第1章 总序：从直觉到理论——我走向承认学说之路
人们通常会这样说，任何理论都根植于一种前科学经验，后来被表述为诸多普遍化陈述之复合体的东西，早已萌芽于其中了。即使这个论断或许不无夸张，但在理论往往反映了远在系统化知识阶段之前就获得的洞见这一点上，它大概还是正确的；追踪成长过程中这样的深刻印象并给予其可普遍化的形式，往往正是这种愿望，开辟了从最初的直觉到理论形成的道路。对自己的理论信念的这种自传式起源进行说明，是自身启蒙的永恒且绝无休止的任务的组成部分：关于我们如何成长为今天的自己，我们越是捉摸不透，就越不能放弃至少弄清楚这个混乱发展过程中那些碎片的努力。人们或许应该把我接下来将要进行的内容设想为这样一种自身启蒙努力的组成部分：我想向自己澄清，我是如何从一些最初的、还是完全散乱的经验，走到了我的承认理论今天这种形式的。
一
我青年时代所经历的，与我的同时代人中那些像我这样出身于殷实的中产阶级家庭，从而相对无忧无虑地长大的人似乎没有多么不同；我们出生在二战结束几年之后，成长于一个即将经历巨大经济繁荣的国家；这种繁荣轻易地就排挤掉了人们对纳粹罪行的回忆，并让他们仅仅向前看，只将目光投向一个更美好的未来。在20世纪60年代早期，当我从小学升入文理中学的时候，经济繁荣也逐渐让联邦共和国的更低阶层受益，他们现在领取更高的薪水，并能够希望让自己的后辈获得社会地位上的提升。结果是，越来越多的来自传统的劳动者阶层的孩子被父母送到“更高级的”学校，这些学校从而由于其守旧的、取向于资产阶级价值的教育使命而很快就不堪重负；不仅文理中学没有充足的学习名额来应对涌入的学生，“有教养的资产阶级的”教学计划也不适合于为这些对技术性职业更感兴趣的年轻人助一臂之力。于是在一些政治家和知识分子的压力下，一开始还犹豫不决的教育改革，从1965年后便在一片批评声中由政府方面坚决地进行，这项教育改革对我在文理中学的学习生涯的影响，在本质上要大于那个时代许多其他的事件和动荡；回顾此生，我认识到这些经验是我对社会承认产生兴趣的源泉之一，所以它值得更详细地阐述一下。
对于一个出生于医生家庭，在50年代家境相对富有并在联邦德国被抚养长大的年轻人来说，教育改革的第一步就已经意味着对他那种战后中产阶级此时仍然孤芳自赏的生活的一种炸裂。在此之后，他们直到在文理中学的头几年还只是与家境类似的人一起度过，也就是跟药剂师、律师、经济顾问或者医生的孩子们一起玩耍，一起成长，而现在这些十二三岁的年轻人第一次碰到属于一个不同的、首先是在习惯和生活风格上陌生的阶级的青少年。这个巧合或者是我的性格让我尤其愿意跟来自这个阶层的同学们友好相处；作为采矿工人的孩子，他们大多生活在被隔离的城区，因为工人居住在离传送设备尽可能近的地方，这在采煤业是很常见的。我们作为朋友，时不时地会去拜访对方的家庭，或者是为了一起完成家庭作业，或者是为了我们的一些共同的兴趣爱好——大多数情况下是踢足球，它让我们的兴趣突破了阶级的界限。在我骑着自行车去他家的路上，某种程度上说就算是一种社会探险了，沿着这条路，我从南部满是粉刷一新的独户住宅的富裕城区，骑行到北部那些满是烟炱、黑乎乎的住户区，那里居住密度要高很多，并且从外面就已经可以看出这些家庭的穷困。但是比起这段路程，我能够更加准确地回忆起的是每次走进朋友的住所时迎面袭来的那种感受：每当我看到这个居住条件的窘迫和屋内布置的简陋时，羞愧、不安和同情的一种难以分清的混合就不由自主地占据了我内心。每当这样的时刻，我就会惶恐地以为，我在朋友的表情和手势中看出了类似的心潮起伏，只不过是在相反的方向：我感到羞愧和同情，是因为我父母的房子装修得要豪华很多，从而就能够提供给我更多的个人发展空间，这样朋友就会感觉到羞愧和不安，因为我必定已经将他生活环境的贫穷和童年的社会窘境清楚地看在眼里了。在接下来的时间里，这种奇怪的扭曲关系在我们之间的情绪反应中从未被主题化，对此我们始终坚持沉默，但是很快就不再到对方家中拜访；此后我们在足球场、去划船的时候或者其他休闲娱乐场所碰面，也就是在中性的地点，以不费言辞地避开各自阶级地位带来的羞愧的压力。
