多重面向中的马克思
——基于对《黑格尔法哲学批判》及其《导言》的解读
毕芙蓉[1]
【内容提要】《黑格尔法哲学批判》及其《导言》是马克思思想转变过程中的一个过渡性文本。这部著作，既有对黑格尔思辨哲学内在要素的吸收，也有对费尔巴哈唯物主义方法的借鉴，同时还包含对鲍威尔激进革命观念的借鉴。多种思想要素之间，既相互冲突，又相互交织。马克思运用唯物主义方法批判了黑格尔思辨哲学的逻辑神秘主义，同时运用无产阶级理论突破了费尔巴哈机械唯物主义和鲍威尔自我意识哲学的局限，达到了实践哲学的高度。因此，马克思主义哲学不是一种体系哲学，或者说本体论哲学，马克思主义哲学是批判哲学，它以意识形态批判为己任，从现实出发，揭露任何一种理论的教条性质，并形成自己关于实际生活的判断和结论。
【关键词】多重面向 马克思 黑格尔法哲学批判
《黑格尔法哲学批判》及其《导言》（《〈黑格尔法哲学批判〉导言》）是马克思批判黑格尔法哲学并从哲学研究转向政治经济学研究的过渡性文本。作为过渡性文本，《黑格尔法哲学批判》及其《导言》涉及诸多思想要素，而理解马克思与这些思想要素之间的关系，关注马克思在多重思想走向中的选择，是理解《黑格尔法哲学批判》及其《导言》乃至理解马克思思想发展的一个关键。
一 思辨哲学与唯物主义方法
《黑格尔法哲学批判》及其《导言》的批判对象是黑格尔的法哲学及其思辨哲学，但这两个文本也包含了马克思所继承的黑格尔思辨哲学的诸多思想要素；而支持马克思做出这一文本批判的主要思想背景是费尔巴哈的唯物主义方法。那么，在这迥然有异的两种不同思想面向之间存在怎样的关系，马克思又是如何处理这种关系的呢？
1.马克思对思辨哲学内在要素的吸收
（1）马克思承认观念的存在，尽管他对观念的来源与黑格尔的看法不同。
马克思指出：“观念应当从现实的差别中产生。有机的东西正是各种差别的观念，正是各种差别的理想规定。”[2]但在黑格尔那里，“现实性也被说成合乎理性，然而它之所以合乎理性，并不是因为它固有的理性，而是因为经验的事实在其经验的存在中具有一种与它自身不同的意义。作为出发点的事实没有被理解为事实本身，而是被理解为神秘的结果”[3]。如果把马克思后面的这句话反过来看，则表明：现实性之所以合乎理性，就是因为它固有的理性，因为经验的事实自身所具有的意义。因此，马克思批评黑格尔，在他那里“普通经验没有把它本身的精神，而是把异己的精神作为精神；另一方面，现实的观念没有把从自身中发展起来的现实，而是把普通经验作为定在”[4]。这就是说，观念是现实发展中的精神，现实是具有自身精神的普通经验。
（2）马克思与黑格尔一样，坚持现存与现实的区分。
现存与现实，这是一个与上一个问题相互关联的问题；现实具有观念合理性，而现存则不再拥有观念合理性。
黑格尔的思辨哲学将现存与现实区分开来。在黑格尔看来，历史是“绝对精神”的发展史，表面上由人们的思想动机所推动的历史现象的更迭背后体现的是绝对精神。历史现象不同于历史本质，即现存与现实不同。现实，是具有历史合理性、历史必然性的实存，即黑格尔所谓“现实是本质和实存或内与外所直接形成的统一”[5]，而现存不过是实存的东西，是没有任何规定性的直接存在，是不具有合理性或丧失了合理性的东西。黑格尔认为，“在日常生活中，任何幻想、错误、罪恶以及一切坏东西、一切腐败幻灭的存在，尽管人们都随便把它们叫做现实。但是，甚至在平常的感觉里，也会觉得一个偶然的存在不配享受现实的美名。因为所谓偶然的存在，只是一个没有什么价值的、可能的存在，亦即可有可无的东西”[6]，现实与现存并不是一回事。现存具有偶然性，而现实则具有合理性，是绝对精神必然要去实现的东西；历史，正是一个个现实的接续，是绝对精神自我展示的过程。正因为如此，当现存的一切失去了它们的现实性，即其存在的合理性的时候，历史的内在动力——绝对精神就会冲破现状的束缚，要求变革。由现存到现实，正是这样一个变革的过程。
显然，马克思接受了现实与现存的区分，这表现在他对德国现实与现状的区分上。他认为，“如果想从德国的现状［status quo］本身出发，即使采取惟一适当的方式，就是说采取否定的方式，结果依然是时代错乱”[7]。这就是说，德国的现状不是符合时代规定的现实。
然而，他指出：“德国的法哲学和国家哲学是惟一与正式的当代现实保持在同等水平上［al pari］的德国历史。”因为“我们德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史。我们是当代的哲学同时代人”[8]。为什么能够以一种哲学来代表当代现实呢？因为马克思认为德国法哲学和国家哲学恰恰反映了当代现实。“德国是这些国家理论上的良心。它的思维的抽象和自大总是同它的现实的片面和低下保持同步。……德国的国家学说的现状就表现了现代国家的未完成，表现了现代国家的机体本身的缺陷。”[9]而且，“这种关于现代国家——它的现实仍然是彼岸世界，虽然这个彼岸世界也只在莱茵河彼岸——的抽象而不切实际的思维，只是在德国才有可能产生”，尽管“德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生，也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人”[10]。
这是一种颇费思量的曲折过程。在一个落后于时代的国家里，其现状不具有现实性。但是，“它的思维的抽象和自大总是同它的现实的片面和低下保持同步”，这个国家的哲学反而因此“表现了现代国家的机体本身的缺陷”[11]，具有了现实性。
总之，这种现状与现实的区分表明，缺乏现实性的现状不具有历史合理性、必然性。这种区分的前提是对历史合理性即历史观念特征的认可。
2.马克思与费尔巴哈在唯物主义方法上的一致
（1）费尔巴哈的唯物主义方法、异化理论和颠倒的原则都是从人本主义出发的。
