一个极端，问题化的协调是以对于文化要素或合法性要素的言语澄清和讨论为前提的，这些规范的澄清和讨论往往会促进学习的过程。如我们上文所见，这就是为什么在这两种极端形式之间，我们必须要记得哈贝马斯在1970年代提出的学习理论，记得它与功能分化的社会历史动态过程之间的联系。但正如哈贝马斯在本书导言(73)的最后所指出的，我们也必须记住哈贝马斯的目标是对第一代法兰克福学派的那些批判主题做理论重塑，这要归功于帕森斯的理论，即权力和货币是分化社会的必要功能中介，后者造成商议协调的短路，并导致了生活世界的殖民化。
最后，如前所见，哈贝马斯强调了米德的社会行为主义在理论建构中的重要性。实际上，米德的社会行为主义使得哈贝马斯能够表明，在什么意义上，心理的个体化是以符号为中介的交往过程的内在化结果。(74)而且最重要的是，它是可以与让·皮亚杰（Jean Piaget）和科尔伯格的发展心理学方案相结合，或使之兼容或趋同的，基于上述原因，它成为了哈贝马斯整个理论建构过程中的一个必要参照系。
3. 一旦交往行动理论的基本主张得到表述和辩护，哈贝马斯就可以捍卫重构性认识论（l’épistémologie recontructive）的原创性和理论效力。这就是以下两篇文章的目标，第一篇文章的辩护是间接的，第二篇文章的辩护是直接的。(75)第一篇文章事实上与那些批判主题建立了关联，但这次它是以对韦伯的讨论作为其出发点。事实上，韦伯是第一个思考现代性辩证法的现代社会学家，这种辩证法始于合理化（rationalisation）和终成为一种“铁笼”的工具合理性之扩张——从卢卡奇到马尔库塞（中间经由霍克海默和阿多诺），这是韦伯式马克思主义的核心主题。正如我们所看到的，哈贝马斯不仅从功能主义的角度重新阐述了这一理论路线，同时也借助于工具合理性和交往合理性这一对概念，这对概念使得他能够通过阐明工具合理化和交往合理化之间的差异和互补，来纠正第一代批判理论家的悲观主义。第二篇文章通过与理解性模式相比较，强调了重构性模式的创新性，因此也强调了这一模式如何对在前一篇文章中韦伯所提出的批判性挑战作出在认识论上有创见的回应。正如我们所看到的，被移置到言语交往规则的乔姆斯基的生成理论，使得有可能在认识论层面上既保留把握社会行动之符号维度所必需的理解层面（如在伽达默尔那里），也保留可错论的层面（如在与伽达默尔的观点相反的波普尔那里），因为社会行动者必须遵守的规则是理论家能够重构的。但是重构的主题，则也必须与理性的去先验化相关联；这种理性此时在哈贝马斯看来是体现在日常实践之中的，并因此而成为一种说明或重构的对象，而不是严格意义上的理论的对象。合理性（rationalité）存在于现实之中，而且是以一种实质性的、多样的方式存在的。(76)
4. 总之，哈贝马斯阐明了交往行动理论所刻画的现代社会的总体面向。(77)在这里，对理性辩证法的诊断——由康德开创，继而由黑格尔带入历史，由马克思和韦伯、以及由最后的阿多诺和霍克海默来加以修订——取得了某种程度的完成。但这种完成恰恰是由工具性行动和交往行动这一对概念所矫正，根据我们在上一节中提到的图景，这种矫正使得哈贝马斯发展出一种作为辩证分化和合理化的现代性概念。如此一来，他能够把握现代性之规范性核心这种分化向度，同时对现代性的病态提供一个比西方马克思主义（从卢卡奇到阿多诺）、海德格尔或后现代主义对现代性的解释中过度同质化的批评更加平衡的说明。
这样，哈贝马斯为我们提供了一种理论，它能够对公共领域结构转型研究的历史材料加以阐释，同时在这一背景下，修正了自德国浪漫主义和德国观念论以来大部分德国思想与民主现代性之间的矛盾关系。
B．合理性、真理和辩护
正如我们已经看到的那样，哈贝马斯在放弃了《认识与旨趣》中的知识理论之后，最初是从行动协调和理性商谈——这是他在公共领域辩证法的影响下重构历史唯物主义中的核心议题——的角度来处理语言、合理性和知识问题的。
因此，这里所涉及的是一种内部的澄清，这种澄清同样面对着1970年代理论建构方案的回溯性调整。哈贝马斯重新审视了真理主张，并基于对真理符合论之批评，修正了他在1970年代早期初具轮廓的意义理论。尤其是，他讨论了自己在罗蒂的语境主义（contextualisme）影响下对真理共识论的重新调整；尽管他起初认为，他在1980年代所捍卫的理性主义立场，在与后现代主义的论辩时是够用的。(78)于是，哈贝马斯遭遇了自奎因以来语言分析哲学所面对的核心层面的实在论问题，并在一定程度上朝着实在论方向部分修正了自己的合理性理论。这种修正也间接地指向了他的那种理论建构的模式，也就是他在上文中讨论过的通过寻找趋同点和重叠面来进行理论建构的模式，这种建构模式最初启发了认为不同有效性主张之间有某种对称性的观点。
因此，哈贝马斯分四阶段来介绍这些材料。首先，他从历史的角度讨论了他将自身置于其中的语言学转向。然后，在第二阶段和第三阶段，他阐释了他的合理性理论，在这种阐释过程当中，他把形式语用学和真理论作为中心，在这两种情况下，他整合了基于实在论的调整及其蕴含。最后，也作为结论，他讨论了实在论在语言学转向后在知识论中的命运。我将依次讨论这些方面。(79)
1. 哈贝马斯的首要任务是将他的意义理论和形式语用学理论置于语言哲学的历史和他自己的理论发展进程之中。理性逐渐呈现为是置于历史情境之中的，是与语言和行动相关联的。因此，哈贝马斯必须通过罗列出在此段历史中标志着这一去先验化过程的不同人物，来说明其交往理论是如何与之相适应和调整的。
正如我们在上文所看到的，是阿佩尔最早引起哈贝马斯去注意，伽达默尔所主张的、从洪堡到海德格尔的那个传统，与分析的传统之间，是有趋同性的，后者从戈特洛布·弗雷格（Gottlob Frege）到后期维特根斯坦也经历了通往理解(80)的漫长旅程。但是即使这两个传统通过将语言分别嵌入于历史和社会中而部分地实现了去先验化，但它们仍然会遭到这样的批评，即它们依然保持着一种不受因与自然世界和人类世界相遭遇而产生的各种形式的学习影响的过度先验化的理解观。因此，理解的理论和意义的理论必须被放置于一种对于沟通和商谈中的语言交往功能的更广泛理解中去，在这种理解当中，合理的可接受性具有一种使得修正我们与世界之间的语言关系成为必要的规范性维度。(81)
这就是为什么哈贝马斯必须要发展出一种足够完整的意义理论的原因。(82)如同上文所说的交往行动理论和与之竞争的其他行动理论之间的关系一样，这里所涉及的问题也就是要证明与其他意义理论相比（具体地说，也是与过度片面的意义理论相比）形式语用学所具有的整合能力。因此，哈贝马斯提及了三种这样的意义理论：聚焦于说话者意图的意向主义语义学；以命题的真值为对象的形式语义学；以及聚焦于互动语境中意义之用法的语义学。然而，不同有效性主张指向的是语言在交往中的不同功能，因而也指向的是以下三个方面的关联统一性：就某事向某人说某事。(83)我们之所以能够把握言语行为的规范性意义，其根据就在这里。在这里我们又可以看到，哈贝马斯理论的哲学优势之一仍是它的整合性。
2.接下来，有必要说明哈贝马斯是如何将他在1990年代所进行的实在论的调整整合到这个去先验化运动中的，而这个运动还是为理性的规范性留下了一个重要的位置。
为了充分把握这些发展的意义，我们有必要回过头来更加直接地讨论哈贝马斯所提及的那些文章的内容。(84)
自从复兴了黑格尔有关劳动与互动之间对立的主题以后，哈贝马斯对比了两种类型的行动（一种是成效导向的工具性和策略性行动，另一种是共识导向的交往行动），从而也对比了同一层面上的两种合理性形式，这种对比可以说在他的进化理论当中起到了导引作用。
既然不可能存在任何将合理性作为一个整体还原为论辩合理性的问题，这里的指导原则就首先是回到交往合理性相对于一般合理性的地位问题上。(85)哈贝马斯因此区分了三个不同而又相互交织的合理性根源：知识的命题结构、行动的目的论结构和商谈的交往结构。这三个根源之所以不同，就在于它们之中任何一个都无法作为另外两个的唯一基础。它们之所以交织在一起，就在于它们中的每一个都预设了与语言和行动的关系。认识的合理性是知识的媒介，是认识与实在的遭遇及其可能的修正之媒介；目的论合理性是对手段的适当计算；交往合理性则是用来达成共识的。现在，辩护实践所取代的正是这种语言和行动之间的一般关系。在这方面，辩护实践并不具有一个基础性立场，而只是占据了一个横向的位置，因为在讨论中，这种辩护实践关联着一个必须被辩护的命题成分，一个目的论成分（因为这种讨论关乎恢复协调的问题），以及一个交往要素（因为这种讨论关乎与他人就某事展开商谈）。因此，当认知知识、行动之严肃性或相关性或者共识受到挑战或者出现问题时，商谈或辩护实践就会发生。