对这些社会的情感波动的觉察，仿佛已结成了一条细线，将我引向日后的理论好奇心的心点（Fluchtpunkt），我此时开始对地位差别和社会不平等处境的情绪后果这个主题进行更为广泛的探究。那时我是个坏学生，但在课外却是一个热情的读者，这一度首先意味着，翻遍那个时代的文献，看看哪里有关于社会弱势或社会优势的经验可读，我屏住呼吸狼吞虎咽浏览了当时的很多东西，那些作者都对碰到与他们的社会出身和阶级状况存在极大差异的人时的那种感受做了细致入微的描写。但是我永远不会忘记，我是带着何种恐惧的绝望彻夜阅读阿瑟·米勒（Arthur Miller）的戏剧《推销员之死》（Tod eines Handlungsreisenden）的，20世纪60年代这部戏剧在联邦德国的很多戏台上非常成功地演出过；维利·罗曼（Willy Loman）出于羞愧而要努力对他的家人隐瞒其职业上的失败，所以他就逃避到一种幻想的社会成功的世界里，他的命运在任何理论知识之前很早就被我预感到了，即他不得不生活在失去社会尊重的恐惧之中。[1]
二
当时对美国戏剧的热情甚至让我在中学毕业之后马上做出将来去学习戏剧学的决定；那时，我认为舞台是形象地说明和探讨我在中学时代已经深入思考过的社会主题的最适宜的媒介。然而一旦认识到，学习戏剧学要求自己必须演戏的时候，我便由于对任何公开登台表演的胆怯而放弃了这个计划，取而代之的是，决定尽可能多地学习我可能获得关于社会尊重对一个人生存意义的解答的学科。我开始学习哲学、社会学、日耳曼语文学和心理学，四个学科的组合在当时联邦德国的大学还是被允许的。若非我在文理中学时就具有的工作热情和纪律性，否则现在很快就迷失方向了；我现在阅读和研究的是在最宽泛意义上与这个问题——人们的自身理解和认同是如何被社会地位所影响的——相关联的所有东西。然而，我不得不很快就认识到，心理学和日耳曼语文学对这些题材范围只是做出了非常边缘性的贡献：在20世纪70年代初，心理学仍然受到伟大的发展心理学家皮亚杰（Piaget）的强烈影响，他曾吸引着我并且我至今还在研究他，但是心理学却几乎没有对自身价值和自尊心的感受的社会塑造做过专门的探索；日耳曼语文学则相反，处于一种理论爆发和重新定向（Neuorientierung）的状态之中，因为对文学文本的形式和内容的历史印迹的唯物主义追问一下子凸显出来，但是新的、大有希望的进路还没有足够发展起来，以实际地说服我这个青年学生——取而代之的是，我紧紧扣住原始文本，并开始研究青年卢卡奇和阿多诺的美学著作。从而，我在波鸿大学——一所年轻的、几年前刚刚建立的高校——学习的中心点就只是哲学和社会学；我聚精会神地学习它们，日耳曼语文学只是顺带着学，而心理学的学习在此期间则被完全放弃了。但是我当时几乎不可能在我最为感兴趣的这两门学科之间建立一种富有成果的结合：在社会学领域，我首要地研究阶级结构、特殊阶层的社会化（schichtspezifischen Sozialisation）和冲突分析等方面的问题，在哲学领域占优先地位的是批判理论、德国唯心主义以及阿诺德·盖伦（Arnold Gehlen）和赫尔穆特·普莱斯纳（Helmuth Plessner）的哲学人类学，他们吸引我并常常让我入迷。这种不能将感兴趣的两个领域交叉起来的状态，持续了两三年，直到我在柏林自由大学社会学系获得一个学术助理的职位后才结束，这个职位被委托的任务是在一个可预见的时间段之内写作一篇博士论文。我与当时的朋友汉斯·约阿斯（Hans Joas）写作的一本小册子，属于我为了开展这个计划而进行的准备工作；在其中我们尝试以某种方式清理哲学人类学传统，这种方式将让人们知道，人类所有的特定能力都是植根于其生活形式的主体间结构之中的。[2]在这条道路上，我逐渐成功地实现（也走了许多弯路）将我青年时代就开始研究的主题进行重新表述，即开始描画哲学与社会学之间清晰的结合点——我的智识发展的这一篇章，对我的承认理论版本的发生来说太重要了，它理应得到详细一些的陈述。