费尔巴哈的经典命题——“人是人的最高本质”，把人的感性提升到最高本质的地位，而对人的感性存在的强调实际上是肯定了自然界的优先存在。费尔巴哈在《基督教的本质》中写道：“人的依赖感是宗教的基础，而这种依赖感的对象，这个为人所依赖、并且他也感觉到自己依赖的东西，本来无非就是自然”[12]“就是自然界，就是感官的对象。”[13]在这种人本主义的认识基础上，“费尔巴哈断定……思想不是普遍东西，思想的实际前提——自然界才是普遍东西，而人和他的思想则是自然界及其规律的一种表现。他认为，在黑格尔哲学中将精神独特化的做法，就意味着他力图把虚幻的思想观念看作真实的观念。实际上，精神不可能与作为精神体现者的人和人类分开”[14]。因此，“思维与存在的真正关系只是这样：存在是主体，思维是宾词。思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维”[15]。这就奠定了唯物主义的一般原则。
关于批判方法，费尔巴哈曾经这样总结：“我的‘方法’是什么呢？是借助人，把一切超自然的东西归结为自然，又借助自然，把一切超人的东西归结为人，但我一贯地只把明显的、历史的、经验的事实和例证作为依据。”[16]这种“唯物主义方法（费尔巴哈称之为发生学的批判方法）遵循怀疑的原则，这个原则有助于明确对象的现实性，有助于区分具体的感性和感性表象。这是那样一种方法，它与同一哲学相反，把理想东西与具体感性东西、主观东西与客观东西区别开来，并在此基础上研究事物的起源”[17]。费尔巴哈指出：“最重要的是揭示对立的统一规律，揭示真正的合理的矛盾与虚假的荒谬的矛盾之间的区别。”[18]
正是基于这种唯物主义方法，费尔巴哈才提出了异化理论和颠倒的原则。他把宗教的本质归结为人。他认为，“人不由自主地通过想象力使自己内在的本质直观化；他使它离开他自己而显露于外。人的本性的这个被直观化了的、被人格化了的、通过想象力是难以抗拒的力量而反过来对他发生作用的本质，作为他思维与行动的法则，就是上帝了”。人的本质脱离人而独立，反过来控制人、统治人的现象就是异化。马克思把这种宗教领域的异化批判扩大到世俗世界，扩展到政治批判上，他指出：“民主制从人出发，把国家变成客体化的人。正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。在某种意义上，民主制对其他一切国家形式的关系，同基督教对其他一切宗教的关系是一样的。”[19]
也正因为费尔巴哈对理想东西与具体感性东西、主观东西与客观东西的区别，强调对真正的合理的矛盾与虚假的荒谬的矛盾之间的区别，他才提出了颠倒的原则，他说“我只要将宾词当做主词，将主体当做客体和原则，就是说，只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”[20]。这种所谓颠倒的原则，也被马克思运用到《黑格尔法哲学批判》中。例如，马克思写道：“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。可是如果观念变成了主体，那么现实的主体，市民社会、家庭、‘情况、任意等等’，在这里就变成观念的非现实的、另有含义的客观因素。”[21]“重要的是黑格尔在任何地方都把观念当作主体，而把本来意义上的现实的主体，例如，‘政治信念’变成谓语。而发展却总是在谓语方面完成的。”[22]可以说，马克思这种批评黑格尔思辨哲学的思路与费尔巴哈是一致的。然而，二者更为根本的一致则在于作为异化理论和颠倒的原则之基础的唯物主义方法。
（2）马克思与费尔巴哈在唯物主义方法上的一致。
在《黑格尔法哲学批判》中，马克思指出：“如果在一种本质所存在的范围内的差别既没有同转化为独立本质的抽象（当然不是从某种他物中得出的抽象，而是本来就从自己本身中得出的抽象）相混淆，也没有同相互排斥的各种本质的现实对立面相混淆，那么就可以避免三重错误：（1）因为只有极端是真理，所以任何抽象和片面性都自命为真理；结果任何一个原则都只表现为从某种他物中得出的抽象，而不表现为总体本身；（2）把现实对立面的鲜明性以及这些对立面之形成为极端看作必须尽可能加以阻止的事情或有害的事情，而这种形成不外是这些对立面的自我认识，以及它们对决战的渴望；（3）企图用中介来调和它们。因为两个极端尽管都现实地存在着并且的确就是极端，可是成为极端这一特性，却仍然只包含在其中一个极端的本质中，对于另一个极端则不具有真正现实的意义。一个极端占了另一个极端的上风。二者的地位是不一样的。……本质的真正二元性是没有的。”[23]
这里面包含这样三个结论：真理是作为极端的片面的抽象，这种抽象不表现为总体本身；现实对立面形成的极端不可由中介加以调和；两个极端的地位不同，真正的现实意义只包含在占了另一个极端的上风的极端中。由此可见，作为抽象理论的片面真理在马克思那里是没有地位的，他肯定的是总体本身，这相当于费尔巴哈对“理想东西与具体感性东西”的区分；而费尔巴哈所谓“真正的合理的矛盾”就是马克思所说的“现实对立面”；在现实对立面之间，存在着具体感性与感性表象的区别，而具体感性是具有真正现实意义的，它必定会占据感性表象的上风，这就是费尔巴哈“明确现实性”的过程。总之，这是感性具体对感性表象（由各种抽象片面的理论造成的异化现象）的驱逐，是一种唯物主义方法。
3.思辨哲学与唯物主义方法的冲突
（1）马克思运用唯物主义方法批判了黑格尔思辨哲学的逻辑神秘主义。
黑格尔的哲学体系是一个“逻辑在先”的体系。逻辑在先并不是说有一种逻辑事先存在，而是说逻辑区别于时间的先后，认为事物的发展是符合逻辑的发展。这种逻辑在先的依据在于绝对精神经由外化、对象化回到自身的展开次序，在于源于绝对精神的理念的展开次序。换句话说，理念是现实发展的依据。黑格尔在谈到国家的产生时指出，“现实的观念，精神，把自身分为自己概念的两个理想性的领域：家庭和市民社会，即分为自己的有限性，以便从这两个领域的理想性中形成自为的无限的现实的精神，——现实的观念从而把自己的这种现实性的材料，把作为群体的各个人，分配于这两个领域，这样，对于单个人来说，这种分配是通过情况、任意和本身使命的亲自选择为中介的”[24]。这就是说，国家理念，作为自由实体和自为的无限的精神，既是两个有限性领域——家庭和市民社会的依据，又是它们发展的内在目的。而具体到单个人的实际情况，都只是为了实现这个过程和这种逻辑的中介，没有实质的意义。
