第三节 齐鲁文化的影响及基本精神内涵
如上所述，齐鲁大地，海陆相连，民庶物丰，因此，孕育了源远流长、博大精深及经世致用的齐鲁文化，历史上它是中华民族文明的中心地带，为中华文明的形成和发展做出了巨大贡献。
一、齐鲁文化的历史地位和影响
齐鲁文化原本是地域性文化，但由于其成果不断走出齐鲁，发展成为中华传统文化的重要源头和全国性的主流文化，其对中华文化的形成与发展影响十分重大。它形成了一个庞大的理论体系，内容也是十分广泛。首推孔子创立的儒学，战国时代发展为显学，汉代以后推为官学，四书五经上升为思想经典，孔子被尊为万世师表。
其次是管仲学派礼法并用、农商皆重、义利兼行的齐文化精神，特别是它的治理理念不断走向全国，成为朝廷基本的治国方略，并在操作层面发挥着主导作用。
此外，道家的黄老之学、阴阳五行之学、神仙方士之学、纵横之学、谶纬之学等经过不断磨合与融合，也成为齐鲁文化的重要构成部分，在中华文明的发展史上具有重要的地位。齐鲁文化在周秦两汉时期是中华文化的“重心”所在，为孔子儒家思想的全面发展，诸子之学的兴起，秦汉大一统帝国的建立及汉代经学的繁荣做出了特殊贡献。
谈到齐鲁文化的作用和影响，它也是立体和多个方面的。它首先改变了中国古代文化发展的基本走向，使先秦时期的文化中心由中原为核心的区域而向东方转移，促成了华夏文化与东夷文化两大文化集团趋向融合统一，为大中华文化的形成铺路奠基。
它对中国古代的政治、经济、文化的发展都产生了巨大的影响。而这种影响不仅仅来自“独尊儒术”的儒家，同时也来自阴阳五行学说、黄老之学以及齐经学等，它们都各自发生着不同的影响作用。
汉代以后两千余年，齐鲁文化以“圣地”文化的气象，始终成为民族文化认同的标志，维护国家统一的精神支柱，历代中国人向往的精神家园，以及传统道德文明的示范之乡，深层地影响了中国文化的发展和民族精神的传承。
二、齐鲁文化的基本精神内涵
齐、鲁两支地域文化走向融合，并且挟裹着齐鲁地域内其他的亚文化共同汇入中华传统文化的滚滚洪流之中，构建成为中华传统文化的主流和骨干。它既多方面、多维度呈现着中华民族基本的文化精神，又表现出鲜明的齐鲁地域文化的精神内涵，总体上可归纳为以仁为本的伦理道德精神，以礼为核心的隆礼崇乐理念，以用为价值追求的济世救民传统，以勤为优秀品质的创造进取品格，以中和为主调的艺术风格等所架构的五大理论范畴。以及附着其上的忠孝纲常纪、节义家国情、笃信好侠客、礼用和为贵、立礼成于乐、君子道人本、修齐勇担当、药世济苍生、图强不畏艰、睿智求创新和“敖辟”之风韵、“中和”之主调等十二大精神特征。
（一）以仁为本的伦理道德精神
“仁”是由儒家提出的，经过孔子的“仁学”和孟子的“仁政理论”等，发展成为儒家思想的基本理论支撑。它也成为了齐鲁文化精神乃至于中华文化精神的重要范畴。主要包含忠孝节义、家国情怀等思想内核。
1.忠孝纲常纪
“忠”是中国传统文化中重要的道德伦理范畴，更是齐鲁文化精神中的鲜明特征。“忠”的本义是尽心竭力，忠心不二。在封建社会里，“忠孝节义”里边的“忠”主要是指忠君、忠父、忠夫等道德范畴。《左传·桓公六年》：“上思利民，忠也。”《左传·昭公元年》：“临患不忘国，忠也。”这是春秋时代人们对“忠”的解释，但这不仅仅是对“忠”字本义的解释，也是对“忠”的外延的进一步阐释。
孔子是儒家学派的代表，他推崇仁爱。“忠”隶属于“仁”。孔子所说的“忠”是指对人，特别是对上尽心竭力。他说：“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），“事君尽礼”（《论语·八佾》），“事君，能致其身”（《论语·学而》）。一个“使”，一个“事”，已经分明地道出君臣关系的不平等。臣为君可以豁出身家性命，而君为臣绝不要求如此，君主是高高在上的。无论君主如何荒淫昏聩，臣子也不能推翻他，充其量只可抛弃他，另投明君。孔子之所以对周武王稍有不满，就在于武王用武力推翻了殷纣王。他自己正是因此而离开鲁国。在孔子看来，能够“事君以忠”，就称得上是“仁人”。传说殷纣王暴虐无道，大臣微子进献忠言，不听，微子忧愤离去；箕子相劝，又不听，只得装疯，被降为奴隶；比干多次直言强谏，结果被开胸挖心而死。三人特点虽不相同，但对纣王尽忠却是一致的，因此被孔子赞为“殷有三仁”（《论语·微子》）。[15]
孟子在谈到“忠”时，和孔子一样，也不认为“忠”是无原则地听从君主之命。而且，孟子在孔子言论的基础上迈出了一大步。《孟子·离娄下》篇中，孟子对齐宣王说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”即君主把臣下当手足，臣下就会把君主当腹心；君主把臣下当狗马，臣下就会把君主当一般不相干的人；君主把臣下当泥土草芥，臣下就会把君主当仇敌。孟子又说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君，而国定矣。”“天子不仁，不保四海。”（《孟子·离娄上》）“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也。然而不王者，未之有也。”（《孟子·告子下》）可见，在孟子那里，良好的君臣关系更大程度上取决于君主的仁义、君主对臣下的礼敬，而非仅仅依靠臣子的忠义。
到了西汉，董仲舒在《春秋繁露》中提出所谓的“王道三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，意谓君对臣、父对子、夫对妻有着支配权力，而臣对君、子对父、妻对夫则只有绝对服从的义务。这无疑是孔孟儒学的大转变。“忠”由原来的儒家的伦理范畴变为重要的政治道德范畴，其主要含义也变成了臣对君的绝对忠诚，即《忠经》所谓“忠能固君臣，安社稷，感天地，动神明，而况于人乎？夫忠兴于身，著于家，成于国，其行一焉”。唐太宗李世民与魏徵的关系，曾被后代史家视为君臣关系的典范。魏徵对唐太宗忠心耿耿，不因唐太宗信任而放纵自己的权力，不结党营私；而唐太宗虚怀若谷，能够听从魏徵的建议，积极纳谏。他认识到君民之间乃水与舟的关系，亦即“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》）。至宋代，程朱理学更是对“三纲”大力宣扬，“忠君”的观念越来越浓，臣下逐渐丧失了自己独立的主体人格，对国君的尽忠成为单向的承诺和要求。特别是在明清时期，“文死谏，武死战”成为对臣下最为基本的要求。此后的“忠”，更成了传统社会的最高道德。自班固的《汉书》以下，《晋书》《唐书》《宋史》《金史》《元史》《明史》《清史稿》都设有《忠义传》。[16]
千百年来，在所谓的“君要臣死，臣不得不死”的说教下，人们多以为“忠”只是臣对于君而言。但追本溯源，我们便知道孔孟所说的“忠”并不是单指臣对君忠，更不是臣对君无原则地忠。“忠”，是一种对事对人的应有品德和行为准则。其对象较为广泛，对自己的分内之事，对亲人、老师、朋友、君主所交代的事都要忠（尽心）。间接地，也便成了待亲、待师、待友、待君都应该忠（尽心）。当然这“忠”并非无原则的忠，只是随着时代的发展，儒家思想对于“忠”的阐释也渐渐发生了变化。从历史发展进程的层面来看，无论是儒家代表人物，还是所谓“明君贤臣”，他们毕竟还是站在统治阶级的立场，以自觉维护封建等级制度为天职的。[17]
“孝”是中国人最重要的传统道德之一，是中国古代社会上至天子君王、下至庶民百姓所共同遵循的一项最基本的伦理规范和行为准则。“孝道”思想自古即有，但是真正使之上升为理论体系的是儒家集大成者孔子。孔子第一次对“孝道”思想以及“什么是孝行”作了较为全面而深入的阐发，开创了传统儒家“孝道”思想的先河。
“孝”在孔子看来是“仁”的起点和出发点。孔子继承殷商以来“奉先思孝”的传统思想，认为“孝”是“仁”的最好体现，主张用“孝”来维护亲属血缘关系。“孔子对中国文化之贡献，即在于开始试将原有的制度，加以理论化，予以理论的根据。”[18]孔子提倡的“孝”可以理解为孝顺、孝敬、孝养。顺，就是事事都遵循父母的意志，只要父母说的就不要违背，孔子称之为“无违”。孝敬与孝养，孔子更看重孝敬，认为只养不敬，与喂养动物没有区别。孔子还认为人死之后要葬之以礼。葬完之后要守孝三年，三年之内，“无改于父之道”。丧除，还要祭之以礼。《论语·学而》载，孔子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”意思是：作为子女，在家要孝敬父母，出门要尊敬兄长，言行要谨慎，讲话要守信用，要广泛地与众人友爱，亲近有仁德的人。这样做了如果还有余力，就用来学习各种文化知识。由此可见，孔子认为在学习知识之前应先尽孝道，这也充分证明了“孝”在孔子心中的地位之高。