三
在70年代的进程中，当我坚定地追随哈贝马斯而注意到批判理论传统中某些依我之见应该被消除的欠缺的时候，我的哲学兴趣就有些变浓了；我认为由阿多诺和霍克海默提出的理论的一个核心缺陷是，他们过于强烈地被如下观念所主导，即所有主体无论其群体归属如何（Gruppenzugehörigkeit）都毫无反抗地被编入资本主义的社会体系之中。在努力适当地理解社会诸群体的反抗追求的过程中，我当时在社会学中的一些具体化的兴趣又反过来有所助益；因为在我的社会学学习框架内，我碰到了一系列的理论方法，它们想表明社会底层支配着其本身的解释策略，以此来应对其受到的社会蔑视和承认缺乏——这个时候皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）、理查德·森内特（Richard Sennett）和由斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）建立的当代文化研究中心（CCCS）诸成员的研究对我产生了决定性的影响。[3]从哲学兴趣和社会学兴趣的这种混合出发，我得出了一个计划，即在我的博士论文中通过给被压迫群体的颠覆性反抗潜力，并借此对所有社会整合的冲突性（Konflikthaftigkeit）予以更大关注，从而弥补早期批判理论的欠缺。但是接下来在我起草计划的过程中，一种完全不同的理论突然之间将我吸引住了；那是在我当时主持法国后结构主义研讨班的过程中，我一下子明白了，福柯的权力分析与早期法兰克福学派之间显示出了某些引人注目的共同点，继续研究它们必定会非常富有成果。所以我再次放弃了我博士论文的最初计划，以用一个我确信是更好和更加富于成果的计划来替换之：现在我想借助福柯的权力分析来证明阿多诺和霍克海默的批判理论的欠缺，也就是表明后者恰恰缺乏一种社会冲突性和持续争辩性（Umkämpftheit）的观念，而这却处于前者理论的中心；接下来的第二步，在一种反向运动的过程中，通过关于福柯的诸多分析，如下这点被展示出来，即它们没有对关于这种冲突和争端在一个社会中到底是由什么推动的这个问题做出适当解释，因为这样就需要提及社会底层的规范性期待——正如前面提到的布尔迪厄、森内特和当代文化研究中心非常丰富地将其主题化的那样。
从这个修订后的计划出发，我在70年代后期写就了我的博士论文，这篇论文本来是以对一种新的、还未获得的“社会斗争”概念的展望来结尾的；我已经清楚，社会只能被适当地理解为诸多竭力争取尊重和地位的群体之间那种受限于时间的妥协“凝结”为制度的结果，而我还不清楚的则是，这种冲突或斗争在概念上如何能够被适当地“拼写”出来。在我快要结束博士论文写作的时候，偶然发生了一件非常幸运的事情，我异常惊喜地接到于尔根·哈贝马斯的电话，他询问我将来是否愿意到法兰克福大学任他的学术助理；由于我的博士论文还没有完全结稿，所以我不得不拒绝，而他则改为给我提供为期一年的研究奖学金以替代之，随后，我在移居法兰克福之前接受了这笔奖学金。哈贝马斯提供的这个奖学金给了我一个机会，将此后不久即将结稿的博士论文补充进关于哈贝马斯社会理论的很长的一章，从而将其完善为一本专著。1985年，也就是在我产生关于这篇论文的第一个想法的整整十年之后，我的博士论文的扩展版在苏尔坎普出版社（Suhrkamp）出版，名为《权力的批判：批判社会理论反思的几个阶段》[4]；这次出版在很多方面都可以被视为我后来的承认理论的预备阶段。
在我的这本著作中，我试图分三步表明，（1）阿多诺和霍克海默的早期批判理论没有充分考虑到社会冲突（包括在晚期资本主义社会中）的持续存在；（2）而福柯则相反，他不无道理地将这样的冲突视为任何社会秩序“永久的”基础，但是他未能真正地提出其规范性的动力源；（3）最后，哈贝马斯尽管正确地分析了所有社会整合的规范性约束，即他探究了日常行为中对尊重的交往性期待的交互性，但是却忽视了这个领域中相应规范的持续不断的争议性。在研究的结尾处，我指出了有必要从冲突的道德根源去对相互交往（Umgang）的规范进行更详细的研究。因此，社会冲突在核心处总是展现为一种为了社会承认的斗争这个观念虽然还未诞生，但是拐入以上勾勒出的这个方向已经是摆明的了。我的智识发展的下一步将是，从我此时为止的思考出发，借助于对青年黑格尔的回溯，推导出相应的结论。