马克思根据唯物主义方法对此进行了针锋相对的批判。他指出：“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。可是如果观念变成了主体，那么现实的主体，市民社会、家庭、‘情况、任意等等’，在这里就变成观念的非现实的、另有含义的客观因素。”[25]这就是说，经验事实自身固有的意义被否定了。马克思进而把黑格尔的逻辑界定为一种事后总结。他说：“他不是从对象中发展自己的思想，而是按照自身已经形成了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象。”[26]后来，马克思把黑格尔哲学称为“无批判的唯心主义”。
（2）关于实践的循环论证及其限度。
马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中写道：“试问：德国能不能实现有原则高度的［à hauteur des principes］实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢？”[27]在黑格尔的思辨哲学那里，缺乏合理性的现状向更具合理性的现实的转化，就是变革；基于唯物主义的原则，马克思否定了观念作为事物发展内在动力的地位；马克思认为，事物发展的动力在于自身，观念是经验事实自身发展的精神。那么在这里，作为一种革命原则的精神不仅是现代各国的正式水准，而且是人的高度。但是，我们如何能够知道，这种人的高度一定是事物发展自身的精神呢？
正如我们上文所引，马克思指出：“把现实对立面的鲜明性以及这些对立面之形成为极端看作必须尽可能加以阻止的事情或有害的事情，而这种形成不外是这些对立面的自我认识，以及它们对决战的渴望。”[28]这是否意味着对于经验事实的认识呢？我们要在经验事实中辨认出那些更具现实性的感性具体，并且去消除那些因为片面的抽象的理性所造成的感性表象。但我们如何能够辨认出来呢？
在经验事实中辨认出更具有现实性的感性具体，如果说这种现实性不是来自绝对精神的异质性的东西，而是来自作为事物本身的感性经验，那么它仍然是一种感性。那么，我们如何在感性中寻求更具感性的东西呢？这里缺少一种作为感性标准的规定性。这似乎是一种自我指涉的循环论证。
正如我们在前面提到的，马克思把当时在现代化上落后于英法等国的德国现状看作非现实的，这显然是以现代化程度的高低来评判现实与否的。然而，现代化程度在何种意义上成为一个标准呢？马克思把德国思辨哲学看作一种与现代国家同时代的哲学，落后国家的哲学反而成为先进国家现状的准确反映。如果说这种哲学作为片面的抽象理论恰好反映了现代国家的未完成和它机体上的缺陷，那么这是否意味着只有在完成了的和无缺陷的现代国家出现以后，才会产生全面的认识呢？如果认识亦步亦趋地跟在经验事实之后，它又怎么能够去指导实践，达成一种革命呢？如果认识具有能动性，能够在对经验事实中发现它的发展规律，且不说规律能否代表事物的真正发展，这种发展规律作为一种理论预测，又如何与造成感性表象的片面而抽象的理论区分开来呢？
这也正如马克思对落后的德国做出的论断，他认为在德国“可以实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水平，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命”。如果就事物发展自身的规律而言，英法等国经历了未完成的和机体存在缺陷的现代国家阶段，德国就不需要经历这样一个阶段而可以直接进行“达到人的高度的革命”吗？如果可以“毕其功于一役”，那么这里所遵循的观念，是否还是来自德国自身的事实呢？如果来自他者的认识和观念，可以用于自身，那么实践就成为没有限制、可以无限推进的活动，这将造成灾难性的后果。
当然，马克思在回答德国革命的实际可能性问题的时候，是以“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”[29]来作答的。这是我们在第二个问题中要加以分析的。
二 人本主义、自我意识哲学和无产阶级
关于费尔巴哈与鲍威尔对马克思思想的影响问题，存在着各种争议。但我们看到，同为青年黑格尔派的成员，费尔巴哈的人本主义与鲍威尔的自我意识哲学同中有异，异中有同。而自从马克思提出无产阶级的问题以后，这两个人就开始被马克思抛在身后了。
1.人本主义与自我意识哲学的交织
（1）鲍威尔的自我意识哲学与激进政治立场。
鲍威尔的自我意识哲学是怎么提出来的呢？这与他对黑格尔体系的理解有关。鲍威尔认为，“黑格尔把斯宾诺莎的实体同费希特的自我结合到一起了。把这两个东西联在一起，把对立领域之间的差异联在一起，不断从一个方面转到另一个方面……以牺牲第二个因素突出第一个因素，并使第二个因素同第一个因素相对立——这些就是黑格尔哲学的要点，它们创造了一个哲学上的新时代；然而它们也决定了这一哲学的弱点和局限……导致了这样一个矛盾：绝对是崇高的、高尚的、完善的，是人类的真理，是尺度、本质、实体和人的目标；而人却是实体，自我意识是人的活动产物，自我意识的存在是由于人的活动和历史的斗争。这种矛盾（黑格尔的体系就存在于这个矛盾的范围之内，且不可能从中摆脱出来）本应一劳永逸地加以消除”[30]。那么，为了解决这个矛盾，鲍威尔可以选择消灭实体或者否定自我意识，显然他选择了前者。他说，自我意识“是创造世界及其各种差异的万能魔术师”[31]。经过鲍威尔这一番改造，在他的眼中，黑格尔的哲学呈现出新的面貌。他写道：“他（黑格尔）的理论是普遍化的、极具破坏性的严酷的实践。它本身就是革命。”[32]鲍威尔认为，黑格尔哲学作为革命哲学，反对现存的一切制度，反对现存的国家、宗教、法等。[33]