然而，将商谈作为合理性的不同根源所共有的横向空间来呈现，要求对理解理论做部分的修正，因为不论是在知识层面还是在行动层面，语言并没有在肯定性的命题或意向性的命题中调用“你”，而只是调用了“我”和“他/她/它”。因此，我们实际上可以设想两种类型的共识：一种是强共识，当“你”以某种方式被召唤时，支持言语行为有效性的理由通过对一个共同生活世界的具体诉求而被承认和分享；另一种是弱共识，支持言语行为的理由只是被承认而不是被分享，因此从行动者或说话者的角度来看仍是有效的或合理的，尽管他们在再现世界或计划行动时是独白式的。
一直以来，哈贝马斯认为，语言之公开的策略性使用——如威胁或侮辱——是共识导向型行动的衍生案例和寄生案例，因此，他赋予共识导向型行动以原初地位。然而，针对1994年被阿佩尔批判的这第一个论点(86)，哈贝马斯如今可以反驳说，理解一个言语行为（自高斯讲座以来的主要问题）相当于知道说话者借此而可获得言后（perlocutoire）或言外（illocutoire）成效的条件，这预设了能够承认独立于行动者的理由和相对于行动者的理由都是有效的，因此，共识和合作可以在或强或弱的意义上被设想出来。(87)
在哈贝马斯接下来所讨论的长文中存在一个互补性目标：即通过把影响各种言语行为的有效性主张之规范性背后的反事实预设加以议题化，而把交往理性重新置于历史和思想的去先验化运动中去。(88)为了做到这一点，哈贝马斯将康德及其规范性立场（与休谟的经验主义的规范性立场相反）作为其参照点。这还包括在去先验化之语境中理性的规范性这种双重背景中与分析传统（弗雷格、唐纳德·戴维森[Donald Davidson]、达米特和罗伯特·布兰顿[Robert Brandom]）的批判性遭遇。与康德的比较有助于哈贝马斯确定康德的种种二元论（先验的/经验的、本体/现象、建构的/范导的、超越的/内在的，等等）仍具有强烈的形而上学内涵并被打上心理主义的烙印——因此要早于语言学转向及其互补的语用学和解释学维度——并在交往理性中被转译（traduits）为一种去先验化的弱形式。共识的语言游戏只预设一些与理想化前提相关联的规则，如存在一个共享的由独立对象所组成的世界，以及，参与者有可能以负责任的方式支持超越文本语境的有效性主张。因此可以说，在实在论转向之后，自在之现实与现象之间的对立，可以说被转化为真理与合理可接受性之间的对立，正如我们将在下文所看到的关于真理理论的实在论重构中显示的那样。对于严格意义上的商谈来说，这些反事实预设以公开、包容、平等、真诚这些要求的形式而被扩大和明确化；若没有这些要求，所交换的理由就无法让人信服。但这并不是确保论辩一定是如此进行的，而只是说，如果参与者无法认为这些规则是在起作用的，他们就不会参与到讨论当中去。因此，与这些分析传统的代表性人物的遭遇使哈贝马斯能够表明，意义的规范性维度，是以同意其理想化预设为前提的。
3. 接下来，我们可以分别从实在论转向之前和之后的真理理论的角度来探讨理性和意义的这种联系。这就是哈贝马斯在以下两篇文章中要讨论的主题。
第一篇文章(89)与高斯讲座属于同一时期，它将批判的对象转向了哈贝马斯通过把断言命题的情形普遍化而构建起来的真理符合论和有效性理论。继而，真理被视为由述事性言语行为所提出的主张——一个需要理由来支持的主张，这里的理由是可以在由上述反事实的理想化所范导的讨论中进行交流的。真理不能首先被看作是符合或证明。接下来那篇文章(90)是哈贝马斯在二十五年后针对罗蒂的怀疑立场而写的，通过（与这位《哲学和自然之镜》的作者相反）表明真理不能被简化为以辩护作为担保而纠正了这一立场。
在基于形式语用学的共识理论中构建一个社会理论方案，使哈贝马斯倾向于去捍卫有关一般意义上的有效性，尤其是有关真理的商谈论观念（une conception discursive de la validité en général et de la vérité en particulier）——也就是说，将规范和道德判断的有效性这一特例，做一种大胆而缺乏根据的概括，概括为一种还原为合理的可接受性的有效性观念；在这样做的时候，哈贝马斯最初依赖于图尔敏，后来也依托于达米特。因此，从关于真理理论的文章（这也是所选的两篇文章中的第一篇）开始，哈贝马斯就已经基于如下区分阐明了一种共识性真理概念：一方是与行动的实际情境相对应并指向客观或主观信息的“主体—表征—客体”的关系；另一方指的是立足于论辩情境的同时既纵向也横向的关系，即语言命题（或表达式）和事态之间的纵向关系，以及由这一命题的有效性主张所建立的说话者与听话者之间的横向关系。就这样，哈贝马斯构建了一种共识的或话语的真理理论，明确地将其锚定在构建社会理论和创建伦理学的目标之中。(91)在这方面，符合论真理观既被保留在了工具性行动的语境中，又在论辩情境中指涉一种特殊类型的理由（商谈参与者的感知经验），而就这些理由而言，因为它们是主观的，所以在任何情况下，它们都必须在以共识为目的的语言交往形式中检验其效力，以便被视为理论性或认知话语的有效辩护。因此，哈贝马斯坚持真理概念中所隐含的间距性和反身性，同时也认为正确性的有效性（prétention à la validité de la justesse）(92)主张同样具有这些特征，它不同于其他两种有效性主张，即可理解性和真诚性。
罗蒂的语境主义立场的影响力和接受度，加上关于后现代主义的一般性论辩和关于实在论的更为具体的论辩，迫使哈贝马斯重新开始思考这种差异，因此间接恢复了正当性和真理这两种有效性主张之间的差异。他这样做的办法是与皮亚杰的学习概念联系起来，并用从普特南那里借来的指称理论对其进行补充，并且赋予皮尔士的理论以新的重要性。(93)影响他对正确性做这种实在论理解的原则，不难理解：如果说符合论真理观之实在论核心的相对化，是基于行动语境和商谈语境之间的明显差异，那么，重新引入这种实在论核心的前提，就要求以实用主义的方式将行动语境重新引入商谈语境之中。这就解释了他经常主张的行动、表征和交往之同源性的那种策略性特征。因此，这涉及为真理和辩护之间的话语关系赋予一种语用学变调，以便重新引入一些曾经从它那里逃开的东西。要做到这一点，就必须把观察者的视角和参与者的视角结合起来。对观察者来说，在语言学转向、解释学转向和语用学转向之后，我们无法再可信地声称自己能够接触到赤裸裸的事实；而对参与者来说，其观点与日常的实在论直觉有关。作为适应的结果，学习既具有自然主义和客观主义的意义，也具有以第一人称亲历的并被视为进步的意义。由于知识主体能够将对其自身来说同一个对象的两种认知进行对比，这既要依靠对我们表征之外的世界的语用预设，即这个世界对于第一、第二和第三人称都是以相同的方式存在的，也要依靠对同一事物的这两种描述中各自的离散的索引属性（propriétés indexicales discrètes），即这两种描述都不能穷尽对它们所指向的那个独立实在的描述。因此，这两种描述指的是一个内在于我们实践的实在，它们可以在话语中进行比较，但目的是为了确定这两种描述中哪一种对我们的实践和我们与现实的遭遇来说是最可靠的，在其中，商谈体现了对我们种种实践方式的一种具有可错性的虚拟化。
4. 因此，总而言之，哈贝马斯旨在强调在语言学转向之后，或在更广泛的去先验化思想背景下，实在论所采取的具体形式：它必然是一种不预设一个绝对观点的内在型的实在论。(94)
C．伦理、道德和交往能力
商谈伦理学的发展首先必须与三个决定因素关联起来：对实体主义（substantialisme）的反应、来自阿佩尔的影响和对社会理论的建构。
事实上，商谈伦理学的思想背景是对受亚里士多德和里特尔及其右翼黑格尔主义圈子启发的保守的道德哲学的摒弃，正如我们在上文所看到的，后者代表了一种与纳粹时期的委婉化和暧昧的连续性。另一方面，阿佩尔在二十世纪七十年代初基于其交往共同体概念发展出了他的伦理理论，这里的交往共同体概念在皮尔士意义上重新解释了康德，并批判性地反对实证主义和价值决断论。(95)从 1971 年到 1972 年，哈贝马斯本有可能发展出他自己的商谈伦理学版本——一个与社会理论相关的重构性和跨学科版本，当时他建构了一个以语言协调和辩护实践为导向的人格结构发展理论，该理论采取了互动能力发展阶段的形式。(96)但直到1980年代初，也就是在哈贝马斯完成了对第一代批判理论纲领之交往原则的重构工作之后，他才真正阐明和发展了这方面的思想。并且，他是在一个国际语境下这样做的，这个语境尤其是由罗尔斯的《正义论》和它特别是在社群主义者（麦金太尔、泰勒和沃尔泽）当中所引发的新议程而恢复活力的。