四
这时已到了1984年，我在这一年中从柏林搬到了法兰克福，在这里我开始担任当时哲学系新聘的哈贝马斯的教席学术助理。这时我的兴趣自然而然地开始非常强烈地指向哲学的论题，但我却不想让社会学完全淡出视野之外。因为我已出版的博士论文依然有悬而未决之处，就是并未实际地澄清以道德方式推动的持续社会冲突概念，我并不想直接地攻克，而是迂回地接近它。为了这个目的，我的教学活动和课外阅读首要地关注法国哲学和社会理论的传统，我推测其中存在一种对社会冲突性的意义的强大感知能力；所以在我的研讨班大纲中就出现了卢梭、列维—斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）、科内琉斯·卡斯托利亚斯（Cornelius Castoriadis）、福柯和布尔迪厄等人的理论，这些理论总是以这样或那样的方式让对社会群体之间斗争的原因的追问成为主题。我的智识发展的这一阶段的成果是几年之后汇编进文集《分裂的社会世界：社会哲学文集》（Die zerrissene Welt des Sozialen.Sozialphilosophische Aufsätze）的诸多论文，在这本文集中，我同时还想将法兰西思想与批判理论进行比较。[5]但是这个研究并未实际地让我接近如下问题的答案，即社会群体的声誉和社会地位如何能够与一种社会内在冲突相关联。在我智识发展的这个节点上，我才想起我早年在波鸿鲁尔大学的研讨班，这些研讨班中讲授的往往是黑格尔的核心文献，因为那里的许多教授和同事都在坐落于彼处的黑格尔档案馆工作。我依稀记得，在这个背景下我多次听到黑格尔关于承认对个体意识之影响的洞见，但是当时并没有将其与我早年的如下经验建立联系：社会差异在自身价值感中的影响是产生羞愧。初次阅读黑格尔的情景我已几乎回忆不起，而在法兰克福的研究所，我确实已经开始在我的研讨班里翻新他的承认理论了。除了《精神现象学》——在我看来，它对承认在“主人与奴隶”一章中的角色论述仍然是不清楚的——之外，我在这些教学活动中首要地致力于黑格尔耶拿时期的早期著作；给我的印象是，黑格尔在这里对其走向承认概念（Anerkennungsbegrifflichkeit）的原初动机的呈现要清晰得多，从而也比在其后期著作中更容易把握。
在80年代后半期，我对黑格尔的研究越是深入，就越是强烈地萌生这样一个计划，即我的教师资格论文将致力于尝试借助黑格尔的承认理论来解决适当的社会冲突概念这个被搁置起来的问题；具体而言就是想要表明，正是自卑的贬低和顺从的经验，时常推动着个人和群体去反抗占统治地位的社会关系。但是很快我就不得不发觉，捍卫这样一个强有力的论题所需要的，远不只是对黑格尔的一些早期著作的相应阐释；他那关于“为承认而斗争”在社会性构成中的角色的简明的、意识理论的论述，如果要被引来作为批判的社会理论的基础的话，在某种程度上还需要一种现实化的“翻新”（Auffrischung）。从这些思考出发就逐渐产生了我的教师资格论文计划，我希望在我担任法兰克福大学为期六年的高校助理工作结束之前完成它：当时关于黑格尔的承认学说正好已经出版了一系列富有价值的研究论著，[6]这个学说应该借助于一些源于心理学和社会学的理论得到补充，并作为一个解释框架被呈现出来，这个解释框架将使得如下这点成为可能：把社会发展解释为社会群体之间为了它们的身份诉求而斗争的结果。