“孝”不单单是养，要在养的基础上突出“敬”的作用。行“孝”既要合乎礼法，更要在现实生活中做到对父母的敬重。孔子多次强调“孝亲”要建立在“敬亲”的基础上。孔子认为“孝亲”不仅仅是在物质上赡养父母，使父母吃饱穿暖，更重要的是要尊敬父母、善待父母，让父母得到人格的尊重和精神的慰藉。“子夏问孝。子曰：色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）《论语·为政》中载，子游问怎样才算“孝”，孔子回答：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”意思是：现在人们所说的“孝”，往往是指能够赡养父母。其实，就连狗、马之类都能得到饲养。如果对父母没有恭敬之心，那么养活父母和饲养狗、马之类又有什么区别呢？对父母尽孝，绝不是仅仅给饭吃，更重要的是要尊重，要恭敬，要有感情，要有孝心，这才是根本。“孝”不仅是理论上的一个原则，而且有一系列具体的道德要求，它是指子女、晚辈对父母、前辈的态度和做法。
曾子继承了孔子关于“孝”的思想，对“孝”的理论作了发挥。他说：“夫孝者，天下之大经也。”（《大戴礼记·曾子大孝》）他把“孝道”看成是人类社会生活的最高准则。他主张“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，惧而无怨”（《大戴礼记·曾子大孝》），认为子女的喜怒哀乐要以父母的喜怒哀乐为准则，子女要小心翼翼地侍奉父母，言语行动上谨慎小心而避免祸患，以免除父母的担忧。
被看作是“孔子述作，垂范将来”的《孝经》，将“孝”奉为天经地义之最高法则，认为“孝”是德行的根本：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”《孝经》以“孝”为中心，集中阐发了儒家的伦理思想。《孝经》是儒家的伦理学著作，它将“孝”抬到了前所未有的高度，把“孝”看作至高无上的道德准则，以“孝”为诸德之首、百善之先。《孝经·开宗明义章》说：“夫孝，德之本也，教之所由生也……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”《孝经》在中国伦理思想中，首次将孝亲与忠君联系起来，认为“忠”是“孝”的发展和扩大，将“事君”变为行孝必不可少的一步，并把“孝”的社会作用推而广之，认为“孝悌之至”就能够“通于神明，光于四海，无所不通”。同时，《孝经》对实行“孝”的要求和方法也作了系统而详细的规定。它主张把“孝”贯穿于人的一切行为之中，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，是“孝”之始；“立身行道，扬名于后世，以显父母”，是“孝”之终，“孝”是为政的根本。《孝经》还根据不同人的等级差别规定了行孝的不同内容：天子之孝要求“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”；诸侯之孝要求“在上不骄，高而不危，制节谨度，满而不溢”；卿大夫之孝要求“非法不言，非道不行，口无择言，身无择行”；士阶层之孝要求忠顺事上，保禄位，守祭祀；庶人之孝则要求“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”。其对于“孝”与“忠”的关系，也从封建政权的长远利益出发，作了明确规定。
孟子对“孝”作了进一步的阐发：一是子女要在物质上奉养父母，使之享有优裕的物质生活。孟子特别强调亲亲之情的重要性。他指出：“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）“事亲”是最重要的任务，来不得半点浮华和虚假，对亲人做不到尽孝之义，而空谈仁义，则为徒邀虚名而已，其实就是不仁义。所以孟子又说：“未有仁而遗其亲者。”（《孟子·梁惠王上》）“亲亲，仁也。”（《孟子·尽心上》）作为人之为人的本质规定，其“仁”的第一要义便是“亲亲”。孟子说尧舜成为贤君的原因在于“孝悌”之德：“尧舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）二是子女要尊重、孝敬父母，使双亲获得愉悦幸福。《孟子·尽心上》曰：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”人类的孝行皆出于天然的爱亲之情，这是人性的自然。“事，孰为大？事亲为大。”（《孟子·离娄上》）“孝子之至，莫大乎尊亲。”（《孟子·万章上》）事亲、尊亲成了人的最高的道德表现。“人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《孟子·离娄下》）三是父母去世，子女要实行三年之丧，以报父母的养育之恩。人人孝敬父母、尊重长辈，天下就会太平。从这里我们可以看出，孟子对孔子思想的继承、发展是多方面的。孟子把孝悌看成是德行的最高表现、伦理道德的中心和仁的根本，是对孔子孝悌合一思想的直接继承与发展。
虽然先秦儒家思想重视“孝道”，但是他们所提倡的“孝”并不是“愚孝”。孔子并非主张一味地顺从父母，而是讲“义”。《论语·里仁》载，子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”意思是：侍奉父母，对他们的过错要婉转地劝止。父母不听也要敬重他们，不能违背他们，虽然心里忧愁，但也不能怨恨。孔子认为，子女无原则地“从父之令”，并不是“孝”；只有做到“当不义，则子不可以不争于父”，才是真正的“孝”。鲁哀公曾问孔子：“子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？”孔子没有回答，出来告诉他的学生子贡说：“子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也。”“子从父”，怎么能说是孝子呢？“臣从君”，怎么能说是贞（忠）臣呢？要看在什么样的情况下服从什么样的命令，才可以说是孝、贞。可见，对于盲听、盲从的人，孔子不认为就是忠臣、孝子。[19]《论语》从“敬”的角度认为，子女要顺从父母，在父母做错事之后，通过自己的努力，为其补救过失；《孝经·谏诤章》讲君臣之间、父子之间都有进行劝谏的道义。《孝经·谏诤章》对孔子回答曾子的话作了明确的论述。曾子曰：“……敢问从父之令，可谓孝乎？”子曰：“………父有诤子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父……从父之令，又焉得为孝乎！”如果父母有错误的行为，那么做子女的无论如何一定要极力谏诤，避免使父母陷于不义之地。《孝经》主张在父母犯错误之前，子女就该及时地制止父母的行为，避免错误发生。孟子说：“亲之过大而不怨，是愈疏也……愈疏，不孝也”（《孟子·告子下》），认为不抱怨父母的大过是不孝的表现。《荀子·子道》云：“从道不从君，从义不从父，人之大行也”，也把敢于反对君父之过看作人的高尚行为。
秦汉以后，随着封建专制制度的加强，“孝”被不断地强化、泛化成为政治伦理。如在汉朝，政府明确申明“以孝治天下”，还以“举孝廉”的选贤制度来选拔官吏，这是以政治诱惑来倡行“孝道”。唐朝时，参加医学、算学、律学考试的人不用读“五经”，但《论语》《孝经》却不能不读。
两宋时期，理学统治了整个中国社会。宋明理学把“孝”提到极高位置。朱熹是理学之集大成者，认为物质世界“理”为万物之根本，曾说“若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了”[20]。而在社会领域里，儒家纲常伦理道德便是此“理”，是绝对真理，是一种天道。王阳明提倡“心学”，认为心即是理，是万物的本源。所以他认为“有孝亲之心，便有孝之理，无孝亲之心，便无孝之理”[21]；“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之事友便是信与仁”[22]，把“孝”提到了天理的哲学高度。由于宋朝政府的大力褒扬，孝道在宋代的发展达到顶峰，一时间孝子辈出，孝行“壮烈”得惊人。这一时期，“孝”被哲学化、具体化、极端化，甚至单方面强调子女对父辈的绝对服从，甚至出现了“父要子亡，子不得不亡”的愚孝情况。[23]