基于这种认识，鲍威尔以是否具有自我意识为界限，明确地把历史分成两个时期：史前期和真正人的历史时期。第一个时期，从古代到鲍威尔所处的时代，人类社会处于异化状态；第二个时期，是人获得了真正的“自我意识”的真正的人的时期。这是“非人”与“人”之间的对立。在鲍威尔看来，现存的一切制度都是非人的、颠倒的、应该推翻的。也就是说，现存的一切相对于真正的人的时期，都是异化的。这就是鲍威尔彻底的激进政治立场。
（2）人本主义与自我意识哲学的异同。
这里出现了两种异化观：费尔巴哈的人本主义异化观与鲍威尔的异化观。这两种异化观是一种什么关系呢？鲍威尔把真正的人的时期看作人获得真正的“自我意识”的时期，可见，他也是从人的角度看问题的，只不过他把人界定为具有“自我意识”的人。这也是一种人本主义。他与费尔巴哈一样，也是反宗教的。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出：“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”[34]关于马克思提出的这一观点，兹维·罗森指出：“许多评论家认为上述摘录反映了费尔巴哈对马克思哲学的影响，但这种解释是没有根据的。马克思关于人创造了宗教而不是相反的说法，适用于从施特劳斯到莫泽·赫斯的所有青年黑格尔派，而不只是费尔巴哈一个人的思想产物。”[35]《黑格尔法哲学批判》及其《导言》比比皆是的异化论、颠倒观无不表现了费尔巴哈和鲍威尔等青年黑格尔派的这种影响。也许可以说，费尔巴哈的影响是原则和方法上的（即唯物主义原则和方法），而鲍威尔的影响是内容上的（即政治批判）。
人本主义与自我意识哲学毕竟不同。费尔巴哈曾经这样批判鲍威尔，他说：“主体和对象的同一性，在自我意识之中只是抽象的思想，只有在人对人的感性直观之中，才是真理和实在。”[36]“如果旧哲学说：只有理性的东西才是真实的和实在的东西，那么新哲学则说：只有人性的东西才是真实的实在的东西；因为只有人性的东西才是有理性的东西；人乃是理性的尺度。”[37]费尔巴哈是在指责自我意识哲学没有脱离黑格尔的理性思辨哲学。然而，尽管费尔巴哈强调了人的感性存在和主体的对象性，却又认为人的特性在于人具有类本质，是“爱、理性和意志”，人只有在与他人的关系中才能获得现实性。因此，费尔巴哈号召通过爱、理性和意志来建立“爱的宗教”，并将其看作人类的出路和未来。正如他自己所说，他的哲学仍然是理性哲学。那么，在费尔巴哈这里，究竟人是理性的尺度，还是理性是人的尺度？这个问题同样适用于他的人本主义。因此，他无法彻底批判自我意识哲学。
正是因为人本主义依赖于对人这一抽象概念和对人本质的抽象界定，人本主义注定是一种抽象的理性哲学。正如马克思指出的，“德国的批判，直到它的最后的挣扎，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过它的一般哲学前提，但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系，即黑格尔体系的基地上产生的。……他们和黑格尔的论战以及互相之间的论战，只局限于他们当中的每一个人都抓住黑格尔体系中的某一方面来反对他的整个体系，或反对别人所抓住的那些方面。起初他们还是抓住纯粹的、未加伪造的黑格尔的范畴，如实体和自我意识，但是后来却亵渎了这些范畴，用一些世俗的名称称呼它们，如‘类’、‘唯一者’、‘人’，等等”[38]。费尔巴哈的人本主义和鲍威尔的自我意识哲学都没有超出黑格尔思辨哲学的范围。
基于同样的原因，鲍威尔强调的个人意识无法突破个体意识的范围，他把争取自我意识解放的批评家们与未获得自我意识的群众区分开来，找不到变革社会的途径。鲍威尔认为，“哲学应该也在政治方面起作用，如果现存关系同（哲学的）自我意识有矛盾，就应该直接向现存关系进攻，并动摇他们”[39]。而且对他来说，“政治革命同思想革命是联在一起的（据说思想革命发生在政治革命之前）；在完成变革自我意识的过程之前，企图实现激进的政治变革是无效的也是毫无意义的”[40]。但鲍威尔却不相信群众，他写道：“竞争导致资本的片面集中……使群众除了感到自身的肉体存在以外并不懂得什么重要价值，如果允许他们就业和生存，他们向资本及其统治屈服难道还会有什么犹豫吗？”[41]他认为，“无产阶级是受自身利益支配的，他们与现存社会的其他阶层没有什么共同标准，而争取自我意识解放的批判家们却不是这样。无产阶级从事单调的体力劳动，因而缺乏普遍的识见（与共产主义的要求大不相同），而且实际上处于四分五裂的状态，他们本身需要的是教育（不管这种教育多浅薄）而不是共产主义的口号，也不是需要通过激进的社会结构改革来解决整个社会问题的现场答案”[42]。就这样，本着激进社会批判立场的鲍威尔在实际政治斗争面前止步了，这正像费尔巴哈止步于宗教领域一样。而当马克思把无产阶级看作社会中的一个特殊等级，赋予它革命的使命的时候，这两个人就被远远抛在后面了。
2.无产阶级——从人本主义到革命的实际可能性
（1）无产阶级——人本主义的物质力量。
当无产阶级进入马克思的视野的时候，他并没有抛弃人本主义，而是把无产阶级视为践行人本主义的一种物质力量。他指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人［ad hominem］，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人［ad hominem］。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。德国理论的彻底性从而其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”[43]
无产阶级恰恰是这样“一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级”[44]。这样一个特殊等级，代表了人本主义的直接吁求，是理论化为行动的物质力量。
因此，马克思指出：“德国惟一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。……德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”[45]