为了让这个强有力的论题有说服力，我首先感兴趣的是，通过松散地借鉴黑格尔的初始著作（Ausgangsschriften）区分出的对“身份”承认的要求的不同“层级”：无论是在亲密关系中争取自身需求的情感顾及，还是在社会环境中争取对个人人格独立的尊重，抑或是在道德上志同道合的共同体中争取对自身成就的赞许，依我看来都是相互区别的——由此便得出了我尝试对相互承认的各个形式之间做区分的三分法。关于承认对个人身份的获得和维持的意义，我当时认为正在被广泛讨论的米德（George Herbert Mead）社会心理学能够提供一种补充性的支持；毕竟米德与黑格尔类似，他将一种稳定的自身意识的发展设想为一种本我（eigene Ich）通过将他人承认的视角内在化而形成的一个逐级发展的组织过程——开始要具体一些，接着就越来越抽象。[7]另外我想借助精神分析学家唐纳德·温尼克特（Donald Winnicott）的客体关系理论，突出我首次提出的不同承认形式对儿童自身价值感的发展的根本性意义；最后我计划通过借用萨特和弗兰茨·法农（Frantz Fanon），来说明应该构成社会承认之获取的一个稳定要素的斗争概念。
正如时常发生的那样，我在制定所有这些浮夸的计划时并没有充分顾及自己紧张的时间期限，即便现在也是如此。为了让被构思为教师资格论文的那部著作在我还在任哲学系学术助理期间就能够提交，我必须首先取消许多曾构想的附加要素，从而只能呈送一个在追求承认和为承认而斗争的视角下的黑格尔早期著作阐释。1989年秋天，也就是在民主德国和联邦德国之间的围墙在民主德国的抵抗运动的压力下倒掉前不久，我以这部著作在法兰克福歌德大学获得了教师资格。又是一次纯粹的幸运，我正在完成教师资格论文时就收到了柏林科学学院的邀请，作为学院成员在那里度过了1989—1990这个学年。柏林墙的倒塌使得当时科学学院聚集起来的科学家圈子处于骚乱和兴奋（Begeisterung）之中，尽管如此，我还是成功地利用这段时间修改和扩展了我的教师资格论文；从而这篇论文能够在经过进一步润色和修辞上的改进之后，最终于1992年在苏尔坎普出版社作为专著出版。[8]
此书关乎我为批判理论重新奠基的希望，不仅在规范性方面，而且也在解释性方面。关于它的解释性内涵，为承认而“斗争”的方法将有利于弄清楚，被压迫群体总是一再地与统治性社会秩序发生冲突的动机和根据；也就是说，只要这样一种社会秩序还在按照不平等的尺度考虑不同群体的利益和身份，只要这个不平等的尺度还反映在负担和特权的制度化分配之中，那么弱势群体迟早会努力反抗这一统治性的承认秩序，以使他们被压制的利益获得其应得的承认。为了理解我当时为什么赋予我这本书的解释性目标以特别价值，必须简短地回顾一下70年代和80年代冲突理论的趋势：那是一种将任何社会冲突都回溯到纯粹工具性兴趣（无论是经济上的收益还是政治上的权力）的强烈偏好，进而就遗忘了反抗的真正的道德驱动力。为了抵制这种倾向，我接着想强调一些新近的历史研究，[9]表明这种类型的冲突更频繁地是通过被拒绝承认和蔑视的经验刺激起来的，也就是说最终是通过具有道德根源的动机刺激起来的。
我想将我的构想的规范性目标设定与这个解释形态以如下方式结合起来，即在争取承认的斗争中总是能发现对规范性诉求的表达，这些诉求必须是在未来占统治地位的社会秩序的规则中才生效的。我当然明白，这个策略要求在获得辩护的和不可辩护的社会承认诉求之间做一个能够普遍化的区分——因为我只能将对承认的如下这种需求理解为以道德方式得到论证了的，即它事实上要指向统治性社会秩序的一种现存的非正义（Ungerechtigkeit），从而就拥有某种规范的有效性。当时我想，能够通过对一种社会生活形式在伦理上做先行把握（Vorgriff）来解决这个困难，在这种生活形式中所有主体都得到了完全的承认；从这种预期的最终状态（我曾想将其把握为一种“伦理的形式概念”[10]）出发，那么就可以回溯性地洞见到——至少我是这样希望的——哪些承认诉求可以被理解为走向那些能够被视为得到辩护的诉求的道路上的步骤。就像我关于《为承认而斗争》的研究中的诸多其他论题一样，我很快也放弃了这个规范性策略。从而现在就行进至我将要过渡到的如下节点，即对我在紧接着的几年中就拙著中提出的理论进行的修订做一个概观。