出发点十分简单：互动规范是在商谈中被澄清的，这表明从实践主体和商谈参与者的施为角度来看，我们期望能够有理由为行动进行辩护。例如，在主张正当性的情况下，就要对诸如警告、命令或建议的行为进行辩护。很明显，商谈的治理规则及其反事实的预设（包容、平等、真诚等）起到了对可接受的理由进行选择性检验的作用。因此，从上文所得的认识论意义来说，必须有可能重建实践性商谈的义务论维度，这可以作为一种商谈论的道德伦理的基础，并提供绝对命令的一个后形而上学版本。这就是哈贝马斯的两个准则（U）和（D）所要发挥的作用。
准则（U）指一种普遍化规则，它阐明实践性商谈的语用学预设，这些预设是由动机发展至后俗成水平（通常在后传统社会中属于普遍发展水平）的实践行动者在面临实践冲突时所带来的。他们必须考虑到，每一个规范如果要有效，就必须满足这样的条件：可以预期为了满足每个个体的利益而普遍遵守这种规范所带来的结果和边际效用是所有相关人员能够自由地接受的。准则（D）则旨在在更直接的哲学层面上去捍卫商谈伦理的程序主义：“只有那些得到（或可能得到）所有相关人员作为实际商谈参与者认可的规范，才能声称是有效的。”(97)它提供了一种程序性观点，即规范的有效性完全受制于那些受到它的运用影响的人对实践性商谈的参与。因此，它在哲学上禁止将有效的规范视为一种既定的哲学产物，这使它既区别于哲学的（新亚里士多德式的或新黑格尔式的）实体主义，也区别于高度确定的正义论，如罗尔斯的理论及其包含的所有具体方案。因此，它通过这种彻底的程序性强化了（U）的认知主义、普遍主义和形式主义特征：它使我们意识到，（U）只表达了通过商谈而形成的意志的规范性内容。在这个意义上，哈贝马斯所捍卫的立场比其他竞争性的义务论伦理学理论具有更根本的程序性。还应该注意的是，（U）和（D）之间存在着一种“垂直”和互补的关系：一方面，（D）预设了规范的选择是可以被辩护的（即存在一种社会情境，其中主体拥有必要的能力来完成辩护这个智性的工作），另一方面，（D）在狭义的评价的或伦理的选择方面，为（U）的选择性提供了依据。
（D）和（U）的高度反思性和抽象性特征也与一个实体化的道德规范的世界的观念不相容，这个世界就好比认知的语言游戏（或简单描述）和理论探讨的语言游戏中的事实。最终，哈贝马斯把后一种形式的实在论重新引入他对理论性商谈的考虑之中，而此前他正是由于对对称性的过度关注，误以为理论性商谈是建立在实践性商谈模式之上，而在其关于真理理论的文章中将此种实在论排除了出去。(98)与科尔伯格的某种柏拉图主义立场所可能暗示的相反，此处并不存在任何在结构上可与认知知识具有可比性的道德“知识”。(99)
因此，在这里，哈贝马斯选择通过两组文本，依次论述其理论的两个层面。第一组文章阐述了商谈伦理学的原则，将其与交往行动理论联系起来，并把它置于道德哲学的立场序列之中；第二组文章涉及实践理性的整体架构以及对法律理论和指称理论的调整。我将依次讨论这些方面。(100)
1. 在回顾了商谈伦理学的思想来源和原则之后（正如我们刚才所做的那样），(101)哈贝马斯强调，相较于康德的道德理论，商谈伦理学能够更好地抵抗针对形式主义、抽象化、“应然”的无能和纯粹信念的恐怖主义的黑格尔式责难，而这些都是泰勒等社群主义者对罗尔斯的攻击之所在。(102)哈贝马斯特别论证了商谈伦理学的根基在于社会化理论和社会理论，因此也在于一种伦理生活的理论，同时认为这种伦理理论是一种具有理想化预设的交互承认的理论，而不是像社群主义者那样只是一种纽带和评价性来源的理论。(103)哈贝马斯还能对此加以解释，商谈伦理学并不代表一种批判理论之后的规范哲学的重新定向，而是从实践商谈参与者的角度出发，来对他的理论进行澄清和局部阐明。(104)
于是，在这第一组的最后两篇文章中，哈贝马斯将商谈伦理学置于罗尔斯和由对其作品的反响所开辟的当代道德立场的空间中，并置于欧洲史的视域中。(105)哈贝马斯认为，罗尔斯在朝一种政治的正义观的演进中向社群主义者的新亚里士多德主义让步过多，并由于通过削弱康德的建构主义以回应那些反对意见而过分地接受了善的概念，甚至向宗教作出妥协。哈贝马斯的义务论则没有必要这样做，正如我们刚刚在他的伦理生活理论中看到的那样，而这一点在后文关于宗教问题的讨论中会变得更为明晰。因此，一种普遍主义的道德并不一定是同质化的，相反，当它充分分化时，就在商谈中显示出包容的真正可能性，而这种商谈的理想化预设必须通过敦促不同的世界观参与到各种形式的去中心化，并参与到各种形式的学习中，才有可能在不同的世界观之间达成共识。
2. 哈贝马斯由此勾勒出实践理性的整体面貌，进而考察实在论转向对其道德立场的意义。
他区分了理性的三种运用：实用的、伦理的和道德的，它们分别对应不同的实践情形。(106)第一种实用的运用是为达到某个目的而采取的理性行动，它以固定的价值和规范为前提，并受制于审慎和技巧的假言命令。第二种伦理的运用涉及个人对基本价值的选择，并且他或她必须体现出这些价值从而过上美好而幸福的生活，这是以对自我和自身所信奉的传统的解释学理解为前提的，并特别体现在个人的生活选择上。这两种实践理性的运用分别对应于功利主义和亚里士多德（及伽达默尔），它们在很大程度上仍然以自我为中心，相较之下，严格意义上的“道德”运用首先预设了第一人称观点的去中心化，因为它是在规范性冲突中开始发挥作用的。正是康德确立了实践理性的这种道德上的运用，但却是以一种后形而上学的形式确立的。
但是我们必须消除道德认知主义和道德实在论之间的潜在混淆，尤其是在上文提到的指称理论中的实在论转向之后。这就要求我们摆脱不同有效性主张之间的某种对称性概念，以表明并不存在一个可与事实世界相提并论的道德事实世界，从而使得我们能够在道德领域中构想出真理与辩护之间的对等性。(107)与理论性商谈不同，实践性商谈的目的不是为了确保道德世界的实践确定性，而是为了产生某种共识。从这个角度来看，观点的去中心化和反事实预设之间的相互作用，足以确保商谈过程中产生的规范之有效性。
哈贝马斯所选择和讨论的最后一篇文章(108)与下文关于法律的导言之间存在一种关联，这种关联在于表明，在交往行动理论的参照框架内，道德和法律是如何既相互重叠又相互区分，并因此必须在一种进化的规模上不断地相互补充，这一切都是从观察者和参与者的双重视角发现的。(109)这促成了哈贝马斯对商谈原则的某种重新部署。这种原则不再单纯与“商谈伦理学”相绑定，而是在更广泛的意义上被理解成为行动规范奠定公正基础的简单程序，这些规范在伦理道德商谈和法律商谈中可以被具体地区分开来，而在后一种商谈中利用的理由范围更为广泛。以这种方式，哈贝马斯强调了与阿佩尔之间的差异，对他来说，阿佩尔仍然过于接近由哲学家所产生的那种康德式的道德形而上学理念。与罗尔斯的立场一样，这个立场在形而上学层面上仍然显得过于强硬。
D．程序、法治和学习
在第四篇导言中，哈贝马斯讨论了一些核心的历史因素和传记因素，这些因素不仅为他的政治哲学提供了启示，而且正如我们在上文所看到的，也为他在相关哲学领域的抉择提供了启示。他反对国家社会主义崇尚牺牲的、实体主义的意志主义和决断论，及其在二战前后体现在施密特那里的学术版本，他还反对盖伦的保守人类学和卢曼的系统论，不但对于把民主理解为包容和商议，而且对于推论的合理性和社会理论，以及更一般地对于拒斥精英主义和哲学的秘传论，这些背景并不仅仅只有对比性的意义。需要补充的是，法律理论也是对罗尔斯正义论的回应。正如我们刚才在哈贝马斯的商谈伦理学版本中看到的那样，哈贝马斯所提出的是一种更具社会学色彩的也更具程序性的理论，因为它表明了理论家不能在固定的理由库之基础上发展其理论，也因此不能在罗尔斯意义上的“正义论”的基础上发展其理论。
同时，相较于《交往行动理论》，法律理论涉及对法律及其功能的重要的理论性和诊断性的调整。在那里，受到韦伯和卢曼的启发，哈贝马斯把法律看作至少在某种程度上是权力的一种扩展（G），这种权力把以交往方式构建的生活世界殖民化了（I），即使他是把体现在载入宪法的基本权利中的交往行动的规范效力与上述视域相提并论的。哈贝马斯现在更关心的是在法律的总体性及其结构中去把握其作为I（和L）与G和A之间的接口作用。问题在于如何调整《交往行动理论》中所提出的法律对生活世界之殖民化这一诊断中的不稳定部分，同时将全球社会整合问题与系统整合（由货币和权力作为法典化的媒介，A和G）和社会整合（或交往整合，I和L）放在一起解决。法律似乎是一个中间范畴，一方面与行政权力和市场系统相关，另一方面与生活规范相关，因此它能够实现普遍的功能整合（AGIL）。
《在事实与规范之间》是典型的哈贝马斯式的后形而上学建构：按照从抽象到具体的理论材料选择的步骤，这种建构把指称模式的认识论与其系统化的进化阶段亦即重构的认识论和有关辩护的解释学的和建构的认识论结合在一起。这两个约束系列，一方面是商谈理论的规范性约束，另一方面是功能性约束，它们使得哈贝马斯能够重构现代法治国家的建筑术，包括其规范等级、建制以及它与公共领域中的商谈所产生的政治主权之间的联系，而这一切都是在进化动力学的后俗成阶段以理想—类型的方式展开的。如同在第一篇导言和第一卷文集中讨论的《交往行动理论》一样，总体安排妨碍了哈贝马斯对《在事实与规范之间》中得到发展的整个法律理论提出建构性的辩护程序。因此，与第二篇、第三篇和第五篇导言形成对照，我们这里所面对的是一篇原则的大纲，而并非一种真正完整的呈现。
