代序 以跨文化的眼光重新审视和诠释 华夏文化中的心性思想与学说
我在这里报告的内容与我的工作单位密切相关，也与我和我的同事们的工作计划密切相关。这个报告的内容一方面涉及世界文明与华夏文明之间关系的纵向历史脉络的说明，另一方面涉及在世界文明的视域中对华夏文明的重新审思的横向系统结构的描述。前者主要涉及我们的西学东渐文献馆的工作任务，而后者则代表了我们的现象学研究所的基本计划与努力。
一、从中西方文化会通的角度来看
中国文化史上有两次最为重大的本己文化与陌生文化的交流与会通发生。两次的陌生文化都是来自西方或西域。在这两次经历之后，今天我们比以往更有理由、也应当更有意愿和能力以世界的眼光重思和重审华夏文明。这里所说的“世界眼光”，不仅意味着在全球化时代的更为广阔的精神视域，而且也意味着通过与所有陌生文化进行平等对话交流而最终获得交互文化理解的更为强烈的意愿和能力。
1.第一阶段的西方概念：佛教以缘起（pratītya-samutpāda）与实相（dharmatā）思想为代表的文化传统。
第一次的文化交流与会通至少用了四百年以上的时间：中国佛教接受史大约开始于公元纪元前后。此后佛教逐步成为华夏文化的一个内在组成部分。而在一千年之后，它曾有过取代本己文化之势态。据南宋志磐《佛祖统纪》卷四十五记载：荆公王安石问文定张方平曰：“孔子去世百年而生孟子，后绝无人，或有之而非醇儒。”方平曰：“岂为无人，亦有过孟子者。”安石曰：“何人？”方平曰：“马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。”安石意未解。方平曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”安石欣然叹服，后以语张商英，抚几赏之曰：“至哉此论也！”1
姑且不论张方平的这个说法是否有所夸张，即：不论马祖、汾阳等人是否真的是“过孟子者”，也不论孔孟之后直至当时是否真的是“后绝无人”，但儒家当时处在一种或多或少的“淡薄”之境则确是事实。此时的儒家已经需要以一种世界的眼光来看待华夏的文化传统。他们必须面对的是孔孟未曾面对过的世界。他们必须应答的是孔孟未曾应答过的问题。也正是在这一新的世界眼光中，新儒学如精神之花得以盛开。与王安石同时代出生的二程和一百年后出生的朱熹，都是从一开始就处在这样新视域中。宋明之际的新儒学，无论是程朱理学，还是陆王心学，也都是在接受和抵御佛学的背景下形成的。事实上，只有在遭遇外来文化之后，本己文化的边界才可能显露出来。与异己之物遭遇得越多，本己文化的轮廓也就变得越清晰。因此可以说，没有陌生的、异乡的东西的衬托，本己的东西是不能被理解的。这里便可以领会海德格尔所言：只有看到了一个思想的边界，这个思想才可以说是被理解了的。这个状况也适用于对本己语言、本己信仰、本己心智的理解。
2.第二阶段的西方概念：欧洲以古希腊论理（logos）与伦理（ethos）学说为代表的思想传统。
第二次的文化会通从1605年利玛窦辑著《乾坤体义》开始，至今也有四百多年。现在西方思想文化与佛学一样已经成为中国文化的内在组成部分了吗？这是一个可以讨论的问题。我们在这个意义上对西方思想传统的消化、吸收、融合显然还远远没有完成。但有一点无论如何可以确定，我们现在已经可以用一个较之于第一次会通更为博大的世界眼光来看待自己。
在思想史的研究中，以往我们常常使用“比较研究”的概念。比较研究的概念预设了要以两种或两种以上思想的比较为出发点，但比较研究当然不是我们的目的地。比较研究的概念仅仅表明了一种手段。这里的关键在于，我们需要借助于两个或两个以上的视角去看到从一个视角出发无法看到的东西，以及借助于两种或两种以上的方法去解决从一种方法出发无法解决的问题。比较研究的最终目标导向今天我们谈论更多的“跨文化的理解”或“交互文化的理解”。尼采曾希望有一双“跨欧洲之眼”（trans-europäische Auge）或有一种“纵观欧洲的东方目光”（Morgenländischer Überblick über Europa）。我们今天也应当以“跨华夏之眼”和“跨亚洲之眼”来回顾我们的过去，思考我们的当代，展望我们的未来。这就是我们所主张的世界的眼光，它可以使我们避免狭隘，避免囿于一隅。