在这个原初的构想中我至今仍没有放弃的东西，是对相互承认的三种不同形式之间的区分，正如其在亲密关系、社会权利关系和价值共同体的成功形式中所呈现的那样：在第一类关系中，参与者作为拥有独特的需要本性的个体而相互承认，在第二类关系中，参与者作为有责任能力从而享有个人自主的人格而相互承认，而在第三类关系中，参与者最终是作为对共同体富有价值的能力之主体而相互承认——第一种承认形式我称之为“爱”或者“关怀”（Fürsorge），第二种为“尊重”（Respekt），第三种为“尊敬”（Wertschätzung）。我事实上至今也没有对这个术语表做任何实际的改变，只不过我在将近二十年之后对后两种承认形式还是做了进一步区分——就此我还会谈及。不过，我在《为承认而斗争》出版后不久就已经在许多富有成果的讨论中清醒地意识到，我或许不能将我的三分法如我曾经顺势而为的那样普遍化。尽管我在重建现代权利发展为独立的承认形式的历史时刻的过程中已经明白，承认的不同类型并没有取代任何历史；但是我恰恰并未由此推出邻近的结论，将承认形式的发展和分化理解为一个彻彻底底的历史发生过程。但是借助于这个历史化，我接下来必须扬弃如下观念，即借助于某种理想化而预期一种人们之间完全承认的最终状态；如果它处于历史长河中（远不是我曾想的那样）的话，人们也就无从知晓，为承认而斗争的历史过程将会在什么地方终结。就此而言，我接下来迅速意识到我另外也必须寻求获取在得到辩护和不能够得到辩护的承认要求之间做区分的规范性基础，正如我之前所做的那样。所有这些细小的、但是接下来总数却相对巨大的修正，是我在1990年底开始的与美国哲学家南希·弗雷泽（Nancy Fraser）之间进行的争辩的准备阶段做出的。在我智识发展中开启的这一新篇章，我必须单独陈述。
五
我在柏林科学学院为期一年的研究工作（我利用这段时间修订了我的著作）刚刚结束，就很幸运地收到康斯坦茨大学哲学系的一个教席的聘任。这样我就开始了一段对深化我的哲学知识和取向贡献良多的时光，因为那里的同事们支持着繁多的、我至今都不甚了解的理论传统。我计划暂时不出新的专著，而是撰写论文，以更加确切地界定我与老一代和新一代的批判理论之间的关系；整体上说，我的智识发展的这个阶段更多地是处理新的冲动和扩展理论视野，而不是追求迅速的发表。在康斯坦茨任职仅仅三个学期后，我于1992年更换到柏林自由大学，在奥托·苏尔研究所（Otto-Suhr-Institut）就任政治哲学教席。那时我首先是为《墨丘利》（Merkur）杂志撰写关于社会学和哲学论题的短评；其中的一部分我在若干年之后集成一本小书《瓦解》（Desintegration）在费舍尔出版社（Fischer-Verlag）出版。[11]在教学活动中我与一群优秀的学生一起研究政治哲学传统，同时也探究我本人的立场与批判理论传统之间的差别。在结束了这段平静的、但也是工作繁重的阶段之后，我才于1995年，即在纽约社会研究新学院任为期一年的客座教授期间收到了法兰克福歌德大学的聘请，在那里我将成为哈贝马斯在哲学系的继任者。我毫不犹豫地接受了这个聘请，感到从纽约返回之后，就有责任在我的新教席上，以特别的、无论如何是与我的前任的“光芒”相关联的方式继续发展我自己的理论。在接下来的岁月中，我首要地专注于两个主题。
我在新工作地研究的一个分支是致力于如下问题，即法兰克福学派的不同代表人物对统治性关系进行批判的方式，到底应该如何把握。完全显而易见的是，从阿多诺经霍克海默到哈贝马斯，他们一方面努力用现存社会自身宣告和制度化的规范来衡量这个社会，以能够用内在批判的方式将这样一种社会状态描述为与那些规范相矛盾的非公正性；同时，在这种“内在批判”之外，也存在着完全不同的努力，不是将社会关系简单地作为不公正的社会关系来批判，而是将其作为我们整个生活形式的过失（Verfehlung）来把握。