如果我们按照哈贝马斯在导言（也包括他所刻画的四组文章）中提供的思路，那么，问题就既在于在一种逐步的扩张运动中为现代政治领域中的理性程序模式提供辩护，也就是要证明其在理解现代法治国家及其结构中的解释力量，也在于要将推论的程序铭刻在现代社会和国际制度的整体演变之中。我将依次讨论这四个主题。(110)
1. 哈贝马斯的首要任务是表明民主的程序性和重构性模式的认识论效力。这里所谓的程序是指通过公民参与商议对话来实现合法化。这就是哈贝马斯选择和介绍的前三篇文章的主题。
第一篇文章(111)写于法国大革命200周年之际，在紧接着坦纳哲学讲座系列《法律与道德》(112)建构法律理论方面似乎发挥了开创性作用，而当时的讲座已经在朝着这个方向发展。这篇文章试图强调这个把以参与和商议为特征的公民身份概念付诸实践的时刻所具有的历史推动力。不仅如此，它还详述了在推动这场革命时爆发的种种现代对立，特别是受卢梭启发的社会共和派和受洛克这样的自由主义思想家所启发的人权派之间的对立，这种对立由于与经济——在这里社会主义和自由主义之间发生对抗——相联系而得到了继续和深化。如果我们认为，具有主权之人民（peuple souverain）决不应该被视为一个实体，而应该被视为这样一种非正式商谈的去中心化和去实体化过程，其前提是以自由主义传统理解的公民权利，其职能是为行政机构制定相关议题和理由（否则这些机构总是倾向于以官僚主义的方式自我封闭），那么，这些思想和历史上的对立是可以得到澄清和克服的。(113)
继而，哈贝马斯在政治理论层面上以理想—类型的方式来发展这一直觉，具体的办法是，阐明自由主义和共和主义这两种民主模式之间的区别，并且解释同样的辩证法——即自由与平等、多元与统一、公民权利与参与权之间等诸种对立关系——是如何通过商议民主模式得到解决的。(114)
第三篇文章，哈贝马斯描述得很简单的那篇，说明了我们早先谈及的关于重构和互补性假说所起作用的看法。(115)一旦法律实践和法律模型的理论核心借助于规范性约束和功能性约束这两个交织在一起的系列得到重构，我们就可以增加一系列假说来描述一个富含规范性要素和事实性要素的现实。这些假设包括关于社会化之不利条件的经验性假说和批判性假说，或者，在实在论转向之后，关于弱意义上的同意（妥协、谈判）的次要作用的经验性假说和批判性假设。因此，相较于《在事实与规范之间》，这些观点代表了一种黑格尔主义或马克思主义意义上的更具体的建构环节。这给了哈贝马斯一个机会去证明他的模型——它把社会学的、政治理论的和法理学的种种要素结合在一起，通过表明构成公共舆论的主题议程和理由清单是怎样借助于不同类型的社会行动者（公民、协会、政党、工会等）在商谈和非正式场合的公共领域中，在媒介系统中，以及最后在建制性政治舞台上，产生出来的。与社会行动理论或意义理论一样，法律理论突出的哲学优势就在于其整合能力——相较于基于单一学科之模型，具有描述上的优势。就像在社会行动理论和意义理论那里，这种法律理论的明显的哲学优势，是它的整合能力。
2.商谈理论的这种跨学科方法的优越性，如果与哈贝马斯的整个理论联系起来，与进化动力学的扩展了的视角联系起来，再次得到证明。(116)哈贝马斯阐明了宪政国家（法治、分权和尊重公民自由）与民主（自决和人民主权）之间的联系，以此说明由于自决的前提是公民意见的自由发展，所以神圣秩序或宇宙秩序的解体动力学意味着合法性只能通过公共自主和私人自治、人民主权和人权的综合手段来实现。正是进化逻辑的理想—类型框架使哈贝马斯得以表明，在一个后俗成的、分化的和合理化的社会中，公民——他们同时也是市民社会的成员——必须通过承认彼此的公民权利来决定他们彼此的共同命运，若没有这些权利，集体商议就会缺乏赋予合法化和提供动机的能力：由于这些强形式的权威（神圣的或形上的）所能调动的（宇宙论的、传统的）俗成类型的理由日益贬值，它们已经失去了提供动机的能力。(117)
3. 在将其法律理论重置于进化论的宽泛框架内之后，哈贝马斯可以着手处理历史动力学的变换格局。第三篇文章涉及社会分化和学习的理论，正如我们在第一部分中所看到的那样，与这些分化和学习过程相联系的是这样一个理论，它研究的是那些在互动能力的动机结构并因此潜在地在建制与文化中导致渐进或倒退发展的种种偶因。在这里，哈贝马斯把这个理论运用到民族文化和宗教与现代政治的特定关系这个问题上，特别是在它们各自作为论辩资源的作用方面。因此，团结（solidarité），它是以言语交往为中介的，也很容易在该中介中发生转变。于是，我们就在这里触及了哈贝马斯政治著作的极其丰富的材料。
首先，哈贝马斯回顾了欧洲历史上基于包括了民族（ethnos）和民众（démos）之间互动的学习过程的一波波分化。民族主义及其败坏，把为祖国献身变作笑谈的武器研发，以及后殖民意识，它们作为偶因而发生作用，要么在各种认同层面上引发病态的倒退，要么反过来激发了这样一个学习过程，这一学习过程能够将人民之认同的尚在俗成层次的那一面，与这种认同之假想地包容的（virtuellement inclusive）后俗成层次上的自决（autolégislation）那一面，分离开来——也就是说，它们能够把民族和民众区分开来。(118)但是，这些学习和分化过程——与道德领域中的情况一样，它们是俗成层面的动机对后俗成层面的动机的臣服——既不能混同于后现代主义者对法律的同一性和普遍性的批判，也不能混同于强烈的多元文化主义立场。(119)即使这样，我们也必须提出学习过程的象征性代价这个问题，尤其对宗教来说，因为正如我们在下文将会看到的，宗教是被迫适应后俗成社会的这种新的规范性分工的。(120)
4. 按照同样的思路，文本的最后部分讨论了根据同一些原则把程序的法律理论向国际法延伸。(121)康德为永久和平方案而提出的种种路径，哈贝马斯既做了重温，也做了批判，为此他依据的是历史所贡献的一系列新的偶因，以及一种去先验化的学习观——把学习看做是包容性的，在法律当中被建制化的。哈贝马斯争辩说，极权主义战争和纽伦堡审判、柏林墙的倒塌以及第一次和第二次海湾战争期间人权的军事化输出（美国新保守主义者诉诸霍布斯、施特劳斯和施密特的理论来为此作辩护），应该激发出一种这样意义上的交往过程的跨国建制化，在这个过程中，私人自主与公共自主，亦即人权的两个相应的层面，是相互交织在一起的。对一个既基于民族国家主权又基于世界公民人权的全球社会的图景勾勒，有可能激发国际建制的部分重组。
E．去先验化、批判和超验性
在这里，哈贝马斯论述了三个看上去不同的主题：去先验化的框架及其对哲学方法论和理性观念的影响，自然主义的问题，以及宗教的问题。第一点和第三点是分两个阶段展开的。
事实上，这是同一件事情之展开的不同结果，起点是去先验化框架，以及它回过头来与分化和合理化的社会理论之间的关联，这种框架及其相关的方面在1980年代关于后现代主义的论辩的语境中呈现出来，然后在神经科学突飞猛进的崛起和最终关于“宗教回归”的讨论中得到阐明。
我们将按照哈贝马斯的论述依次讨论这三个方面。(122)
1.如上所述，在哈贝马斯那里，规范化的问题和他对源自德国观念论的那种强哲学观念的怀疑，与洛维特和阿佩尔对他的影响，以及他将历史唯物主义重构为一种批判理论的雄心，是交织在一起的。综合来看，这些观念赋予肇端于浪漫派和德国观念论者并最终由海德格尔以理想类型的方式加以体现——这是马克思意义上的一种反动的和形而上学的唯心主义的残余——的德国哲学以某种秘传式、先知式、风格化和贵族式气质；而与此相反，黑格尔左派一代似乎是作为去先验化和后形而上学思维的先锋而出现。而且，这种去先验化的思想重构，作为一个带着种种范式与转向，并回过头来与有关分化和合理化的社会理论相关联的阶段序列，可被理解为马克思意识形态批判的一种丰富且更为复杂的延续。
在这些坐标所界定的思想空间中，哲学的建构工作不仅放弃了专属手段，也不再具备过度的理论构筑雄心，比如给自十九世纪以来几乎独立于哲学的各种科学学科指点方位。(123)后形而上学思维必须被放置进范式和转向的序列坐标中，必须处于这样一种可错的思维模式的谦卑的末端，这种模式依赖于同其他学科成果的合作，并将理性理解为是与历史、语言和行动绑在一起的。于是，哲学家们不再试图以先知的姿态去洞察普遍历史（如海德格尔），甚至也不再试图提出其根本性的变革（如马克思），而是以一种可错论的和实在论的方式，将自身融入一个由多半独立于哲学的诸价值领域所构成的分化了的世界之中。在这些领域的交汇处，哲学家的首要作用是对各种语言进行互译，如果他或她借助于其他知识分支而也熟悉了这些语言的内容的话。对介入公共论辩的知识分子来说，他们除了其论点的准确性和效力之外，别无任何其他凭藉；他们必须拒绝任何其他形式的权威和自恋。哲学，或德国哲学中志向高远但高远得有点过分的那一支，德国浪漫主义和观念论那一支，它寻求普遍历史的秘密钥匙，并助长一种高妙而神秘的态度——含蓄地主张对这样一种哲学观进行降调和修正，它的具体含义现在可以看得很清楚了。