2.节义家国情
何谓“节”？“节”最初指竹节，后引申为做事的尺度。《左传》注：“节，信也。”《周易·杂卦》云：“节，止也。”可见，“节”的本义是指人对欲求有节制、节度；此外，又有行为高尚的意思，如节操、品节等。“节”这一品德与“忠”“义”等品德有紧密联系，古代士人讲气节操守，强调在生死关头要有静气与定力，不随风摇摆。在孔子那里，“节”是与“礼”联系在一起的。所谓“不以礼节之，亦不可行也”（《论语·学而》），“长幼之节，不可废也”（《论语·微子》）。可见，“节”成为行“礼”的方式或是“礼”的代名词。其后的孟子和荀子也继承了这一思想，明确地将“节”与“礼”视为一体。汉代孔孟之道的基本内容“礼”被儒者进行了社会化改造，演绎成“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲说”。到了宋代理学家朱熹更进一步提出“饿死事小，失节事大”。
“节”的内涵有许多层面。“节”在男子主要是气节，表现为对一定政治、制度和道德理想始终不渝的信仰。在一定的压力下仍然不改变自己的行为，能够恪守关键原则或者“立场”“底线”，并且为之牺牲性命，便被称为具有“节操”“操守”。“节”又指当国家、民族遭到外来侵略时，能挺身而出，与来犯者斗争到底的精神。其中，文天祥的例子是最典型的，他宁死不屈，以宝贵的生命来确认道德价值追求，留下了脍炙人口的名句——“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。
“节”也可专用于女子，指对爱情专一、从一而终的行为，被称之为“贞节”。“以死全节”是传统社会中道德实践的最高境界，即舍弃自己的生命，用以表明道德价值追求的“立场”或“底线”。中国古代知识分子以及女性非常重视自己的“节”。在中国古代，许多文人雅士面对社会的黑暗、朝政的腐败，保持了高风亮节；也有许多文臣武将，为了国家的安定，人民的幸福，面对邪恶的敌人，英勇无畏，与之抗争，表现了崇高的气节。[24]正如古人所云：“不事二君曰忠臣，不更二夫曰烈女。忠臣国之宝，烈女家之宝也。”[25]因此，“节”也成为戏曲重要的表现内容之一。
何谓“义”？“义者，宜也。”“君子之化也，行其义也。”（《论语·微子》）孟子说：“义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）“义”即合适的行为，指一个人的思想行为符合一定的道德标准。在孔子看来，义是合宜、应当、应然之意。孔子以义配君子，认为义是君子必备的品质。孔子说：“君子义以为上”（《论语·阳货》）；“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！”（《论语·卫灵公》）韩愈亦言：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”（韩愈《原道》）
儒家重视义，认为义是判断衡量事物的标准，将义放在重要的位置之上。深受儒家影响的剧作家在创作剧目之时便常常把“义”作为表现的题材内容，“义戏”自然而然也成为中国古代戏剧的重要组成部分。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）即君子对于天下的事情，没有固定不变要怎样做，也没有一定不变的不应该怎么做，一切行事只求合于义。子曰：“信近于义，言可复也。”（《论语·学而》）“义”与“利”发生矛盾时，往往意味着要牺牲一定的利益。“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）都体现了“义”的重要意义，也是遵行“义”的要义。孔子是道德至上主义者，他要求人们在艰难困苦中不失其守，坚持原则。孔子“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”（《论语·卫灵公》）
孔子以“仁”为伦理道德的核心，认为志士仁人在生命与仁道相妨时，决不可贪生怕死。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）这里所说的“志”并不是指人的个性，而是指思想意志。孔子说：“义然后取。”（《论语·子路》）《论语·阳货》中载：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”意思是：子路说：“君子崇尚勇敢吗？”孔子答道：“君子以文作为最高尚的品德。君子有勇无义就会作乱，小人有勇无义就会偷盗。”孔子曾对子产说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）孔子还说：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”意思是：“不是你应该祭的鬼神，你却去祭它，这就是谄媚。见到应该挺身而出的事情，却袖手旁观，这就是怯懦。”此处的义指人应该做的事。
孟子作为儒学大师更是高举道德至上的儒家旗帜。孟子曰：“仁，人心也：义，人路也。”（《孟子·告子上》）“仁，人之安宅也。义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）孟子对孔子的义的思想作了充分的发挥，把义总结为思想和行为的正路。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为具有恻隐之心、羞恶之心的人就是具有仁义道德的人。孟子甚至主张“舍生而取义”（《孟子·告子上》）。在他看来，义不只是重于利，而且是高于一切的。君子不仅要重义轻利，而且当义与生命相冲突时，应该毫不犹豫地“舍生取义”。《孟子·告子上》中说：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”孟子的“义”指正路，他说：“义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）孟子说：“士穷不失义，达不离道。”（《孟子·尽心上》）孟子主张生命和道义发生冲突时应该“舍生取义”的精神体现了义的重要价值，深受儒家影响的仁人志士尚可以为了道义牺牲自己的生命。“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）“苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《孟子·梁惠王上》）如果以道义为后却以利益为先，那么大夫不夺得国君的地位不会满足。从来没有讲“仁”的人却抛弃父母的，从来没有讲“义”的人却不顾君王的。孟子也非常重视义。他说，如果让他去杀一个无辜的人，就可以给他天下，他也不会去做。他的做人原则，不符合义的，不要别人的哪怕是一分钱，也不给别人一分钱。少了不要，再多也不要，哪怕给他亿万财富。如果自己做出了贡献，自己应该得的报酬，多少都要，问心无愧。从这里可以看出，儒家所讲的义不排斥物质利益，只是要求得到合理的物质利益。取得自己应得的报酬，再多也是义，而不是利。这是常被后代许多人误解了的说法。
对此，郑传寅先生指出：“孔子、孟子所说的‘重义’‘取义’，主要是指一事当前，首先须考虑当为不当为，而不应计较个人的利害得失。当为者，虽明知不可为而为之，乃至万死而莫辞，不当为者虽百利而却步。当与不当之辨在于是否符合各种具体的伦常规范。”[26]汉代大儒董仲舒提出“正其义不谋其利，明其道不谋其功”（《汉书·董仲舒传》），就是要求人们在道义、功利二者中更注重道义。
在我国戏曲作品中，特别是齐鲁戏曲中，有许多有胆有识，敢于与邪恶势力作斗争的正义之士，往往多表现男性之义。他们敢于与邪恶势力较量，故而能成为被压迫、被蹂躏的百姓们的靠山，也是被欺负的百姓所寄望的理想人物。
3.笃信好侠客
诚信是中国传统伦理道德的基本规范，也是齐鲁文化精神的重要特征。诚，即诚实、可靠、敦厚质朴；信，即信用、诺言、一诺千金等。它又是与义联系在一起的。好客，指向齐鲁人热情奔放、仗义豪迈的性情与品格。“有朋自远方来，不亦乐乎”（《论语·学而》）。