（2）无产阶级——德国解放的实际可能性。
1843年10月，马克思在巴黎与法国的民主主义者、社会主义者，以及德国的正义者同盟会员建立了联系，观察了那里的工人运动，研究了当时先进的政治思想，写下了《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文，1844年2月发表于《德法年鉴》。正是观察工人运动这一实际经验，才使得马克思提出关于“德国解放的实际可能性”这一问题。实际可能性，而不是理论可能性，是马克思与人本主义乃至黑格尔思辨哲学区分开来的关键。
马克思首先分析了德国现状。正如我们前面提到的，德国现状远远落后于时代。“在法国和英国行将完结的事物，在德国现在才刚刚开始。这些国家在理论上反叛的、而且也只是当作锁链来忍受的陈旧腐朽的制度，在德国却被当作美好未来的初生朝霞而受到欢迎……在法国和英国，问题是政治经济学或社会对财富的统治；在德国，问题却是国民经济学或私有财产对国民的统治。”[46]“德国不是和现代各国在同一个时候登上政治解放的中间阶梯的。甚至它在理论上已经超越的阶梯，它在实践上却还没有达到。它怎么能够一个筋斗［salto mortale］就不仅越过自己本身的障碍，而且同时越过现代各国面临的障碍呢？”[47]
继而，马克思分析了德国的社会关系。他指出，“德国社会各个领域之间的关系就不是戏剧性的，而是史诗般的。”因为“每个领域不是在受到压力的时候，而是当现代各种关系在没有得到它的支持的情况下确立了一种社会基础，而且它又能够对这种基础施加压力的时候，它才开始意识到自己，才开始带着自己的特殊要求同其他各种社会领域靠拢在一起。就连德国中间阶级道德上的自信也只以自己是其他一切阶级的平庸习性的总代表这种意识为依据……以致一个阶级刚刚开始同高于自己的阶级进行斗争，就卷入了同低于自己的阶级的斗争”。总之，在德国，“这里实际生活缺乏精神活力，精神生活也无实际内容，市民社会任何一个阶级，如果不是由于自己的直接地位、由于物质需要、由于自己的锁链的强迫，是不会有普遍解放的需要和能力的”[48]。
这里证明的是，不彻底的纯政治的革命，对德国是不可能的。德国市民社会的每个阶级，都缺乏作为社会总代表的能力。然而，那个“由于自己的直接地位、由于物质需要、由于自己的锁链的强迫”具有“普遍解放的需要和能力的”[49]特殊等级——无产阶级出现了。无产阶级的出现为德国解放提供了实际可能性。
（3）无产阶级——人本主义与德国实际的交会。
我们看到，在马克思对德国革命可能性的解释中出现了两个要素：人本主义和德国实际，二者交会于无产阶级。
能够会聚于无产阶级的人本主义不同于费尔巴哈的人本主义，也不同于鲍威尔的自我意识哲学。马克思的人本主义与费尔巴哈人本主义的不同之处在于，他不是把人看作抽象的规定性，而是认为，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会”[50]。只有这样，才能看到在现实社会中各个阶层之间的差别，发现遭受“非人”待遇的无产阶级，找到能够实现自身要求的物质力量；而不是去建造一个爱无差等的“爱的宗教”。鲍威尔的自我意识哲学因为不能超出自身意识，不能超出个体来理解社会，因而寻觅不到实现自身的出路。只有冲破这种自我意识的牢笼，才能发现人的社会现实性。马克思指出：“‘特殊的人格’的本质不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体，而是它的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式。”[51]显然，特殊的人格更不是鲍威尔的自我意识。人，作为一种社会现实，就是它的阶级性质。对人的阶级性质的强调，排斥了思辨哲学。因此，与其说马克思持有人本主义，不如说马克思持有的是关于人的理论，是关于人的社会现实的理论。
作为德国实际的无产阶级是历史发展的产物。马克思指出：“德国无产阶级只是通过兴起的工业运动才开始形成；因为组成无产阶级的不是自然形成的而是人工制造的贫民，不是在社会的重担下机械地压出来的而是由于社会的急剧解体、特别是由于中间等级的解体而产生的群众……无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密。因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。”[52]这就是说，作为工业运动所造成的社会解体的结果的无产阶级，只是体现了“社会的原则”；作为无产阶级的要求的对私有财产的否定，也只是社会的否定结果。换句话说，无产阶级体现了社会发展的要求和原则。
这样，关于人的社会现实的理论与德国实际才能交会于体现社会发展要求和原则的无产阶级身上。这种交会展示出马克思所采取的是一种新的理论面向。
三 实践——马克思的新面向
马克思在《导言》中指出：“对思辨的法哲学的批判既然是对德国迄今为止政治意识形式的坚决反抗，它就不会面对自己本身，而会面向只有用一个办法即实践才能解决的那些课题。”[53]面向实践，就是马克思的新面向。
1.在理论与实践之间
在本文前面提出的“关于实践的循环论证及其限度”中，笔者提出了实践作为一种循环论证及其无限度后果的问题。难道实践就是这样一种自我指涉的循环论证，而又具有无限延伸的可能吗？
在前面的论证中，我们对实践提出了这样的问题：既然马克思所强调的真实的对立就是以感性具体消除片面理论造成的感性表象，那么，如何在感性中寻求更具感性的东西？作为感性标准的规定性又是什么呢？如果感性缺乏标准、缺乏规定性，那么这种实践不就成了无限的吗？其实，人们的这种提问方式恰恰表现了一种形而上学的思维方式。正如不存在绝对精神一样，也不存在绝对感性；感性只有通过理性得到判断，而理性只能在感性中实现。