而且，一种去先验化的理性观既是统一的（即做了一种后本体论、后心智论、语言学、解释学和语用学理解），同时也是交往的（即是主体间的而非逻各斯中心的），并且是适应于社会行动之分化与合理化这一现代运动的，从而获得了一种本质上是程序性的统一性。(124)它的基础仅仅是支配论辩的规则，特别是这些规则在论辩参与者中所预设的反事实的理想化力量。(125)
2—3. 以下两个方面是作为一种后形而上学的二律背反被提出的，彼此对立的一面是自然科学的各种硬学科分支，一面是宗教；前者因为遗传学和神经科学中的发现而得到加强，后者因为“宗教回归”而得到加强。这让人想起1930年代批判理论所反对的两股主要潮流：维也纳学派和本体论主义。从这个角度看，霍克海默那种基于后形而上学思维的跨学科唯物主义的理性批判事业，确实以一种更为系统、更具有建构性的形式，在哈贝马斯的理论中得到了延续。这种延续的缘由我们在一开始都已经看到了，而这种延续的语境则是发生了局部的转换。
这样，哈贝马斯从处理自然主义的各式硬学科变种的问题入手。借助于从胡塞尔（Edmund Husserl）那里获得的灵感——特别是来自《观念》的“生活世界”（Lebenswelt）概念和《危机》对科学的客观主义的自我理解(126)，哈贝马斯在他自己的分化的和去先验化的社会学框架内表明，科学的自然主义反映的是一种对科学的还原主义自我理解，它既忘记了自己在生活世界的立足点，也高估了自身的思维概括能力。科学不再能生产世界的真实图像。如此一来，神经唯物主义的新科学主义将（认知的、规范的和表达的）生活世界在分化上的多样性还原为客观性这个单一维度，但也把它们还原为某些因果机制。然而，互动的符号维度和规范支配维度预设了社会行动者的第一人称视角，这些行动者以施为的方式把自己看做是彼此对他们的商谈承诺负有责任的，因此他们不能也不该对他们的语言游戏仅仅采取第三人称单数的观察者视角。(127)
关于宗教，哈贝马斯处理了各主要宗教为了与合理化和分化的现代性——在现代性中，科学、政治、道德和艺术从宗教的护佑中解放了出来，这就既要求放弃对宗教的任何权威主义的和政治的强加，又要求与宗教自身的启示信仰之核心建立起一种具有高度反思和解释性的关系——相适应，就不得不努力进行的那种自我转换。(128)但是这同样的过程也赋予了宗教这样一个作用：为这同一个现代社会，这个其动机资源因为历史动态过程而日渐枯竭的现代社会，提供有用的甚至是不可替代的意义和动机资源。(129)宗教之所以有用，甚至实际上不可替代，是因为在一个多元化和自由化的并因此必须对各种世界观保持中立的社会中，宗教留存了与在世俗化社会中往往缺乏的世界图像和强救赎观之间的联系。这预设了后形而上学思维之语言和宗教之语言之间，是可以用一种反思的和解释学的形式相互转译的。(130)因此，在这里，哈贝马斯把康德在《单纯理性限度内的宗教》中所阐述的路径重新转译为其社会理论和后形而上学理性理论的去先验化和主体间性的坐标，其目的在于，在民主社会的公共领域中敦促一种后形而上学哲学与反思性宗教之间的对话。
我们现在描绘出了哈贝马斯的理论之树，甚至有能力绘出它在技术层面上的更多分支：树根（去先验化）、树干（社会理论）以及主要分支（合理性理论、道德理论和法律理论）和次级分支（现代理性和科学与宗教之间的关系）。如此一来，这五篇关于其哲学贡献的回溯性导言，就可以安置于哈贝马斯巨大的建构计划之中去了。
(1)本文（由出版社提供的法语文本）由郑宁宁参照英文译本（与法语文本不完全对应）译成中文，随后由贺敏年和应奇对照英译本（收入Jürgen Habermas: Philosophical Introductions: Five Approaches to Communicative Reason, introduction by Jean-Marc Durand-Gasselin, translated by Ciaran Cronin, Polity Press, 2018）完成校读，最后由童世骏审定。——译注
(2)让—马克·杜朗—加瑟兰（Jean-Marc Durand-Gasselin，1973— ），哲学博士，高师预科班教师，图尔大学讲师，隶属巴黎第十大学索菲亚波勒实验室（Laboratoire Sophiapol），该实验室为当代法国马克思主义研究重镇。他的研究兴趣主要为现代社会学哲学，尤其关注其中的德国传统，著有《法兰克福学派》（2012）。——译注
(3)在全部的46个文本中，并没有收录哈贝马斯在上世纪五六十年代的作品，而且只有4个文本是他在1970年代所写的。
(4)正如哈贝马斯在其德文版五卷本的每卷开头序言的两页中所说，他很清楚自己必须做出的选择，因而也很清楚他赋予这个五卷本文集的哲学性和专题性，这就是为什么在注释中他不仅引用了自己的专著，还引用了所有他在其中发展其社会理论或专题讨论特定作者的论文集。
(5)指二战以后盟军在其所占领的德国各州实施的非纳粹化和民主化的公民政治教育方案。——译注
(6)J. Habermas, Kleine Politische Schriften, I—IV, Frankfurt / Main, Suhrkamp, 1981, p. 513（Jürgen Habermas, Autonomy and Solidarity: Interviews with Jürgen Habermas, rev. edn, ed. Peter Dews [London: Verso, 1992], p. 79）:“我自己就是‘再教育’的产物。”这一表达出自哈贝马斯之口，也有一种政治上的刺激意味，其缘由很具体，即它在德国也被用于批评占领部队，批评其道德姿态和粗暴手法。哈贝马斯之所以郑重其事地用“再教育”这个词，是因为他反对这样一种观点，即认为第二次世界大战是一场由一个正常国家发动并打输了的正常战争，而这个正常国家那时正被置于道德上非法的国际占领部队之下。因此，这也延伸了哈贝马斯对他从1929年至1945年的童年和青春期的惊愕和反思（suspicion rétrospective）；那个时期的顺从主义和准常态状况让他震惊地感到像是一种幻觉。从更广泛的层面上讲，接受“再教育”也反映了这样一种愿望：与那个曾经孕育了纳粹主义的文化背景、与源于德国浪漫主义的那种总想把德国视为属于中欧而非西欧的想法，做一个历史性的决裂。
(7)Karl Löwith, De Hegel à Nietzsche, Zurich, 1941（Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche, trans. David E. Green [New York: Columbia University Press, 1964]）. 哈贝马斯一直到进入20世纪以后还经常在其著作中引用洛维特的这本书。他同样在本书第五篇导言的开头引用了此书。
(8)哈贝马斯依次在哥廷根、苏黎世和波恩的大学学习。他后来将该时期的学术氛围描述为偏狭的、模糊的。
(9)我们可以从哈贝马斯的博士论文《绝对性与历史，论谢林思想中的矛盾》中看到这点，该论文在罗特哈克的指导下，于1954年在波恩大学完成答辩，专门讨论黑格尔之后那代人的群体和谢林所起的激励灵感作用。
(10)K.O. Apel, Transformation der Philosophie I et II, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1973（Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, 2 vols, Frankfurt am Main: Suhrkamp,1973; English translation of selected essays: Towards a Transformation of Philosophy, trans. Glyn Adey and David Frisby, London: Routledge & Kegan Paul, 1980）.
(11)Ibid. Tome I, pp. 225—377.