嗓门粗大，不善言辞，体魄强悍，粗犷刚烈，这是“山东好汉”给人的第一印象。重义轻利、豪爽仗义、助人为乐、先人后己、为朋友两肋插刀等是山东人的优良品质。古代的秦琼、宋江及梁山好汉等，都是仗义疏财之辈。隋末秦琼为保护结义兄弟朋友，竟隐姓埋名，化作朋友之身，慷慨赴死。宋代梁山泊的李逵，更是为保护平民百姓，一腔热血，一身豪气，为民做主，为人抵命等等。文学家写山东人，更多的笔墨刻画山东人的这一面。他们成为典型的山东人的文学形象。这并非小说家面壁虚构。
在齐鲁大地，源远流长的忠孝节义之风，涵养成为山东人孝敬父母，热爱家乡，忠诚国家，特别是重义气，讲气节，好侠客的独特文化品格及行为准则。
（二）以礼为核心的隆礼崇乐理念
齐鲁大地是孕育和诞生儒学的地域，礼乐文化历史悠久，这其中的君子人格、礼宜乐和等思想是其重要组成部分。
1.礼用和为贵
著名史学家柳诒徵先生曾说：“中国者，礼仪之邦也。以中道立国，以礼仪立国，是中华民族与其他民族相比较而言最具特色之处。”这些都是齐鲁礼乐之邦文化传承的结果。
“中”与“和”是礼的重要特征，它们两个是联系紧密而又相辅相成的哲学范畴。“中和”作为中国礼文化的重要特征，是理性原则的集中体现，儒家将其作为价值理想追求的至境。“致中和”是对至上理性的追求。儒家经典《礼记·中庸》云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在这里，儒家先哲把“中”与“和”作为通行于自然界和人类社会的永恒理性、不朽智慧揭示给世人，并向世人描绘出了一幅人类努力达到“中和”以后的美丽画卷：天地井然有序、和谐发展，万物发育生长、生机盎然。这正是“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”的奥秘所在。[27]
邹昌林在其《中国礼文化》一书中也写道：“中国文化属于从当地民俗传统连续发展而没有中断的原生道路的文化。而西方文化则属于受到外部压力打击发生断裂之后再发展起来的次生道路的文化。”[28]他认为：“中国文化或文明的连续性，除了古代中国没有遇到毁灭性的自然灾害，中国历史是在一个相对独立的环境中发展起来，一直到汉代以前基本上没有受到外来文化大规模进入所造成的破坏这两个客观原因外，更主要的原因在于中国文化的主观特性，即中国文化的根源在于‘礼’。”“礼在中国的独特内涵为其他任何民族不曾有。其他民族之‘礼’，一般不出礼俗、礼仪、礼貌的范围。而中国之‘礼’则与政治、法律、宗教、思想、哲学、习俗、文学、艺术，乃至经济、军事无不结合为一个整体，为中国物质文化和精神文化之总名。”这一分析解释了中国文化没有中断的原因。但中国文化为什么具有强大的同化能力？又为何可与古希腊文明媲美？笔者认为，对这两个问题前面的分析基本上可以解答，那就是“理性”，是贯穿并融汇于“礼”之中的人类理性。中国文明的真正魅力在于理性与礼的完美结合。“理性”的基因一旦附着于“礼”这一牢固的“DNA链条”之上，它就具有了顽强的生命力，就能够生生不息地传承下去。[29]
2.君子道人本
人格尊严是人之为人的重要标志，君子人格是与孔子和儒家密切相连的一个概念。梁启超说：“孔子常言君子，君子即指有伟大人格，可以为群众表率者。”[30]胡适说：“他（孔子）平日所说‘君子’便是人生品行的标准。”[31]辜鸿铭则认为：“孔子全部的哲学体系和道德教诲可以归纳为一句话，即‘君子之道’。”[32]
孔子所论及的人格从低到高依次为小人、君子、贤人、圣人，其中君子人格是孔子为社会民众树立的人格标准，当然这对于德能修养兼备的儒者则是必须达到的人格境界。《礼记·儒行》记孔子答鲁哀公问，就从人格层面谈到何谓“儒者”。“儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不慁君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。”这里是假托孔子之言，但也在一定程度上反映了孔子的思想，说明真正的儒者，是那些不因贫贱困迫而丧失志向、不因富贵享乐而失掉节操、不因君王和长上困辱干涉和逼迫而违背道义的人。[33]孔子还告诫其弟子子夏：“女为君子儒，无为小人儒。”（《论语·雍也》）孔子之后的儒家继承了孔子的“君子之道”，他们认为君子人格的具体内容包括：
其一，君子要以忠信、仁义为准绳修身自立。《周易·乾·文言》云：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修身立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。”《周易》在其乾卦和坤卦开头即曰：“君子以自强不息”，“君子以厚德载物”，可见，忠信和仁义是君子必备的道德修养。在《礼记》中，后儒借孔子之口回答鲁哀公关于“儒行”的提问：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取：其自立有如此者。”（《礼记·儒行》）可以看出，儒家将加强学习、心怀忠信和身体力行作为儒者修身自立的基本内容。接着，《礼记》指出：“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹，戴仁而行，抱义而处，虽有暴政，不更其所：其自立有如此者。”（《礼记·儒行》）无疑，儒家将忠信、礼义、仁义作为儒者的护身装备和防御武器，视为永不改变的道德操守，正如《论语》所说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！”（《论语·卫灵公》）[34]
其二，君子要有特立独行的坚毅性格。“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。其居处不淫，其饮食不溽，其过失可微辨而不可面数也：其刚毅有如此者。”（《礼记·儒行》）正因如此，君子才有刚直不阿、特立独行的坚毅性格。
其三，君子应有独到的见解和独立的人格。“儒有澡身而浴德，陈言而伏；静而正之，上弗知也；粗而翘之，又不急为也；不临深而为高，不加少而为多；世治不轻，世乱不沮；同弗与，异弗非也。”（《礼记·儒行》）也就是说，君子应洁身自好，处处以道德自律；有自己独到的见解，能坚持正道，而又不急于求成；在地位低下的人面前，不自以为高贵，不夸大自己的功绩；遇到盛世不自轻自贱，遇到乱世仍坚持信念；对观点相同的人不妄加吹捧，对观点不同的人不妄加非议。这就是君子应有的独立人格。
这种独立人格具体表现在两方面：一方面是谦和宽容的处世之道与刚直方正的行为准则；另一方面是坚守社稷大义、从道不从君的入仕之道。
3.立礼成于乐
华夏文明乃“礼乐文明”，齐鲁之邦首崇礼乐。礼和乐两者不可分割，具有内在一致性，在实践中相互配合，共同作用。正所谓：礼节民心，乐和民声也。礼者，天地之序也。乐者，天地之和也。孔子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）“乐”对中华文明的进程、社会的和谐、各民族的大团结及国民素质的提升发挥着重要作用。
（1）“乐”：心之声，情之动。儒家重要经典《礼记》中的《乐记》篇作为古代音乐艺术理论的经典，对“声”“音”“乐”三者的区别做出了十分精辟的论述：“凡音之起，由人心生也；人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。”这里说明“乐”包含三个层面：声、音、乐。“声”的等级最低，凡人心感于物而有所动即能为“声”；音”比“声”高一等级，是指不同的“声”互相配合并在变化中形成一定的规律，亦即“音”是经过艺术化处理的“声”；“乐”的等级最高，只有那些符合天地本性、能节制人欲并启人向善的和美之“音”才能够被称为“乐”。这说明并非所有的“音”都可成为“乐”。“乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”（《礼记·乐记》）可见，“乐”源于人心感于物所产生的情感，对“乐”的感知能力和领悟深度与人的修养和素质密切相关。