这意味着，今天对华夏文明的思考，必须立足于一个可以统览世界文明的制高点。而今天的“国学”研究，无论是在儒家还是道家还是佛家的意义上，都必须有一个“国际学”的眼光和视域，以及相关的意愿与能力。只是在这种国际学的眼光和视域中，我们才可以理解歌德所说：“只有民族的，才是世界的。”
二、从当代哲学的任务的角度来看
这里还可以留意当今现象学哲学的最重要代表人物之一、丹麦现象学哲学家丹·扎哈维的一个说法。他将今日哲学或现象学哲学的任务理解为以下三个方面：首先，哲学应当传承思想传统，即哲学家需要扮演传统的传播者的角色。其次，哲学具有批判的功能，即哲学家应当成为批判者。最后，哲学还应该承担建设性的任务，即哲学家是建设者。2
我在读到他的观点时首先产生的想法是：第一个任务令人联想到黑格尔、海德格尔；第二个任务令人联想到康德、胡塞尔。对待第三个任务的态度应当不要刻意，因为它是在完成第一、二任务后才随缘而起的。
其次的想法是，哲学在这里与生命感悟和人生智慧没有必然联系，也与形而上学的思辨与逻辑的论证没有必然联系。它们有可能构成哲学的两端，但不再是哲学的核心。
这当然不是所有当代哲学家都认可的哲学观，而只代表今日哲学理解的一个重要趋向，也是我赞同的一个趋向。
在完成对以上文化会通的历史与哲学的当下任务这两个方面的引述之后，我想陈述我对杜维明先生倡导的精神人文主义的一种理解：它可以是某种意义上的心性现象学。我在这里要讨论的心性现象学意义上的精神人文主义，一方面可以说是我对一种在世界眼光中参与文化会通的自身要求，另一方面也意味着我对上述两重意义上的哲学之任务的认同、理解与施行。
三、心性现象学意义上的精神人文主义
我理解的“精神人文主义”的具体实施方案是“心性现象学”。“心性”是中国传统思想史中经常出现的一个范畴。它也与冠以其他名称的许多范畴一同出现：经常地观察自己心中的意念是善是恶，在儒学中叫作“自省”（“吾日三省吾身”）。它在思孟学派中得到突出的强调和特别的发展，并构成儒家心学的最初源流，无论是在本体论方面，还是在工夫论方面。此后的新儒家在明清两朝尤以“心学”为甚。在此期间，心理甚于物理，心理就是道理。心学就是理学：心理学。这也是我在这里所说的“心性”之学。“性”在这里是指：心的本性、心的习性、心的理性、心的德性。3
佛教东来，于中国思想文化影响甚大，最后成为中国思想文化的一个重要部分。佛教对心的关注与探讨超过了人类的任何其他宗教，甚至可以说“佛教去除了心就什么也不剩下”（佛学就是“怫学”或“心/意/识学”），但佛教唯识学的思想又是佛教内部的心识研究之顶峰。因而，它对中国哲学在心性思想的传统方面有很大的加强。“尽心”、“正心”、“修心”、“养心”、“明心”、“涤心”、“存心”、“放心”等等儒家心学的工夫论说法，在佛教那里表现为“观心法门”，而在禅宗那里则叫作“参禅”。
自明清之际开始的西学东渐以来，西方思想中的相同思考取向逐渐为人所知，并且通过各种方式作用于当代文化与社会。面对和探究心性的传统从古希腊以来便络绎不绝，从苏格拉底的“认识你自己”的要求，到柏拉图的《斐多篇》和亚里士多德的《论灵魂》，一脉相承。奥古斯丁所言“不要向外走，回到你自身！真理就在你心中”，更清楚地表达了这个意思。它几乎就是对慧能之教训的西文翻译：“佛是自性作，莫向身外求”或“菩提只向心觅,何劳向外求玄”。（《坛经·疑问品》）自近代笛卡尔以来，直至康德和胡塞尔，欧洲思想史上的一条超越论的红线清晰可见。“Transzendental”一词在这里主要不是指“先于经验的”（这是对此词的错误中译），而是指“构成认识可能性条件的”；简言之，反思的、自身批判的。笛卡尔的“沉思”（Meditation）、胡塞尔的“反思”（Reflexion）或“自身思义”（Selbstbesinnung）等等，虽然更多具有自身认识的意涵与旨趣，但它们最终都以自身负责为其最终目的。在这点上，在东西方的心学之间可以发现许多的共同点。
欧洲自笛卡尔以来近代哲学的主体性转向，与明清儒学自王阳明开始的心学转向和明末清初的佛教唯识学复兴，在时间上是基本同步的，这三者都代表着一个心性哲学或意识哲学的维度，一个自反的、内省的、观心的维度。它们各自都有自己的历史发展脉络，以现象学、新心学、新唯识论的形式，至今生机勃勃，绵延不绝。
纵观世界思想史，这个思维的向度始终是反观自身的、内省的、人文主义的，而非外向的、宇宙论的和自然主义的；或者在儒家这里也可以说，是阳明的而非朱熹的；在康德那里则意味着，是内心的道德律而非头顶的星空。