(12)Ibid. Tome I, pp. 157—77. 在这种严格意义上的思想影响之前，主体间性这个核心主题形成于他生命史中的两个强大动机：一方面，1945年他得知集中营的存在后，对他到那时为止的准常态人际关系幻象的回溯性检视；另一方面，由于唇腭裂残疾，他在其幼年时期经受的考验既有外科手术的痛苦，也有同龄人嘲笑的目光。从这一角度来看，他对交往这个核心主题在智识和情感上表现出高度的一致性。
(13)哈贝马斯首次强烈察觉到这一点的文献表达，是1953年写的一篇关于海德格尔的文章，in Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1981, pp. 65—72。（“Martin Heidegger: On the Publication of the Lectures of 1935”, in Richard Wolin, The Heidegger Controversy: A Critical Reader [Cambridge, MA: MIT Press, 1993], pp. 186–97。）
(14)对于这种回溯性的怀疑和“特殊道路”（Sonderweg）[译按，根据英译本，这是指在某些保守派思想家中流行的观点，即德国历史和文化代表了一条与西方现代性和启蒙运动的主流不同的“特殊道路”（special path）的主题（p.172）]，至少有四点要牢记。一、曾被人（最有名的是赫尔德）用来反对法国和康德式启蒙时代的机械论和普遍主义的那种有关和谐、有机整体和生命的表现主义的浪漫修辞，被纳粹盗用了，并且做了生物主义和种族主义的解释。这些修辞在整个十九世纪被保守派思想重新赋予了活力，并为一种对现代性的暧昧态度提供持续支持。二、同样，希腊传统，自艺术史学家温克尔曼的作品及其在德国浪漫派的接受以来一直占据中心位置的这个主题，也被纳粹盗用，他们以斯宾格勒有关历史文化之玄想的风格，来计划对斯巴达做一个现代主义的复兴，以此来抗衡耶路撒冷的历史统治。三、阿尔弗雷德·罗森伯格（Alfred Rosenberg）对埃克哈特大师（Maître Eckhart）的吁求、海德格尔在1930年代初对柏拉图主义元政治学的捍卫，以及施密特的奥古斯丁式和权威主义式的悲观主义，都表明柏拉图（而不是人们通常认为的尼采）是第三帝国的官方哲学家。四、诗性精英的新浪漫主义主题也被纳粹滥用为好战、种族主义和鼓吹牺牲的形式。对哈贝马斯来说，所有这些都是对德国思想史上所有柏拉图化和普罗提诺化特征特别具有穿透力的凸显，这些从莱茵河畔的神秘主义到路德，随着农民起义的失败而转向专制，与德国浪漫派和唯心论相结合，并一直延伸至海德格尔，甚至到阿多诺。哈贝马斯将这种总体面貌称为“德国式的柏拉图传统”，它具有悲观主义、精英主义和权威主义的特征，催生了对于现代性的深刻暧昧态度。这就是为什么他有时会倾向于说，康德是唯一一个对现代性态度不含糊的德国思想家。
(15)阿佩尔对“常态化”更有怀疑，而对德国哲学传统则疑心较少。哈贝马斯和阿佩尔之间这种差异的一个例子，是哈贝马斯在维特根斯坦和海德格尔各自与德国精神的关系中所观察到的共同之处。SeeTexte und Kontexte, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1991, pp. 84—90。
(16)战后经济重建的必要性和随后的成功往往将文化保守主义的趋势与对技治论的和资本主义的合理化的捍卫结合了起来。对哈贝马斯来说，这是一个一直持续到今天的非常根深蒂固的趋势；他的这种看法，我们从他对德国马克民族主义以及随后对德国的欧洲政策的批评就可以看出。
(17)可阅读他关于实证主义的一些文章，见J. Habermas, Zur logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1970/1982, pp. 15—85。（The Positivist Dispute in German Sociology, trans. Glyn Adey and David Frisby [London: Heinemann, 1976], pp. 131—62 and 198—225。）
(18)霍克海默在其1930年代专门论述批判理论及其谱系的主要文章中，基本上是在与海德格尔和维也纳学派的对照中来给自己定位的，继而在1940年代至1960年代，他在与实体论（如新托马斯主义）和实证主义的对照中给自己定位。
(19)在做这个排序（“范式”、“转向”和“模式”）时哈贝马斯的术语并不严格，但的确可以发现这三者的不同。正如我们在上面看到的，这些术语是在20世纪50年代受到洛维特和阿佩尔的启发而来的。在1980年代，达米特和图根哈特加强了这一观点，他们在1970年代对由语言分析及其带来的历史性断裂所开创的新的哲学形式进行了详尽讨论。同样起到加强作用的还有福柯在《词与物》中对现代断裂之后过度的先验立场的悖论性进行了分析，还有罗蒂在《哲学和自然之镜》中对这类作为参照系的哲学（la philosophie assignatrice de place/the philosophy of reference）进行了批判，以及，以非常松散的方式，还有雅克·德里达通过对“逻各斯中心主义”一词的复兴而批判断言式命题相对于其他形式命题的优先性。
(20)哈贝马斯在1980年代初对其理论进行回溯性反思时，曾指出这是其理论建构难题的元理论维度，见Theorie des kommunikativen Handelns II, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1981, p. 588（Habermas, The Theory of Communicative Action, trans. Thomas McCarthy, vol. 2, Boston, MA: Beacon Press, 1987, pp. 399—400）；Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1983, p.23。（Moral Consciousness and Communicative Action, trans. Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen [Cambridge: Polity, 1990], pp. 15—16。）
(21)参见后文I.B.1和I.C.1部分。
(22)哈贝马斯1954年结束在波恩的学习，1956年到社会研究所任职，在这期间，他曾是德国科学基金会（DFG）的研究员，偶尔也是一名记者，并于1955年与乌特·韦瑟尔霍夫特（Ute Wesselhoeft）结婚，育有三个孩子。
(23)Jürgen Habermas, Ludwig von Friedeburg, Christoph Oehler, Friedrich Weltz Student und Politik. Eine soziologische Untersuchung zum politischen Bewusstsein Frankfurter Studenten, Neuwied/Berlin, 1961.
(24)这种代际差异首先表现在他们对战争结束的意义的各自评估上。哈贝马斯认为，1945年是一个根本性的断裂——法西斯主义的历史性失败——而对他的前辈霍克海默、阿多诺、马尔库塞来说，占主导地位的是与战前状况的连续性：同样的官僚社会，它在经济上是集中的，并借助大众消费文化弥补裂缝。但对哈贝马斯来说，这种差异还表现为以悲观主义和审美主义的形式为标志，这些形式反映了柏拉图—德国传统的某些浪漫主义模式，因而也是那种必须打破的与现代性的暧昧关系。这种差别最后也体现在他们各自的思想资源上，对法兰克福学派第一代来说，主要是德国思想家（黑格尔、叔本华、马克思、韦伯），而在哈贝马斯那里，思想资源则显然更加多样（除了参考德国学者以外，还参考实用主义、美国社会学、日常语言哲学等等）。
(25)马尔库塞的《爱欲与文明》在理论上显出更加雄心勃勃的态度，特别是对马克思和弗洛伊德的阅读和运用，从这个角度来看，他似乎更应该是哈贝马斯学习的榜样。
(26)J. Habermas Strukturwandel der Öffentlichkeit [1962], Frankfurt/Main, Suhrkamp,1990.（Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, trans. Thomas Burger and Frederick Lawrence，Cambridge: Polity, 1992.）
(27)哈贝马斯被霍克海默认为过于激进，他于1959年离开社会研究所。他那本关于公共领域结构转型的书同时也是作为其申请教授资格的论文，当时为数不多的左翼公法学家之一阿本德鲁特正是他的论文导师。对哈贝马斯来说，阿本德鲁特既体现出了一股学术勇气，又展现出一种对奥地利—马克思主义精神的延续，从而将民主与议会制度联系了起来。
(28)哈贝马斯一方面受到瑞因哈特·科塞雷克（R. Koselleck）的启发，后者提倡将批判作为启蒙文化的本质；另一方面受到阿本德鲁特的启发，后者则提倡对宪法展开参与性理解。哈贝马斯对民主的理解也必须与杜威的参与性、实验性的政治概念联系起来看。
(29)原文censélectoral中cens指“税额”。即根据公民纳税额来获得选举权的制度。1848年11月4日通过的《法兰西共和国宪法》规定，法国选举实施普选制，不再设纳税门槛。——译注
(30)这也间接凸显了18世纪德国的落后，它比英国或法国更贫穷、更支离破碎，但也强调了1848年革命的失败，随后是在俾斯麦领导下的专制现代化，以及最后1950年代的技术官僚主义和凯恩斯主义的经济增长。
(31)J. Habermas Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien [1963/1971], Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1971. Cf. surtout, pp. 48—88.（Theory and Practice, trans. John Viertel, Cambridge: Polity, 1988, 尤其见pp. 41—81。）
(32)哈贝马斯采纳了波普尔可错论的认识论，它与捍卫开放社会相关，也与科学性的可信标准有关；他从伽达默尔那里（作为他已从阿佩尔那里学到的补充）收获了实践对工具性行动的不可还原性（也是受亚里士多德的启发），因而在狄尔泰的意义上，通过理解的理论加工也是不可还原的。在哈贝马斯于1961年获得教授资格后，正是伽达默尔迎接他以教授身份来到海德堡，在那里，哈贝马斯一直执教到1964年。也就在那年，他回到法兰克福担任哲学和社会学教授，并在那里任职到1971年。
(33)这条理解谱系的道路，从维柯到伽达默尔，经由洪堡、狄尔泰和海德格尔，部分由阿佩尔在Transformation der Philosophie I（op. cit., pp. 106—37）一书中标出。
(34)Cf. Zur logik der Sozialwissenschaften, op. cit., pp. 104—106（On the Logic of the Social Sciences, trans. Shierry Weber Nicholsen and Jerry A. Stark [Cambridge: Polity, 1988], p. 106, and note 33 below）.
(35)Ibid., pp. 89—329.
(36)J. Habermas Technik und WissenschaftalsIdeologie, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1968（English translation of chs 2—4 in Habermas, Toward a Rational Society: Student Protest, Science, and Politics, trans. Jeremy J. Shapiro, Cambridge: Polity, 1986, chs 4—6）.
(37)此处四个英文单词据英译本补充。——译注
(38)法语原文作“以历史为导向的”。——译注
(39)J. Habermas Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1968—1973（Knowledge and Human Interests, trans. Jeremy J. Shapiro [Cambridge: Polity, 1987], p. 242）.
(40)J. Habermas Christian Gauss Lectures. Vorlesungeneiners prachtheorischen Grundlegung der Soziologie in Vorstudien und ErgänzungenzurTheorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1984, pp. 11—126（‘Reflections on the Linguistic Foundations of Sociology: The Christian Gauss Lectures [Princeton University, February—March, 1971]’, in Habermas, On the Pragmatics of Social Interaction, trans. Barbara Fultner [Cambridge: Polity, 2001], pp. 1—103）.
(41)哈贝马斯并没有在高斯讲座中提到这一点，但是在1970年代后期的《交往行动理论》卷一中（Frankfurt / Main, Suhrkamp, 1981）有所论及，参见pp. 424—27（The Theory of Communicative Action, vol. 1, pp. 316—19）。
(42)参见Theorie des kommunikativenHandelns II, op. cit., pp. 102—3（The Theory of Communicative Action, vol. 2, pp. 64—6）。
(43)哈贝马斯的回溯性观点，可参见“Nachdreißig Jahren : Bemerkungenzu Erkenntnis und Interesse” in St. Müller-Doohm（Hg.）, Das Interesse der Vernunft, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 2000, pp. 12—22。
(44)法语原文作“哈贝马斯在其关于公共领域的书中是以一位历史学家的身份现身的”。——译注
(45)J. Habermas, Legitimations probleme in Spätkapitalismus, Frankfurt/Main, Suhrkamp,1973.（Legitimation Crisis, trans. Thomas McCarthy [Cambridge: Polity, 1988].）
(46)J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialimus, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1976.
(47)该指导方针为米德和科尔伯格之间的理论交集。
(48)这是《社会理论还是社会技术学》（Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie[Zus. Mit Niklas Luhmann], Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1971）以及《合法化危机》（Spätkapitalismus/Legitimation Crisis, op. cit.）中的关键问题。
(49)Spätkapitalismus, op. cit.