马克思批评黑格尔：“普通经验没有把它本身的精神，而是把异己的精神作为精神；另一方面，现实的观念没有把从自身中发展起来的现实，而是把普通经验作为定在。”[54]那么反过来说，定在应该是从现实的观念中发展起来的现实，而不是普通经验。实践要去实现定在，就必然要求理论的指导；尽管理论总是片面的抽象的，但理论或者说被认识到的观念也必然要求去实现自身。当然，在理论与实践之间永远存在裂隙。理论总是片面的，即便它追求具体；实践总是具体的，即便是最简单的实践。理论与实践之间的距离，就是实践的限度。当实践囿于某种理论，它不免陷入教条化的困境而止步不前；当实践突破理论的限度而没有及时得到理论的规范，它就是在冒着失控的危险。
马克思之所以把黑格尔的思辨哲学称为“无批判的唯心主义”，就是认为它把实践限定在绝对精神的范围之中，从而限制了实践的发展。实践是在与理论的不断交错之中不断推进的，二者之间应该永远保持一种张力。
因此，尽管笔者在第二个大问题的“从人本主义到革命的实际可能性”部分，论证了马克思的人本主义与德国实际在无产阶级那里的交会，指出了德国革命的实际可能性，德国的无产阶级革命虽然发生了，却没有完全成功，共产主义作为一种运动实现了部分内容。这就说明，理论与实践的一致性总是相对的。这也正如马克思所说，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”[55]。与此同时，必须杜绝盲目的实践，应该最大限度地在理论论证的基础上展开实践。
2.拒斥形而上学的批判哲学
马克思坚决反对黑格尔思辨哲学那种“无批判的唯心主义”。他在《黑格尔法哲学批判》中写道：“（1）因为只有极端是真理，所以任何抽象和片面性都自命为真理；结果任何一个原则都只表现为从某种他物中得出的抽象，而不表现为总体本身。”[56]从具体与抽象的角度，马克思指出了抽象理论与具体事物之间的永恒距离。形而上学作为要求普遍性的根本理论，是极端的抽象，成为马克思拒斥的对象。
马克思认为，“观念应当从现实的差别中产生。有机的东西正是各种差别的观念，正是各种差别的理想规定。……这里所谈的不是政治观念，而是政治领域中的抽象观念。……关于政治制度的特殊观念，我还毫无了解。……没有指出特殊差别的解释就不成其为解释”[57]。这与追求同一性的形而上学，在方向上正好相反；而与以“属+种差”方式进行定义的科学研究方法则是一致的。
当有人试图把历史唯物主义“拔高”为思辨的历史哲学的时候，马克思曾严正声明：“他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路……他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。”[58]由此可见，他把自己的历史唯物主义视为一种经验研究，一种科学结论。
那么，我们如何概括马克思的哲学思想？他在《导言》中写道：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[59]在这里，马克思所指的是哲学形式本身。马克思认为，“正如哲学精神不是什么别的，只不过是在其自我异化中进行思维的，即是说，抽象地把握其自身的那种异化了的世界精神”[60]。而包括哲学在内的各个特殊领域，“它们的私人本质将随着国家制度或政治国家的彼岸本质的消除而消除，政治国家的彼岸存在无非是要肯定这些特殊领域自身的异化”[61]。这就是说，当无产阶级消灭了自身，政治的异化被克服，民主国家作为真正人民的国家成为现实以后，哲学也就随之克服了异化，成为一种现实。正如马克思在《德意志意识形态》中所说：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的科学所代替。”[62]马克思把哲学视为一种异化现象。
如果把马克思对形而上学的批判也视为一种哲学的话，这种哲学就是批判哲学。作为一种批判哲学，马克思哲学拒斥形而上学，却具有最大的理论包容性，因为批判的空间就是实践的范围。正因为如此，马克思哲学才能把人本主义、意识哲学、理性哲学的要素加以改造并容纳于一身。
[1] 毕芙蓉，中国社会科学院哲学研究所副研究员。
[2] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002，第15页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，Dietz Verlag Berlin，1982，第12页。
[3] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第12页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第9～10页。
[4] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第10页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第8页。
[5] 〔德〕黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980，第295页。
[6] 〔德〕黑格尔：《小逻辑》，第44页。
[7] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第200页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第171页。
[8] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第205页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第175页。
[9] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第207页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第176～177页。