我们可以在此进一步考察一下中国传统思想中的“心性”概念史。
四、古代思想各宗的“心性”概念传统
1．中国古典文学范畴：“心性”是指通常所说的：性情、性格，如，晋葛洪《抱朴子·交际》：“今先生所交必清澄其行业，所厚必沙汰其心性。”宋柳永《红窗睡》词：“二年三岁同鸳寝，表温柔心性。”诸如此类。
2．儒家思想范畴：孟子有“尽心知性”之说。孟子语见《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”“尽”，扩充；“心”，指所谓天赋的恻隐、羞恶、辞让、是非之心；“知性”，指认识所谓天赋给人的本性，即仁义礼智“四端”。孟子认为，人们要是能扩充和尽量发挥自己的“本心”——四端，就能认识自己的本性——四德，因为“本心”当中就包含着自己的本性，一旦“知性”，进而就可以认识“天命”。
宋儒谈“心性”，各家解说亦不一。如朱熹：“已发—未发”或是被解释为：“心为已发，性为未发”4，或是被解释为：“喜怒哀乐之未发谓之中，性也；发而皆中节谓之和，情也”5，两者的差别只是术语上的，对“已发”与“未发”的实质区分已经完成：前者被理解为道德意识的现实行为，后者则被理解为道德意识的潜在能力。黄宗羲说：“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体，故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”（《明儒学案·黄梨洲先生原序》）这里表达了他对人的意识与物质宇宙之关系的理解：一方面，每个人在意识上都是万物的中心，另一方面，任何人，甚至人的居住地：地球，在物质上都不构成宇宙万物的中心。前一个出发点，是意识哲学的出发点，也可说是精神人文主义的出发点；后一个出发点，是自然科学的出发点，以往的认识论和自然哲学的出发点。此外，当代心性哲学家牟宗三的《心体与性体》是谈“心与性”的，是孟子意义上的心性哲学。
3．佛家思想范畴：佛教主谈、甚至只谈“心性（梵语citta-prakṛti）”，即心之本性，又称自性（svabhāva），谓不变之心体，指心的本性、实性，可以理解为心本来具有、不可变易的性质、实体，或心未被烦恼妄念遮蔽的本来面目。它们也在二种性及其熏习（种熏）的标题下得到讨论。
原始佛教：《阿含经》中便有“心性本净说”。
唯识宗：广义的“心”是统称，佛教各宗“皆是以心的活动为中心而开展其关联”6。狭义的心：阿赖耶“法相宗立心意识之三为别体。以此质多心为第八识之特名。其他诸宗以之为诸识之通名）、末那（意）、毗若底（识）之三心”。广义的心：“质多（心：citta）”指全部八识。“三界虚伪，唯心所作。”唯识宗主张把握心的永恒不变的本质，即心性：“心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓：心性不生不灭。”把握到心的本质，也就意味着获得真正的觉悟：“以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。”（《大乘起信论》）
禅宗：将心性称作“父母未生前本来面目”。“心性”是中国化大乘佛学尤其是禅学的核心，探清“心性”在早期印度佛学中的渊源，对于正确认识中国佛学的心性论，以及正确认识禅宗，具有重要意义。“心即是性”是一种说法；“明心见性”也是一种；它们实际上都表明“心”与“性”在禅宗那里所具有的共同向度。此外，禅宗中还有“即心即性”的说法：“心性不异，即心即性。”（《黄檗山断际禅师传心法要》）或者，“自识本心，自见本性。”（《坛经》）
《佛光大辞典》：“本心”即指“本性”，即自己本来之真如心性，又作本身。《六祖坛经》（《大》四八·三四九上）：“祖知悟本性，谓惠能曰：‘不识本心，学法无益。’”大珠慧海禅师《顿悟入道要门论》卷上（《卍续》一一○·四二一上）：“问：‘其心似何物？’答：‘其心不青不黄、不赤不白、不长不短、不去不来、非垢非净、不生不灭，湛然常寂，此是本心形相也，亦是本身。本身者，即佛身也。’”7
4．道家思想范畴：《老子》中无“性”字而有“心”字（10次）；《庄子》内篇中也无“性”字（全篇“心”字188次）。“性”大都指：性命、性情、性格。但从道家思想中也可以找到心性论的脉络，也有对“心性”的本体认知与修养方法两方面的把握和阐述。