这第二种形式的批判同样地在法兰克福学派的所有著作中都可以找到，我接着哈贝马斯将其刻画为对“社会病理”的诊断；对以上勾勒的主题，我的兴趣是如此之大，以至于我专门撰写了一篇较长的论文来探讨它，在其中我探究了这种批判形式的理论史起源和诸多方法论问题。[12]这个新的兴趣领域以一种令人惊奇的方式与我当时研究工作的第二个分支和谐一致。20世纪90年代后期，在我的智识发展中我首次深入研究黑格尔的“法哲学”；在过去，我跟随传统的解释潮流，常常认为这本著作是保守的，对承认理论也无关紧要，以至于我并未对它花费很大力气。现在当我意识到黑格尔在这部著作中不仅将正义理论的目标与一种病理诊断的意图以令人印象深刻的方式连接在一起，而且它还为承认理论准备了许多未被突出的宝藏之时，情况就出人预料地改变了。阿姆斯特丹大学1998年向我发出邀请，请我在紧接着的那个夏季学期到那里去担任斯宾诺莎客座教授，在那里，我利用这个机会，将我对黑格尔《法哲学》的深入研究作为斯宾诺莎讲座（Spinoza-Lectures）提交出来；由此便产生了两年之后我的小型研究《不确定性之痛：黑格尔法哲学的再现实化》（Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie），这本书是由雷克拉姆出版（Reclam-Verlag）社出版的。[13]
黑格尔的这部著作首先让我激奋的除了正义理论与病理诊断之间的连接之外，就是其在伦理领域中三种承认形式相互区分的独特方式；它在社会学的观察力和道德哲学的锐利眼光上远远超过了黑格尔在其早期著作中已经草拟出的东西。黑格尔在其关于“伦理”的那章中将三种承认形式描述为互动关系，在其中，参与主体意识到共同分担的价值而自愿地承担社会角色，这些角色让他们相互之间有义务通过他们的补充性地相互交错的行为而服务于他们共享的善。这是一种社会学收益，它使得如下这点变得更容易理解，即相互承认往往包含着补充性义务的履行；但是在这个“社会学”收益之外，《法哲学》的整个架构也让承认形式根本不可能涉及非历史的、普遍地给出的互动关系这一点清楚明白；完全相反的是，黑格尔在他的文本中始终意识到，他不仅将现代的、“浪漫主义的”爱的形式，也将“市民社会”中市场参与者之间的承认关系视为历史的晚近成就。这种对承认形式的历史相对化，也就是黑格尔的如下信念，即主体之间相互承认的方式随着历史过程的进展而变迁，让我最终确信我最初设定的关于承认模式的那种固定不变、一劳永逸地确定的三分法是错误的。我对我的原初方法的相应修正，是在与南希·弗雷泽的政治学—哲学争辩过程中首次明确地进行的。
我与弗雷泽之间同事般的友谊要回溯到1996年，那一年我是作为社会研究新学院哲学系的特奥多—豪斯教授（Theodor-Heuss-Professor）度过的；当时我们就计划以书面争辩的形式来探讨我们对承认的社会角色的不同观点，这个探讨随后在可能的情况下或许会出版。然而，因为我们二人同时都参与很多其他的研究项目，所以这个计划拖延了将近五年。在这本合作的论著（它最终产生于我们之间的思想交流）中，我首次总结了我当时对我的承认理论的最初构想所做的修改。[14]基于异议、讨论和进一步的阅读，我当时至少在三个方面获得了不同于我在《为承认而斗争》中所阐述的观点的见解：首先是现在我更清楚了，人们能够将一个特定时代既存的承认形式的社会总体有意义地理解为一种“承认秩序”；从而我希望铸就一个概念，以让人们认识到在任何社会中，通常是在各种不同的社会领域内存在着不同的相互承认形式，但它们一起却必定给出了社会文化再生产的一个有支撑能力的基础，从而它们相互之间也就不可能存在过大的矛盾。正如前面已经提及的，第二方面是我明白了，在社会发展进程中，诸参与主体之间的承认形式可能发生巨大的变迁；尽管我本人已在《为承认而斗争》中强调，在现代之前，社会成员之间的适当承认还是依据社会尊重而按照等级制进行划分的，因此一个人基于其更高的地位会被授予比其他人更多的法律权限，但是我当时并未由此引出必然的结论。现在，这对我来说就意味着，不仅是一个社会的成员之间能够就多少方面相互承认这个问题在历史上是开放的，而且各自的承认方式——感情的、合理性的或者二者的混合——在历史上也是极度变化不定的。第三方面的修订是从第二方面推导出的一个结论，并且是我本该从一开始就必须明白的：社会承认若要能成功就往往必须是交互性或相互性的，这并不是自动地说它也要求主体之间的一种平等；毋宁说，交互承认的历史形式中诸主体就是作为不平等的主体而相互承认的——例如黑格尔在他的《精神现象学》中表明的主奴关系，他们的关系也是相互承认的一种形式，但似乎恰恰是一种不平等的承认。[15]