“乐”是一种表达情感的语言，它与“情”之间有着强烈的共鸣和互动。黑格尔在其《美学》中说：“音乐来打动的就是最深刻的主体内心生活。音乐是心情的艺术，它直接针对着心情。”[35]由于人内心所受外物刺激的不同，心理反应不同，就会产生不同的音与乐；反之，不同的音与乐又会反作用于人的内心世界，触动人的心灵和情感。一方面，“乐”为心声，它尽情抒发人的情感。《乐记》云：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀。其乐心感者，其声啴以缓。其喜心感者，其声发以散。其怒心感者，其声粗以厉。其敬心感者，其声直以廉。其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。”从中可以看出，人类喜怒哀乐的不同心情可以产生出不同的声音和音乐，或者说情感借助一定的“乐”的形式而得到淋漓尽致的宣泄。例如艺术家时常借助音调长短、旋律起伏和艺术形式的变化来抒发自己的情感。
故歌者，上如抗，下如队，曲如折，止如槁木；倨中矩，勾中钩，累累乎端如贯珠。故歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。（《礼记·乐记》）
当歌者想表达心中喜悦的情感时，就拉长音调；拉长音调还不能尽情表达，就发出咏叹；咏叹还不够，就不知不觉地手舞足蹈起来。
另一方面，“乐能感人”，即不同的“乐”能使人产生不同的情感。
志微、噍杀之音作，而民思忧。啴谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐。粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅。廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬。宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱。流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。（《礼记·乐记》）
这表明细微急促的音乐使人忧伤；宽和平缓、乐音丰富而节奏简略的音乐使人情感安闲愉悦；粗犷猛烈、奋发宽广的音乐使人情感刚强坚毅；清明、正直、端庄、诚实的音乐使人情感严肃恭敬；宽舒、圆润、流畅、柔和的音乐使人慈祥仁爱；而邪辟、散乱、拖沓、泛滥的音乐则使人情感淫邪紊乱。
（2）“乐”：通伦理，养万物，德之华。作为声音艺术的“乐”与作为人类精神境界的道德伦理相通，这是古代中西文明的共识。古希腊的柏拉图则倡导把音乐以法律的形式固定下来并使之成为影响人类美德的规范。[36]这都表明“乐者，通伦理也”，“知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之德。德者得也”（《礼记·乐记》）。那么，“乐”是如何改变和影响人的品德呢？《礼记·乐记》云：“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。……心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。”可见，“乐”是通过陶冶人的内心而使之产生平和正直慈爱诚实的情感与品德的，这样，“乐”的内涵纯正或奸邪、高雅或低俗就会对人的情感和品德产生不同的影响。
另外，“乐”是善与美的统一，具有引人向善的作用。儒家认为尽善尽美的“乐”必须体现“仁”、符合“礼”，“乐者，德之华也。”（《礼记·乐记》）例如，《韶》是上古虞舜时的乐曲，表现虞舜通过禅让继承帝位，颂扬尧之美德，舞乐中有“太和”之气，所以孔子“闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也”。《武》是赞颂周武王武功的乐舞，孔子对其评价是“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》），因为武王伐纣虽然顺应民心，但毕竟经过征战，且多有屠戮，所以孔子说《武》“未尽善”。可见，孔子崇尚的“乐”是“美”与“善”的统一体。因此，“乐”最理想的表现形态是情与理的统一、“美”与“善”的统一。
实践证明，“乐”具有“厚人伦，美教化，移风俗”的功能。正如《孝经》所云：“移风易俗，莫善于乐。”“乐”能感化人心、减少利欲、和悦性情、移风易俗、缓和矛盾，因此“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣”。
肇始西周、承继光大于儒家的礼乐文化，成为齐鲁传统文化的核心理念和齐鲁文化精神的突出体现，并发展成为中华传统文化的重要内容。
（三）以用为价值追求的济世救民传统
1.修齐勇担当
修身齐家治国平天下，是中国仁人志士的责任追求，也是齐鲁文化济世救民的优秀传统。
维护统一，勇于担当的责任精神。坚守“大一统”政治理念，以勇于担当的历史责任维护民族团结统一，是齐鲁文化对中华优秀传统文化的最大贡献之一，也是齐鲁文化精神的突出特色。中华文明自创始以来，就有崇尚统一的文化传统，夏、商、西周时期，虽然邦国林立，但仍“万邦协和”，多元一体。春秋战国时期，天子衰微，诸侯坐大，霸主迭起，是中国历史上第一次大动荡、大分裂时期，民族的团结统一，面临着分裂、割据的危机。维护民族团结，坚守大一统的政治理想和文化理念在齐鲁是最早、最突出地显现出来的。
鲁为周宗主之国，维护周王朝的一统是其文化传统。在鲁文化中最突出的表现是对“周礼”的坚守和秉持。所谓“周礼尽在鲁”，实际上是在沧海横流中，保留着自西周以来所形成的一整套天下一统的文化制度体系，是对文化统一的坚守。孔子一生之志在维护周礼，对违背周礼的行为和事件深恶痛绝，特别是对季氏用天子之乐“八佾舞于庭”愤慨之至，斥为“是可忍也，孰不可忍也”（《论语·八佾》）。后世多有人批评孔子思想守旧，梦想复辟旧制度，而实际上这是对孔子思想的曲解。春秋乱世，群雄逐鹿，面对礼崩乐坏的文化分裂局面，孔子梦想追求和维护的是在周礼传承下，“普天之下，莫非王土”的大一统局面。这从孔子编著《春秋》可以更好地得到印证。《春秋》是孔子晚年编定的鲁国的史书。但这不是一般的记载史实的书籍，其下笔简约，寓意深远，寄托着孔子的理想、情志、褒贬和价值判断。所以孔子说：“知我者其惟《春秋》乎？”（《孟子·滕文公下》）《春秋》以周初文王之正为正，核心思想是拨乱反正，维护大统，并以此作为“正名”的标准来“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”（《史记·太史公自序》）。所以，司马迁说：“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧。”（《史记·孔子世家》）孔子这种维护民族大一统的思想是中国儒学传统的主体思想之一，对后代影响极大，成为后世中华民族维护统一的政治思想基石。
齐文化中处处彰显着维护统一，勇于担当的责任精神。首要的表现在其春秋霸业实践中。面对春秋时期王命不行，诸侯蜂起的乱局，齐桓公最早称霸天下。而其称霸的主要政治图谋则是“尊王攘夷”，即以尊崇周天子为号召，镇服四周夷狄，维护天下统一的局面。正如冯友兰先生在《论管仲》一文所说的：“管仲的‘尊王’，是以周天子为象征，在‘尊王’的旗帜下，把当时中原的诸侯国组织起来，并逐渐消除诸侯国之间的界限。这是统一中华民族的一个步骤。”的确，齐桓公首霸的最大贡献，即在中华民族第一次面临分裂、割据局面时，维护了近半个世纪的团结统一。齐人的大一统思想，还体现在战国时期田齐政权统一天下的强烈意志上。战国之齐，从齐威王、齐宣王到齐湣王，励精图治，富国强兵，一个最重要的目的，就是结束列国纷争，统一天下。孟子到齐国问齐宣王的最大理想，宣王说：“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷。”（《孟子·梁惠王上》）总体说来，在春秋战国五百年的分裂割据中，维护统一，始终是齐鲁文化中占主导地位的思想传统，并对后世产生了深远的影响。
2.药世济苍生
博大精深、源远流长且丰富多彩的齐鲁文化，是在一个“救世”目标、一个“人道”核心和一条国家统一纽带的凝聚下统一起来的。