五、“心性现象学”之谓
用现代西方哲学的范畴来表达：在“心性”组合词中，“心”是单数，“性”是复数，即本性（天性、生物的根基）与习性（文化的根基）。“本性”（natures）也是复数，“习性”（nurtures）更是复数。8这里的“心性”，实际上也应当作单—复数解：Mind-Natures。
心性现象学这个名称包含两个方面的基本内容：其一，它以意识及其本质、“心的逻辑”、“心的秩序”或“心之理”为其研究对象，即是说，在内容上它是事关“心性”的；其二，它以现象学的本质结构描述和本质发生说明为其基本研究方法，这意味着，在方法上它是事关“现象学”的。易言之，“心性现象学”之谓，“心”为本心，“性”为本质。用胡塞尔现象学的语言来说就是“意识的本质”。这个本质是复数：本性和习性。心性现象学与传统中的心性之学一样，是关乎本心及其本性＋习性的学问。更严格地说：“心性”是指“心之性”，而非指“心与性”。心性现象学因而是关乎心的本质的学问。这与胡塞尔现象学的两个基本特点或基本要素相符合：（1）反思的基本考察方向以及（2）本质直观的基本方法。前者使现象学有别于一般意义上的逻辑学，后者使现象学有别于一般意义上的心理学。
现象学在这里主要是指在宽泛意义上的、能为现象学运动主要成员共同认可的“对待哲学问题的共同态度和观点”，即：“精神观视的一种观点，人们在此观点中获得对某物的直观或体验，而没有这个观点，这个某物便隐而不现，它就是特殊类型的‘事实’的王国。”9
这个共同的态度和观点在胡塞尔那里主要是指：（1）超越论还原；（2）本质还原（本质直观）。超越论还原使得我们能够将我们的精神目光（心目）从外部自然转回内心世界，相当于从朱熹的宇宙论理学转到王阳明的本心论理学。本质还原则将我们的精神目光从繁杂多变的意识事实集中到稳定有序的意识本质关系上，其中包括意识的横向结构和意识的纵向发生：心的发生构造本质和心的静态结构本质。
纵意向性（Längsintentionalität）：感觉素材的滞留——意识的统一——自我的属性、人格性、发生、历史；从时间意识现象学到发生现象学和历史现象学，相当于佛教所说的缘起论意义上的意向性。
横意向性（Querintentionalität）：感觉材料＋意义给予＝意向对象的基本意向结构。最初意义上的、静态现象学、结构现象学意义上的意向性，相当于佛教所说的实相论意义上的意向性。
儒家心学意义上的“已发和未发”、“先天和后天”、“前、后”、“内、外”、“寂、感”、“静、动”、“本性、习性”也可以做静态结构的分析描述和发生的分析说明。四端、七情、六欲等等心性界定与描述，唯识宗意义上的意识结构的“四分说”、“心王—心所说”（实相论）和意识发生的“三能变说”、“二种性说”（缘起论），与胡塞尔的静态意识结构现象学与意识发生现象学的脉络相一致。
总括起来说：不是直向地面对世界，而是反思地回返人心——这是“心”的意思，也是胡塞尔通过超越论还原所要获得的东西。
不是停留在人心的事实，而是努力地把握人心的本质——这是“性”的意思，也是胡塞尔通过本质还原所要获得的东西。
在本质直观的横向与纵向目光中让“心性”显现出来——这是“现象学”的意思，也是胡塞尔现象学的方法主张与诉求。
这三个层面在佛教唯识学的思想系统中也曾得到概括的描述。对心性的把握和认知在这里表现为一种“对知识的知识”，即佛陀所说的“善知”。它与佛教主张的“觉悟”或“智慧”是基本同义的：觉悟就意味着“转识成智”，意味着“善知六处”：
慈氏菩萨复白佛言：世尊，云何修行引发菩萨广大威德？
善男子，若诸菩萨善知六处，便能引发菩萨所有广大威德：一者善知心生；二者善知心住；三者善知心出；四者善知心增；五者善知心减；六者善知方便。
——《解深密经》
对于“心生”（即心识的变化发生）和“心住”（心识的不变本质）以及“方便”（方法）的“善知”，相当于唯识宗的“唯识之识”，或苏格拉底所说的“自知无知”的“自知”，或孔子所说的“知之为知之，不知为不知，是知也”中的“知”。它们都属于胡塞尔所说“现象学的态度”：返回自己，进行反思，把握心识。胡塞尔曾就现象学的观点说：“当一个人获得了现象学的观点后，他就再也不可能真正回转到自然观点中去了。这种回转只能发生在想象之中。”10
这在我们这个语境中就意味着：当一个人获得了世界的眼光之后，他也就不可能真正回转到单纯的华夏眼光中去了，除非是在想象中。