(50)此处idéalisme译作“观念论”，以前多译作“唯心主义”。——译注
(51)J. Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, 1985（The Philosophical Discourse of Modernity, trans. Frederick Lawrence [Cambridge: Polity, 1987]）; Nachmetaphysisches Denken, Suhrkamp, 1988（Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, trans. William Mark Hohengarten [Cambridge: Polity, 1992]）; Kommunikatives Handeln und detranszendalisierte Vernunft, Reclam, 2001（‘Communicative Action and the Detranscendentalized “Use of Reason”’ , in Habermas, Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays, trans. Ciaran Cronin[Cambridge: Polity, 2008], pp. 24—76）.
(52)J. Habermas, NachmetaphysischesDenken, II, Suhrkamp, 2012.（Habermas,Postmetaphysical Thinking II: Essays and Replies, trans. Ciaran Cronin [Cambridge:Polity, 2017].）
(53)J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, op. cit.（Moral Consciousness and Communicative Action）; Erläuterungenzur Diskursethik, Suhrkamp, 1991（Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, trans. Ciaran Cronin[Cambridge: Polity, 1990]）; Faktizität und Geltung ; Suhrkamp, 1992.（Between Facts and Norms, trans. William Rehg [Cambridge: Polity, 1996].）
(54)J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, Suhrkamp, 1999.（Truth and Justification, trans. Barbara Fultner [Cambridge: Polity, 2003].）
(55)英文本译作“欧盟的建设”。——译注
(56)J. Habermas, Kleine politische Schriften V—XIII, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1985—2013.
(57)J. Habermas, Die postnationale Konstellation, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1998.（The Postnational Constellation, ed. and trans. Max Pensky [Cambridge: Polity, 2001].）
(58)J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 2001.（The Future of Human Nature, trans. Hannah Beister, Max Pensky and William Rehg[Cambridge: Polity, 2003].）
(59)J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt/Main, Suhrkamp,2005.（Between Naturalism and Religion, trans. Ciaran Cronin [Cambridge: Polity,2008].）
(60)J. Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 2001（‘Faith and Knowledge’ , in The Future of Human Nature, pp. 101—15）; Zwischen Naturalismus und Religion, op. cit. ;以及Nachmetaphysisches Denken, II, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 2012（but also PostmetaphysicalThinking II, trans. Ciaran Cronin [Cambridge: Polity, 2017]）。
(61)对康德的参考既有来自德国的原因（参考I.A.1中的长脚注），也有来自美国的原因。一方面由于罗尔斯将其立场描述为康德建构主义的一种形式，另一方面是社群主义者尤其借助了亚里士多德和黑格尔的相反观点来表达他们的反对意见。此外，希拉里·普特南（Hilary Putnam）还以他的康德式实用主义来反对罗蒂的怀疑式实用主义。
(62)关于实在论的调整、伦理学和法学的不同看法，参见下文。
(63)英文本译作“回到他的学术岗位”。——译注
(64)这里参照英译本中“differentiated”一词译作“区分”，但法语中此处为“偏斜”（déclinaison），指的是，在商谈原则中，向道德和法律中任一方的偏斜都是可能的。——译注
(65)因此，哈贝马斯的工作是从社会理论开始，并且后形而上学哲学也不具有基本的话语特权，这个事实也将使我们对树根与树干的形象保持警惕，因为它在某种程度上还是过于笛卡儿式了，而且是以教育为使命的。正如社会学概念的选择需要附加的哲学论证一样，它在分化的动态过程中揭示了哲学自身的文化轨迹。而树的这一形象主要是为了抓住哈贝马斯作品中的动态维度。
(66)与德文版的五卷本不同，本书并没有把哈贝马斯所提到的文本放进来，因此我们一方面会遵循哈贝马斯的论述顺序，另一方面，我们同时还会参考哈贝马斯提到的文本中的内容，并比他在导言中论述得更加详尽。
(67)正如我们在上文和II.E.部分当中所看到的那样，这一辩护必须通过与去先验化的观点相联系的方式来自我补充。但就稍后讨论的法律理论而言，理论建构过程本身所固有的理由仍是缺失的，而只能通过《交往行动理论》来补充，同时通过对两套社会学经典著作的重读，并分阶段将必须补充的内容与之编织在一起。
(68)那么，我们的第 1 点对应于哈贝马斯文本的开头和第（1）节；第2点对应于第（2）至（4）节；第 3 点对应于第（5）节和第（6）节，以及第 4 点对应于第（7）节。这些分组可见于文中，也可以在德文版五卷本的目录中读到。
(69)Habermas, ‘Reflections on the Linguistic Foundations of Sociology’.
(70)Habermas, ‘Reflections on the Linguistic Foundations of Sociology’ , pp. 10—11 and passim. 通常对于哈贝马斯来说，我们在这里提出了一个非常令人印象深刻的问题化清单，它表明只有被提出的解决方案才能够整合所有必要的理论优势。参见上文I.A.3中关于理论建构方式的评述。
(71)文中的acte de langage和acte de parole 时常混用，都表示“言语行为”。——译注
(72)Habermas, ‘Actions, Speech Acts, Linguistically Mediated Interactions, and the Lifeworld’ , in Habermas, On the Pragmatics of Communication, ed. and trans. Maeve Cooke（Cambridge: Polity, 2000）, pp. 215—55.
(73)从上下文看，这里的“本书导言”（the introduction to this text）指的是哈贝马斯为PhilosophischeTexte: Studienausgabe in fünfBänden的第1卷写的导言，亦即本书第一章。——译注
(74)Habermas, ‘Individuation through Socialization’ , in Habermas, Postmetaphysical Thinking, trans. William Mark Hohengarten（Cambridge: Polity, 1992）, pp. 149—204.
(75)Habermas, ‘Aspects of the Rationality of Action’ , in Theodor F. Geraets（ed.）, Rationality Today（Ottawa: University of Ottawa Press, 1979）, pp. 185—204; Habermas, ‘Reconstruction and Interpretation in the Social Sciences’ , in Moral Consciousness and Communicative Action, pp. 21—42.
(76)在这方面，必须牢记上述已经提及的三点。首先，重构的前提需要大量的理论解惑工作，这种工作在垂直方向上与必须考虑的日常直觉相关联。其次，这种重构工作预设了某种理论生产秩序，它将批判所基于的假设放在第二位，就像在乔姆斯基那里，他认为需要额外的假说来解释那些偏离标准表现的方案。最后，这种重构性认识论和这种秩序也表达了这样的意愿，即通过实际存在的强规范性核心，来重新平衡第一代法兰克福学派过于片面和悲观的合理性和现代性理论。这三个因素必须结合起来理解，以便把握住与该学派第一代的韦伯式马克思主义的连续性和断裂性。
(77)Habermas, ‘Conceptions of Modernity: A Look Back at Two Traditions’ , in The Postnational Constellation, pp. 130—56.
(78)参见哈贝马斯的《现代性的哲学话语》。就这场充满了极其不同的民族共鸣的论辩而言，对哈贝马斯来说重要的是，我们要记得这些形式的相对主义和语境主义自赫尔德以来是与康德式的理性主义和普遍主义针锋相对的。因此，第一篇导言的最后一部分就与理性问题建立了联系。
(79)按照相同的原则，这里的第1点对应于哈贝马斯文本的开头和其中的第（1）节和第（2）节；第2点对应于第（3）节和第（4）节；第3点对应于第（5）节和第（6）节；第4点对应于第（7）节。
(80)阿佩尔阐述这两个传统之间关系的著作是Die Erklären-Verstehen-Kontroverse in Transzendental-Pragmatischer Sicht, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1979; 英译本: Understanding and Explanation: A Transcendental-Pragmatic Perspective, translated by George Warnke, The MIT Press, Cambridge/Massachusetts and London/England,1984。——译注
(81)Habermas, ‘Hermeneutic and Analytic Philosophy: Two Complementary Versions of the Linguistic Turn’ , in Truth and Justification, pp. 51—82.
(82)Habermas, ‘Toward a Critique of the Theory of Meaning’ , in Habermas, Postmetaphysical Thinking, trans. William Mark Hohengarten（Cambridge: Polity,1992）, pp. 57—87. 这里提到的文章早于实在论转向，代表了哈贝马斯对语境主义和后现代主义最早的回应形式，他最初认为这些回应已经很充分了。
(83)卡尔·布勒（K. Bühler）的理论区分了表达、表征和请求这三种功能，它为哈贝马斯对这三种语义功能的统一性和片面性批判提供了背景佐证。并且如上所述，哈贝马斯将达米特的有根据的可断言性理论概括为不同的有效性主张，从而把握其规范性。
(84)Habermas, ‘Some Further Clarifications of the Concept of Communicative Rationality’（1996）, in Habermas, On the Pragmatics of Communication, ed. and trans. Maeve Cooke（Cambridge: Polity, 1988）, pp. 307—42.
(85)因此，他针对施耐德巴赫在ZurRehabilitierung des animal rationale（Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1992）中的反对意见进行了回复。
(86)因此，阿佩尔的批评加强了施耐德巴赫的观点；cf. K. O. Apel, Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Francfort/Main, Suhrkamp, 1998, p. 732。
(87)应该指出的是，这种调整为哈贝马斯开辟了巨大的（未开发的）批判可能性，因为实在论转向也可以具有社会批判层面上的意义（例如，分析法律理论中的谈判和妥协），而不仅仅是对知识或语言理论有影响。
(88)Habermas, ‘Communicative Reason and the Detranscendentalized “Use of Reason”’ , in Between Naturalism and Religion, pp. 24—76.
(89)Habermas, ‘Wahrheitstheorien’ , in Habermas, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns （Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984）, pp. 127—86.
(90)Habermas, ‘Richard Rorty’s Pragmatic Turn’ , in Robert Brandom（ed.）, Rorty and His Critics（Malden, MA, and Oxford: Blackwell, 2000）, pp. 31—55.