上文提到，齐鲁两国在春秋战国时期是诸子百家荟萃之地，全国主要学派都云集稷下学宫，大交流、大融合。当时仅齐鲁两大诸侯国就产生了儒、墨、名、兵、阴阳、齐法、黄老道家、方技、数术、巫医等学派。他们各有各的学术观点，如儒家尚仁义、重礼制、讲中道。“仁”是其思想核心。“仁者爱人”“重民”，承认人的价值，把“人”当人看待，并要求“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），为人处世要做到恭、宽、信、敏、惠、温、良、俭、让、刚、毅、勇等。他们的价值观和人生观，是积极入世，以爱人为出发点的。
墨家和儒家虽然对立，在大辩论中互相攻诘，激烈尖刻，但是他们的出发点和思想的核心却没有本质区别，都倡导积极入世、有所作为，且墨家的救世精神比儒家有过之而无不及。批评墨家最激烈的孟子就说，墨家是“摩顶放踵利天下为之”（《孟子·尽心上》）。其思想核心也是“爱人”，爱的程度，也比儒家激进。儒家讲“仁爱”，但爱有差等；墨家讲“兼爱”，爱无差别，爱人和爱己一样，爱己亲和爱他人之亲、爱己家和爱他人之家、爱己国和爱他人之国一样等。墨家也贵义，《墨子》书中有《贵义》篇。尽管儒、墨对义的解释不同，但两家之“义”都有利人、利他、利国、利民、利天下的蕴义。墨家所讲的“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”“非命”“非乐”“节葬”“明鬼”等十大主张，可以说都是围绕济世救民、希望统一这个核心展开的。
齐国诸学派的思想，与鲁国的儒、墨两家有较大差别，但在积极入世、救世济人这点上，也是能统一的。
齐国学术以管、晏学派为主导，稷下的道家、法家、阴阳家、名家、兵家、方技、数术、巫医等都可从管、晏学那里找到根源。
管仲、晏婴和孔、墨不同，他们是名相，当权者，主要是政治家，而不是单纯的思想家。他们的注重点在现实政治，考虑问题比较实际，没有孔、墨那么浓重的理想色彩。现实是复杂的，治国必须全面考虑，举凡政治、经济、文化、教育、民风、民俗、宗教信仰等，在制定方针政策时都要涉及到。因此，管、晏思想不像儒、墨两家那样集中，那样体系完整。但管、晏又不愧是著名思想家，其思想也达到了极高的水平。
由于从实际出发，首先要富国强兵，成就霸业，这就不能不讲霸道，讲法治，重武尚功。但是，在当时社会，人的作用已被发现。这就不能不重视人。管仲曾对齐桓公讲过：“夫霸王之所始也，以人为本”，“夫争天下者，必先争人……得天下之众者王，得其半者霸。”（《管子·霸言》）又说：“齐国百姓，公（齐桓公）之本也。”（《管子·霸形》）如何得人呢？管仲认为，一是在顺民心，二是从民之欲，三是道德教化。要顺民心，首先要从民欲，“与俗同好恶”，“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之”（《史记·管晏列传》）。“民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之”（《管子·牧民》）。其次是道德教化，使人民知道礼节、荣辱，培养道德自觉性，故司马迁评说：“管仲既任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶，故其称曰：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，上服度则六亲固。下令如流水之原，令顺民心。’”（《史记·管晏列传》）由此看来，管仲实行的是王、霸杂用，礼、法并举的思想路线。其王道思想，是在当时国家统一大势下提出的，但是当时列国纷争，统一的条件还不成熟，故而从实际出发，采用霸道，争取一个暂时较为统一安定的局面。其法治思想是其霸道的产物，在礼崩乐坏的情况下，没有法治，政令便难以统一，也难以推行，但他重法而不忘礼义，兴霸而不绌王道。因此，他也强调仁德和礼义，把礼义廉耻提高到维系国家存亡的高度。《管子·牧民》云：“礼、义、廉、耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。”《霸言》篇又说：“夫先王取天下也术。术乎，大德哉，物利之谓也”，“德利百姓，威振天下，令行诸侯而不拂，近无不服，远无不听”，这些都彰显着积极的救世态度，强烈的重民思想！
其后的政治家、思想家晏婴，虽遵循管仲，以守成著称，但仍有诸多发展，他比管仲更重礼义和仁德。战国齐国诸学派都推崇管、晏。齐法家和黄老道家本身是管晏学源的支系，基本思想一致。兵家和阴阳家有较大独立性，但与管、晏学派也有些内在联系，在积极入世、济世救民、主张统一方面，不仅和管、晏一致，而且与儒、墨、法也有共同之点。
齐法家同管仲学派一样，主张王霸杂用、礼法并举，但更倾向于法，主导方面是法家。他们把法令作为治国的重要手段之一。《管子》既有《重令》《法禁》《法法》《任法》《明法》《正世》等强调依法治国的篇章，也有《牧民》《立政》《幼官》《五辅》等强调仁德礼义作用的论述。其中所谓“五辅”，就是指德、义、礼、法、权五项措施。《五辅》对德、义、礼、法、权进行了详细论述，足见齐法家对道德教化的重视。
黄老道家是管仲学源的又一支系，其特点是合道、法于一体，而偏重于道。他们以黄帝和道家祖师老子为号召，既主张“虚静无为”“弃知去己”“万物齐”，又主张依法治国，积极救世。《管子》中《心术》上、下及《白心》《内业》公认是其代表作。这四篇主要讲修心养性、保精蓄气、抱虚守静、排除嗜欲与成见的道德修养功夫，但也有不少涉及治国之道的言论，是积极入世的。只是其治国之道强调道法自然，顺应事物自身发展的规律，此即其“无为而治”。但是他们与老庄之虚静无为不同，是以“无为”为“有为”，以“无治”为“有治”，以“无形”制“有形”。实质上“无为”是为了“有为”。因此，他们认为老庄之道过于消极，为了有为又借重于“法”和“礼”。《心术上》云：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义。登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼。简物、大小一道、杀僇禁诛谓之法。”这段文字提到了道、德、义、礼、法。但是黄老道家对道、法、礼、义结合得不甚严密，处于结合的初级阶段，故其主要代表人物慎到、接予、环渊、田骈等的主张，多有不一致之处，同时也就留下了许多漏洞，使荀子抓住把柄，给予抨击。《荀子·非十二子》中批评黄老道家云：“尚法而无法。”“不可以经国定分。”但是，总的看，其出发点是出于人生、治国、安天下的。
阴阳五行学，是邹衍综合中国古代阴阳和五行学说发挥创造而形成的哲学思想体系。邹衍知识渊博，思想宏阔，极富想象，对于天文、地理、哲学、历史无所不晓，无所不谈。对于历史“先序今以上至黄帝”，然后“推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”。对于地理，则由小推大，由近思远。由中国九州推出大九州说，认为时人儒者所谓之“中国”，“于天下乃八十一分居其一分耳”，“中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也”。对于天文，“乃深观阴阳消息而作怪迂之变”（《史记·孟子荀卿列传》），“论著《终始五德之运》”（《汉书·郊祀志》）。由于他谈天说地，时人称其为“谈天衍”。阴阳五行家靠“五德转运”即以五行相生相克敷会社会发展变化和朝代更替，因此深得诸侯欢迎，邹衍由此成名，享誉诸侯。表面看来，很有些神秘色彩，与仁义道德没有多大关系。其实不然。其“五德终始转运”之说，是为王道主义服务的。司马迁等论邹衍说：邹衍本出于儒家，曾以儒术干世主而不见用，又见“有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣”（《史记·孟子荀卿列传》），乃“以变化终始之论”显于诸侯。然“邹子之作，变化之术，亦归于仁义”（《盐铁论·论儒》）。
兵家是齐国学术思想中体系最完整、内容最集中、地位最突出的一家。因为齐国一向有尚武崇兵传统，兵家学说最为发达。其突出的代表是孙武、孙膑，被称为兵家二圣，与鲁国的孔、墨二文圣对列，相反而相成。兵家是讲战争的，讲的是致胜之道，似乎没有什么人道、正道可谈。其实不然。齐兵家，由其经典《孙子兵法》和《孙膑兵法》看来，里面是充满了人道精神的，[37]甚至可以说是从人道出发的。因为：