[10] 《马克思恩格斯全集》第3 卷，第207页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第176页。
[11] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第207页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第176～177页。
[12] 《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆，1984，第436页。
[13] 《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第545页。
[14] 〔苏〕B.A.马利宁、B.M.申卡鲁克：《黑格尔左派批判分析》，曾盛林译，沈真校，社会科学文献出版社，1987，第112页。
[15] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆，1984，第115～116页。
[16] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第249页。
[17] 〔苏〕B.A.马利宁、B.M.申卡鲁克：《黑格尔左派批判分析》，第117页。
[18] 〔德〕费尔巴哈：《哲学史》第3卷，思想出版社，1965～1967，第322页。〔苏〕B.A.马利宁、B.M.申卡鲁克：《黑格尔左派批判分析》，第118页。
[19] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第40页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第31页。
[20] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第102页。
[21] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第10页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第8页。
[22] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第14页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第11页。
[23] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第111～112页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第97～99页。
[24] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第9页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第7页。
[25] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第10页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第8页。
[26] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第18～19页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第15页。
[27] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第207页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第177页。
[28] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第111～112页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第97～99页。
[29] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第214页。
[30] 〔德〕布·鲍威尔：《费尔巴哈的本质》（德文版），第86～87页。转引自〔波〕兹维·罗森《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思：鲍威尔对马克思思想的影响》，王谨等译，中国人民大学出版社，1984，第88页。
[31] 参见〔德〕布·鲍威尔：《末日的宣告》（德文版），第214页。转引自〔波〕兹维·罗森《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思：鲍威尔对马克思思想的影响》，第92页。
[32] 〔德〕布·鲍威尔：《末日的宣告》（德文版），第171页。转引自〔波〕兹维·罗森《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思：鲍威尔对马克思思想的影响》，第127～128页。
[33] 参见〔德〕布·鲍威尔《西奥多·克利福思的基督教史引论》（德文版），第141页。转引自〔波〕兹维·罗森《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思：鲍威尔对马克思思想的影响》，第128页。
[34] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第199页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第170页。