(91)参见Wahrheitsthorien中的脚注, in Vorstudien und ErgänzungenzurTheorie des kommunkativenHandelns, op.cit.p.136。在有效性理论的建构上，达米特的理论和实践性商谈之间存在着交叉，哈贝马斯通过前者将方案从认识有效性普遍化为道德有效性，而道德有效性最初是为了思考认识有效性的。
(92)英译本此处为validity of correctness, 但不清楚这个词出自哈贝马斯哪本著作的英译本；从上下文看，此处对应的应该是validity of normative rightness。——译注
(93)这里提到的三个方面在元理论层面上被关联起来，以便容纳我们的实在论直觉。
(94)Habermas, ‘Introduction: Realism after the Linguistic Turn’ , in Truth and Justification, pp. 1—50.
(95)Cf. K. O. Apel Transformation der Philosophie II, op. cit., pp. 358—435.
(96)Legitimationsprobleme in Spätkapitalismus, op. cit., pp. 140—52（Legitimation Crisis, pp. 102—10）; J. Habermas, Zur Rekonstruktion des HistorischenMaterialimus, op. cit., pp. 63—91（Communication and the Evolution of Society, trans. Thomas McCarthy [Boston, MA: Beacon Press, 1979], pp. 69—94.）
(97)Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, op. cit., p. 131.（Moral Consciousness and Communicative Action, p. 93.）
(98)回想一下，托马斯·麦卡锡（Thomas McCarthy）早在1972年就提出了这种对称性的困难。
(99)Wahrheit und Rechtfertigung, op. cit., p. 204.（Truth and Justification, p. 190.）
(100)这里，我们的第1点，同样对应于哈贝马斯文本中的第（1）节至第（5）节；我们的第2点，对应于文本中的第（6）节至第（8）节。
(101)Habermas, ‘Discourse Ethics: Notes on a Program of Philosophical Justification’ , in Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, pp. 43—115.
(102)Habermas, ‘Morality and Ethical Life: Does Hegel’s Critique of Kant Apply to Discourse Ethics?’ , in Moral Consciousness and Communicative Action, pp. 195—216.
(103)Habermas, ‘Morality, Society, and Ethics: An Interview with Torben Hviid Nielsen’ , in Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, trans. Ciaran Cronin（Cambridge: Polity, 1995）, pp. 147—76.
(104)正如我们所看到的，道德—心理发展的重建工作以标准化的社会化条件为前提。因此，可以通过额外的假说，特别是社会学假说，以表明道德判断及其发展如何以及为何出现各种形式的退化病症，特别是与身份认同问题有关的病症[参见上文I.B.2、I.C.2、II.A.3和后文的II.D.2]。
(105)Habermas, ‘Remarks on Discourse Ethics’ , in Justification and Application, pp. 19—112 and Habermas, ‘A Genealogical Analysis of the Cognitive Content of Morality’ , in The Inclusion of the Other, pp. 3—48.
(106)Habermas, ‘On the Pragmatic, the Ethical, and the Moral Employment of Practical Reason’ , in Justification and Application, pp. 1—18.
(107)Habermas, ‘Rightness versus Truth: On the Sense of Normative Validity in Moral Judgements and Norms’ , in Truth and Justification, pp. 237—76.
(108)这是对阿佩尔在Auseinandersetzungen（Frankfurt/Main, 1998, pp. 689—838）中提出的反对意见的回应，这种反对意见针对的是哈贝马斯对法律理论所要求的商谈规范性的重新表述。
(109)Habermas, ‘On the Architectonics of Discursive Differentiation’ , in Between Naturalism and Religion, pp. 77—98.
(110)因此，这里的第1点对应于哈贝马斯文本中的第（1）节至第（3）节；第2点对应于文本中的第（4）节和第（5）节；第3点对应于文本中的第（6）节至第（8）节；第4点对应于文本中的第（9）节至第（11）节。
(111)Habermas, ‘Popular Sovereignty as Procedure’（1988）, in Between Facts and Norms, pp. 463—90.
(112)Recht und Moral. Tänner Lectures, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1986（‘Law and Morality’ , in The Tanner Lectures on Human Values, vol. 8, ed. Sterling M. McMurrin[Cambridge: Cambridge University Press, 1988], pp. 217—79）.
(113)根据哈贝马斯，J.福禄培尔（J. Fröbel）在 1847 年的著作（System der sozialen Politik, Mannheim）中提到这种协商制方案。此书哈贝马斯在这篇文章中数次引用。
(114)Habermas, ‘Three Normative Models of Democracy’ , in Habermas, The Inclusion of the Other, trans. Ciaran Cronin（Cambridge: Polity, 2002）, pp. 239—52.
(115)Habermas, ‘Political Communication in Media Society: Does Democracy Still Have an Epistemic Dimension? The Impact of Normative Theory on Empirical Research’ , in Europe: The Faltering Project, trans. Ciaran Cronin（Cambridge: Polity, 2008）, pp.138—83.
(116)Habermas, ‘On the Internal Relation between the Rule of Law and Democracy’ , in The Inclusion of the Other, pp. 253—64; Habermas, ‘Constitutional Democracy: A Paradoxical Union of Contradictory Principles?’（2001）, in Habermas, Time of Transitions, trans. Ciaran Cronin and Max Pensky（Cambridge: Polity, 2006）, pp. 113—28.
(117)这是一种分阶段的学习过程的心理学上的和智力上的影响，在这个过程中，每个后续的更高阶段都会把较低阶段所捍卫的理由类型相对化。
(118)Habermas, ‘On the Relation between the Nation, the Rule of Law and Democracy’ , in The Inclusion of the Other, pp. 129—54. 这个问题也与历史话语（historical discourse）的作用有关，它在其对民族叙事的贡献和促进对认同的批判性距离之间左右为难，这是哈贝马斯在1980年代的（有关纳粹之历史定位的。——译注）历史学家之辩的背景中处理的问题。
(119)Habermas, ‘Equal Treatment of Cultures and the Limits of Postmodern Liberalism’ , in Between Naturalism and Religion, pp. 271—311.
(120)参见哈贝马斯的文章，‘Religion in the Public Sphere: Cognitive Presuppositions for the “Public Use of Reason” by Religious and Secular Citizens’ , in Between Naturalism and Religion, pp. 101—48。
(121)参见哈贝马斯的文章，‘Remarks on Legitimation through Human Rights’ , in The Postnational Constellation, pp. 113—29。 对其立场的修订版本参见: Habermas,‘Does the Constitutionalization of International Law Still Have a Chance?’ , in Habermas, The Divided West, trans. Ciaran Cronin（Cambridge: Polity, 2006）, pp. 115—93; Habermas, ‘The Constitutionalization of International Law and the Legitimation Problems of a Constitution for Society’ , in Europe: The Faltering Project, pp. 109—30。
(122)此处，同样是第1点对应于哈贝马斯文本的第（1）节至第（4）节和第（5）节至第（7）节；第2点对应于第（8）节和第（9）节；第3点对应于第（10）节至第（13）节。
(123)Habermas, ‘Philosophy as Stand-In and Interpreter’ , in Moral Consciousness and Communicative Action, pp. 1—20; Habermas, ‘What Theories Can Accomplish—And What They Can’t’ , in Habermas, The Past as Future, trans. Max Pensky（Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 1994）, pp. 121—41; Habermas,‘The Relationship between Theory and Practice Revisited’ , in Habermas, Truth and Justification, pp. 277—92。需要注意的是，哈贝马斯虽然并未在第五篇导言中提及与他在1970年代的整个理论建构相关的第二篇回溯性文本，但这一文本仍然构成了这一时期的理论轴心，即这些后形而上学坐标对他自身建构性的难题策略的影响，属于多个学科的不同理论片段之间的汇聚所具有的解释学的和启发式的作用，以及仍然必须由规范论证所发挥的作用（‘Philosophy as Stand-In and Interpreter’ , pp. 14—5）。这解释了我们已经在《交往行动理论》和《在事实与规范之间》等主要著作中所发现的原始构造之结构，以及在理论有机成长的第二阶段所做出的阐明和调整[参见I.D.3和I.D.4]。
(124)Habermas, ‘The Unity of Reason in the Diversity of Its Voices’ , in Postmetaphysical Thinking, pp. 115—48.
(125)参见哈贝马斯的文章，‘Metaphysics after Kant’ , in Postmetaphysical Thinking, pp.10—27, and ‘Themes in Postmetaphysical Thinking’ , in Postmetaphysical Thinking, pp.28—53. 我在本文的第一部分讨论过这一对理性的改造。
(126)See Edmund Husserl, Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology, trans. W. R. Boyce Gibson（London and New York: Routledge, 2012 [1931]）and The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy, trans. David Carr（Evanston, IL: Northwestern University Press, 1970）.
(127)Habermas, ‘From Worldviews to the Lifeworld’ , in Habermas, Postmetaphysical Thinking II: Essays and Replies, trans. Ciaran Cronin（Cambridge: Polity, 2017）, pp.3—27 and ‘The Language Game of Responsible Agency and the Problem of Free Will’ ,Philosophical Explorations 10/1（2007）: 13—50.
(128)Habermas, ‘The Boundary between Faith and Knowledge: On the Reception and Contemporary Importance of Kant’s Philosophy of Religion’ , in Between Naturalism and Religion, pp. 209—47 and Habermas, ‘Religion in the Public Sphere of “Post-Secular” Society’ , in Habermas, Postmetaphysical Thinking II.
(129)Habermas, ‘An Awareness of What is Missing’ , in Habermas, An Awareness of What is Missing: Faith and Reason in a Post—Secular Age, ed. Michael Reder and Josef Schmidt, trans. Ciaran Cronin（Cambridge: Polity, 2010）, pp. 15—23.
(130)Habermas, ‘Transcendence from Within, Transcendence in this World’ , in Don S. Browning and Francis SchüsslerFiorenza（eds）, Habermas, Modernity, and Public Theology（New York: Crossroad, 1992）, pp. 226—50.