第一，战争有正义、非正义之分。非正义的战争是非人道的，正义的战争则是人道的。因为正义战争是为人类的生存、和平、安全和发展而进行的，是为了消灭或制止不义之战的，有利于国家的统一、社会的进步。齐兵家主张正义之战，反对不义之战，并认为只有用正义之战才能制止或消灭不义之战。如《孙膑兵法》对古代神农战胜斧燧、黄帝战胜蚩尤、尧伐共工、汤放桀、武王灭纣、周公东征践奄等都予以肯定（见《孙膑兵法·见威王》）。而对不义之战和那些恃强欺弱、穷兵黩武的统治者，则坚决反对，严正警告说：“夫兵者，非士（恃）恒势也，此先王之傅（敷）道也。战胜，则所以在（存）亡国而继绝世也；战不胜，则所以削地而危社稷也。是故，兵者，不可不察也。然夫乐兵者亡，而利胜者辱。兵非所乐也，而胜非所利也。”又说：“吾闻：素信者昌……穷兵者亡。”（《孙膑兵法·见威王》）
对于春秋战国时代的战争，进步的思想家、齐鲁诸子大多与兵家一样，主张正义之战，反对不义之战。
第二，齐兵家思想建立在人本主义基础上，认为战争力量源于人民。因此，强调“得众”“得民心”。为了取得民心，得到人民的支持，提出“予之为取”主张，强调“爱卒”“休民”等行德于民、取信于民的措施。如《孙膑兵法》有《将德》篇，要求为将者必须有德，爱民如赤子、若“狡童”，“敬之若严师”。又有《将义》篇，要求为将要讲仁、义、德、智、信，否则便“令不行”，“军不棱”，“行无力”，“攻不克”，“军无功”。又有《篡卒》篇云：“兵之胜在于篡卒，其勇在于制，其巧在于势，其德在于道，其富在于亟归，其强在于休民，其伤在于数战。”孙膑主张不得已而用兵，故又主张速战速归，反对久战、数战，以免过度劳民伤财，因为“其强在于休民”。只有争取更多的时间与民休息，才能积蓄人力物力，富国强兵，这种强调人道精神的思想，把兵家和其他齐鲁诸子联系在一起，在本质内容上统一起来了。
不仅这些大的学术派别，在其入世精神、统一愿望和人道精神方面，我们能找出他们的统一点，就是方技、数术、巫医和列入不了学术派别的泰山文化和海仙文化，在以上几点也能找到他们的统一之处。所以我们说，齐鲁文化虽然内容多样，系统或体系不一，但他们能够都统一于人道，统一于入世精神和国家统一的大目标中。
（四）以勤为优秀品质的创造进取品格
1.图强不畏艰
中华民族一向以勤劳勇敢、爱好和平、追求和谐、反对霸权著称于世。通过勤劳和不畏艰险追求国富民丰、自立自强、奋发有为的精神，是中华民族思想文化的精华，也是齐鲁文化精神的显著特征之一。从历史记载来看，春秋战国，天子衰微，诸侯坐大，霸业始兴。而首霸即为齐国，可以说，争强图霸精神是首发于齐的。齐桓公称霸，在“春秋五霸”之中是持续时间最长，涉及区域最广，会盟最多，影响最大的。所以《孟子》中有“五霸，桓公为盛”的记载。这里特别值得一提的是，孔子对齐桓霸业的称赞：“九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语·宪问》）齐国霸业靠会盟诸侯，而非靠兵车武力，是“仁”霸。以今日的观点来说就是：以谈判为主，和平崛起。反映了齐人既有称霸之心，又有和平之术。
而春秋时期，齐国前有庄、僖小霸，后有景公复霸，可谓霸业连称，代有霸气，反映出争强图霸的确是齐文化精神的思想精华。战国之齐的统治者田氏，也是争强图霸的典型代表。其始祖原为陈国公子，因内乱奔齐，百余年间，惨淡经营，奋发有为，终于代齐姜而立，成为泱泱大国的主人。《盐铁论·论儒》记载：“齐威、宣之时，显贤进士，国家富强，威行敌国。及湣王，奋二世之余烈，南举楚、淮，北并巨宋，苞十二国，西摧三晋，却强秦，五国宾从。”战国七雄中，齐国最有可能统一中国。如果不是齐湣王后期骄矜失国，致使燕、秦、楚及三晋等六国联合攻齐，几近亡国，大概中国的历史就是另一番景象了。就政治层面讲，鲁国行王道，无霸业可言。但儒家一向以积极入世为思想主旨，战国之儒，分为八派，人人自称真孔学，相互竞争，奋力发展，徒属众多，影响极大，号称“显学”。而孟子，更是一个典型的壮志勃勃、奋发有为之人。他推行“仁政”，游说各国，奔走呼号，不遗余力。而且知其不可而为之，其意志之坚，毅力之大，有威武不能屈、贫贱不能移的气概，是齐鲁文化中大丈夫精神的典型代表。由儒家之徒分裂而为墨家创始人的墨子，也是一位在文化上争强图霸之人。他批儒攻法，自立新说，主张兼爱，反对战争，“赴火蹈刃，死不还踵”（《淮南子·泰族训》）。其弟子弥众，其言满天下，与儒并称两大“显学”。战国时期诸子百家并起，两大“显学”，俱出鲁地，实为中国文化史上大奇观。总概春秋战国时期的齐鲁文化，齐人在政治、经济、军事上，争强图霸；鲁人在文化上承继大统，奋发有为，齐鲁文化之进取精神可见一斑。
2.睿智求创新
齐鲁古代文化之所以繁荣昌盛、人才辈出、影响广大，成为地域文化中的翘楚，除了前面我们讲的优越的自然条件和民族聚居融合的动力以及上述基本精神之外，还有一个重要方面，需要我们认真去研究，那就是常常被文化学者忽略的齐鲁文化中勤勉睿智的创造精神。这种精神贯穿于先齐、先鲁文化和后来融合形成的齐鲁文化之中。
史前东夷文化的发明创造很多，大至礼乐制度、天文、地理、律历的发现和创建；中至农、牧、渔、猎、冶炼、酿造技术的创造；小至舟、车、矢等的发明等。据文献记载和历史传说，大多无不出东夷者。因为东夷民族是勤劳、勇敢、聪明、睿智、善于发明创造的民族，而又以仁厚、逊让、谨慎著名。勤劳则聪明技巧，谦逊则进取向上，仁厚则宽容，善于借鉴、吸纳和融汇外来文化，取人之长，补己之短，故史前东夷人发明创造居多。
春秋战国时期的齐鲁大地，全面再现了史前东夷文化的繁荣景象，从政治、军事、经济、文化到教育等，都有重大的创建，圣贤大德及诸文化巨匠多出于齐鲁，礼乐文化及科学技术的发明创造出齐鲁之右者也不多。管仲是伟大的政治家、思想家、改革家，管仲改革就是一次宏伟的创建工程。孔子是伟大的思想家、教育家，他在思想文化上的创造革新是全面的，无与伦比的。过去人们受夫子自谦“信而好古，述而不作”的束缚，认为他只是文化的传承和传授者，这种说法是片面甚至是错误的。如中国传统文化的核心——礼乐制度，普遍认可是周公所创。但是到春秋时期周礼文化早已崩坏，周公的礼乐是个什么样子？在文献不足征的情况之下，孔子的礼乐文化思想完全是他的再创造。只是为自己的创新找个权威性的依托而已。因此，孔子被后世尊为至圣先师是当之无愧的。
在科学技术方面，齐鲁的发明创造，成就斐然。鲁班是一位伟大的发明家，闻名于世的能工巧匠，被后代尊为土木工匠的祖师。与鲁班同时的墨子，不仅是一位伟大的思想家，而且是杰出的科学家。他在逻辑学、工程学、物理学、机械学、数学、化学、光学等许多领域都有建树。据传，他的“力，刑（形）之所以奋也”（《墨子·经上》）的定义，有的学者认为就是牛顿力学第二定律，但却比牛顿早了1200年。
在地理学方面，齐国的邹衍发明了“阴阳五行学说”“大九州学说”，也为后世科学推测地理现象，做了很好的铺垫和基础工作。
在医学方面，被誉为神医的扁鹊是齐国人，名叫秦越人，其当时的医学成就，达到了无人比肩的地步。
（五）以中和为主色调的艺术精神
前面阐释齐鲁文化的形成中已经谈及，齐文化和鲁文化是两种风格不同的地域文化，尽管秦汉以后统一融合为齐鲁文化，但在很多方面，两种文化的特征仍存有明显的不同，在艺术精神的表现上也是如此。
1.“敖辟”之风韵。齐文化在艺术特征上常常表现出“敖辟”之倾向。《礼记·乐记》：“齐音敖辟乔志。”敖，放纵，无拘无束，自由灵活；辟，邪辟，不正。即不合乎中正平和的鲁文化标准。这一点不仅体现在先秦时期齐国宫廷乐舞的演奏及诸侯国会盟常用的音乐中，我们所熟悉的元明清齐地著名的文艺理论家，其创作倾向也大多符合这种艺术特征。如元末明初贾仲明的《录鬼簿·双调·凌波仙》小令补挽吊词中谈到，“关目奇”“作词章，风韵美”；明朝中叶济南李开先在他的理论专著《词谑》中强调“要穿插奇”、唱“清劲”“雄奇”等文艺观点。
2.“中和”之主调。鲁文化讲究中和之美，既体现着鲁文化固有的艺术精神，也在总体上反映了齐鲁文化艺术精神的基本内涵。伴随着儒家文化的不断发展和壮大以及齐、鲁文化的深度融合，中和之美的文艺思想成为齐鲁文化艺术精神的总色调。
所谓中和之美的主调是齐鲁文化重要的艺术精神，主要表现为儒家的中庸思想。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）他把中庸看作最高的道德标准，认为其是一种“至德”。中庸实际上是一种折中调和的、不偏不倚的、无过无不及的中和之道。东汉经学大师郑玄注《礼记》时解释中庸：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”可见中庸的本义为“以中为用”。程颐、程颢解释中庸为：“不偏之谓中，不易之为庸，中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”朱熹《中庸章句·题解》云：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸也，平常也。”