[35] 〔波〕兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思：鲍威尔对马克思思想的影响》，第165页。
[36] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第172页。
[37] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第181页。
[38] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960，第21页。
[39] 〔德〕布·鲍威尔：《末日的宣告》（德文版），第172页。转引自〔波〕兹维·罗森《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思：鲍威尔对马克思思想的影响》，第149页。
[40] 〔波〕兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思：鲍威尔对马克思思想的影响》，第148页。
[41] 〔德〕布·鲍威尔：《种族和群众》（德文版），第46页。转引自〔波〕兹维·罗森《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思：鲍威尔对马克思思想的影响》，第270页。
[42] 〔波〕兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思：鲍威尔对马克思思想的影响》，第270页。
[43] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第207～208页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第177页。
[44] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第213页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第181～182页。
[45] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第214页。
[46] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第204页。
[47] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第209页。
[48] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第211～213页。
[49] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第212～213页。
[50] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第199页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第170页。
[51] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第29页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第22页。
[52] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第213页。
[53] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第207页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第177页。
[54] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第10页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第8页。
[55] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972，第16页。
[56] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第111页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第97～99页。
[57] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第15～16页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第12页。
[58] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995，第341～342页。
[59] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第214页。
[60] 马克思：《经济学—哲学手稿》，第124页。转引自〔匈〕卢卡奇《青年黑格尔》，王玖兴译，商务印书馆，1963，第120页。
[61] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第42页。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/2，第32～33页。
[62] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第73页。