在论及中庸思想的时候，孔子提到了一个重要的论点——“过犹不及，师也过，商也不及。……子曰：过犹不及。”（《论语·先进》）两千多年前，齐国思想家、政治家晏婴对齐景公讲的和同之别（《左传·昭公二十年》），以“五味”“五声”来谈论“和”，与史伯所言基本一致。孔子的“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），也是这一思想的延续。孔子之孙子思糅合了孔子的中庸思想，作了更高的理论阐述，提出了“中和”的概念：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”
孔子将中庸的思想用于文艺的审美领域，要求在文艺作品中把各种不同的或者对立的因素恰到好处地统一起来，不能使某一因素太“过”，某一因素“不及”，也就是说，文艺作品也要体现合“度”的中和美。这一思想典型地反映在他对《诗经》的评价上：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”（《论语·为政》）“无邪”，何晏《论语集解》云：“归于正。”可见所谓“思无邪”，乃是孔子认为《诗经》三百篇的思想内容都是纯正的，都是符合儒家的政治理想与道德原则的。从审美方面看，孔子的“思无邪”就是提倡一种“中和”之美。“中和之美”是中和思想在文艺审美观上的反映，也是孔子艺术追求的最高理想。简言之，“中”是合理、合适、合宜，“和”就是和谐。“中和之美”要求处理好文艺内部的各种要素的关系，任何一方都不许“过”，也不要“不及”，而是要和谐适度，达到恰到好处的理想状态。
文艺如何体现“中和之美”呢？孔子提出了两点：
其一是“乐而不淫，哀而不伤”。这是孔子对《诗经·关雎》的评价。当君子向淑女求爱不成时，感情悲哀，但不过度悲伤，仅仅“寤寐思服”“辗转反侧”而已，这就是“哀而不伤”；当他求得“淑女”，准备迎娶之时，情感欢愉，但仅仅是“琴瑟友之”“钟鼓乐之”而已，亦无害于“中和”，这就是“乐而不淫”。《集解》引孔安国注：“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。”朱熹注曰：“淫者，乐之过而失其正者也；伤者，哀之过而害于和者也。”可见，“乐而不淫，哀而不伤”的中和之美，合中庸之道。
其二是“温柔敦厚”的诗教。《礼记·经解》记孔子语曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也。”孔子认为，一个诸侯国如果民风温和宽厚，那是文艺教化的结果；如果民风温柔敦厚，其诗应该温文尔雅。所谓“温柔敦厚”，唐代孔颖达《礼记正义》云：“诗依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚是诗教也。”即要求诗人写诗时要和颜悦色，只能微言讽谏，不能言辞过激。孔子认为诗歌是可以抒发作者的情感的，对统治者的暴政恶德，强调“止乎礼义”和“主文而谲谏”（《毛诗序》），不允许尖锐的揭露批判，只允许“怨而不怒”的委婉劝说，要合乎中正平和之“度”。孔子将“温柔敦厚”作为“诗教”大力提倡，这仍是中和思想在文艺审美观上的反映，孔子以文艺的合“度”为美，实际上就是主张文艺作品要有“中和之美”。
中国的古典文艺，正是由于深受“中和之美”的文艺审美的影响，重视作品情感表达的含蓄蕴藉和作品内容的平稳和谐，进而形成了典雅含蓄的美学风格。在这种思想指导之下的中国古典文学，包括戏曲，从整体上呈现出一种中和之美，很少有缺乏节制的表达狂怒或狂喜的作品。如清初齐鲁著名的剧作家兼曲论家丁耀亢的“六反”，即“清者以浊反；喜者以悲反；福以祸反；君子以小人反；合以离反；繁华以凄清反”创作观点，则是对立统一的“中和”思想。文艺作品在抒发情感时总是委婉曲折，含蓄深沉，即使情感表达再强烈，也从未达到过西方“酒神”式的癫狂程度。艺术家总是“怨而不怒”“哀而不伤”地看待人生，于是我国古典文艺作品，尤其是戏曲作品，常常是历尽悲欢离合之后，有一个大团圆的结局，以求感情上的慰藉与平和。
作为中国古典美学重要范畴的“中和之美”之艺术特征，在齐鲁文化的艺术精神中得到了充分的彰显。
[1] 王献唐：《炎黄氏族文化考》，第537页，齐鲁书社，1985年版。
[2] 山曼、孙丽华：《齐鲁民俗》，第3页，山东文艺出版社，2004年版。
[3] 山曼、孙丽华：《齐鲁民俗》，第4页。
[4] 山曼、孙丽华：《齐鲁民俗》，第9页。
[5] 安作璋主编：《山东通史·明清卷》，第146页，山东人民出版社，1994年版。
[6] 参见王志民：《序论齐鲁文化》，第33页。
[7] 周振鹤：《中国历史上自然区域、行政区划与文化区域相互关系管窥》，《历史地理》2003年第1期。
[8] 王志民：《序论齐鲁文化》，第32—33页。
[9] 周立升、蔡德贵：《齐鲁文化考辨》，《山东大学学报（哲学社会科学版）》1997年第1期。
[10] 周立升：《齐鲁文化探赜》，《管子学刊》2014年第3期。
[11] 周立升：《齐鲁文化探赜》，《管子学刊》2014年第3期。
[12] 周立升：《齐鲁文化探赜》，《管子学刊》2014年第3期。
[13] 钱穆：《论中国历史精神》，第104页，台湾东大图书股份有限公司，1986年版。
[14] 刘德龙、刘德增：《齐鲁文化与山东人的性格》，《中华读书报》2009年第4期。
[15] 李颖科：《孔子与忠孝节义的史学思潮》，《陕西师范大学学报》1995年第2期。
[16] 赫广霖：《戏曲与儒学》，山东大学博士学位论文，2005年。
[17] 张积强主编：《儒学与戏剧》，第93页，山东大学出版社，2016年版。
[18] 冯友兰：《中国哲学史》（上），第43页，中华书局，2014年版。
[19] 周桂钿：《儒学“忠孝节义”正义》，《重庆社会科学》2005年第5期。
[20] （宋）朱熹：《朱子语类》卷一，第114页，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社，2002年版。
[21] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第166—167页，台湾学生书局，1983年版。
[22] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第30页。
[23] 向海求：《中国古典悲剧与儒家文化关系研究四题》，广西师范学院硕士学位论文，2011年。
[24] 张积强主编：《儒学与戏剧》，第122—123页。
[25] （明）管志道：《从先维俗议》卷五《重烈女体孤孀》，《四库全书存目丛书·子部》第88册影印本，第467页，齐鲁书社，1997年版。
[26] 郑传寅：《传统文化与古典戏曲》，第123页，湖北教育出版社，1990年版。
[27] 张自慧：《礼文化的人文精神与价值研究》，郑州大学博士学位论文，2006年。
[28] 邹昌林：《中国礼文化·自序》，第1页，社会科学文献出版社，2000年版。
[29] 张自慧：《礼文化的人文精神与价值研究》，郑州大学博士学位论文，2006年。
[30] 梁启超：《先秦政治思想史》，第121页，东方出版社，1996年版。
[31] 胡适：《中国哲学史大纲》，第100页，东方出版社，1996年版。
[32] 辜鸿铭：《中国人的精神》，第50页，海南出版社，1996年版。
[33] 张自慧：《礼文化的人文精神与价值研究》，郑州大学博士学位论文，2006年。
[34] 张自慧：《礼文化的人文精神与价值研究》，郑州大学博士学位论文，2006年。
[35] （德）黑格尔：《美学》第二卷，第68页，商务印书馆，1979年版。
[36] 向培风：《苏格拉底、柏拉图、亚里士多德：智慧人格》，第240页，长江文艺出版社，1996年版。
[37] 郭墨兰：《〈孙膑兵法〉与古典人道主义》，第301页，《〈孙膑兵法〉暨马陵之战研究》，国防大学出版社，1993年版。