在我将我的论文加工成与弗雷泽的讨论集这段时间，我在苏尔坎普出版社出版了另外一本名为《不可见性》（Unsichtbarkeit）的文集，其中的论文探讨的主题是近现代哲学中承认动机的历史；[16]这些论文虽然产生自不同的诱因，但却都围绕着一个问题，即在新近的过去，主体间关系是如何得到哲学地理解的。但是接下来更大的挑战又一次降临到我身上，我于2003年收到伯克利大学的邀请，将于2005年3月去那里进行享有盛誉的坦纳讲座（Tanner-Lectures）。就此我的智识发展又翻开了新的篇章。
六
去伯克利举行坦纳讲座的邀请吸引我的不仅是这个活动的世界性声誉，而且更为强烈的是如下挑战，即要能将我认为重要的主题在具备出众才华的听众面前分三次讲完。因此我不多犹豫就接受了邀请，但暂时还是难以确定要探讨的主题。我将来还要继续从事承认理论领域的许多问题的研究，不过我不想利用这些讲座来单纯地进一步追求我的核心兴趣；因此我要寻求一个理论对象，它尽管显示出对承认概念有所涉及，但是却又足够远离这个概念，以能够为这个概念打开新的视野。当我清晰地意识到，我长久以来就想对由卢卡奇造就并在后来频繁地被使用的“物化”概念进行一番深入分析，以为了当下而在某种程度上拯救这个概念时，我被这个突然产生的想法解救了；这样，将这个概念作为我报告的主题，并尽可能地将其置于与我的承认理论的关系之中，再没有什么比这更切题的了。
关于卢卡奇对“物化”的规定和推导，首要地有两个问题长久以来一直吸引着我。[17]首先，我不太清楚的是，卢卡奇在其著名的论文中列出的所有物化现象是否都可以妥当归入这个概念的名下；例如，如果一个雇佣劳动者的劳动力在资本主义市场上被当作商品来对待，那么他并不简单地是在严格的意义上被“物化”，因为剥削要取决于具体的人的工作能力——因此劳动者并不是单纯地作为物而被利用，而是被当作一个具备特别潜力的人而被“客体化”，或者像一件工具那样被对待。其次，我并未明白的是，为什么一个人或者其本身的灵魂生活的所有变成物或者被像物一样对待的现象都要被溯因到资本主义商品交换；对这种客体化的、剥夺人类尊严的行为方式的出现来说，还存在着单纯经济强制（即以市场参与者的态度看待周围世界和自己）之外的许多其他原因——很遗憾我当时还不知道大卫·莱文斯通·史密斯（David Livingstone Smith）的著作，在这些著作中他研究了这些形式的剥夺人类尊严的行为的非常不同的起因。[18]因此我着手的工作就是从卢卡奇的论文出发，提出在他的“物化”规定和推导之外的一个概念上的备选方案；我努力的结果就是我的坦纳讲座，其内容于2005年在苏尔坎普出版社以《物化：一项承认理论的研究》为题出版。[19]
我在这本小册子中尝试表明，我们所理解的“物化”，应该被设想为一种态度，在其中原初的、早在童年时代就已学会的将他人视为有感知能力的“同类”（Mitwesen）的承认被遗忘了——“承认之遗忘”这个概念我是受海德格尔的“存在之遗忘”概念的启发，以期能够用它来标明一种关于人类感知能力的“知识”的丧失所带来的深刻影响，这种知识在之前还是完全不言而喻地被掌控着的。但是，这种刻画并没有说出对这种原初的、非常根本性的承认的遗忘的社会诱因或者原因；我在这里必须呈现的问题，是追问如下状况的问题，它们迫使初步的感觉（如将他人视为有同样感知能力的存在者的感觉）失效了，或者使这种失效成为了可能。资本主义商品交换的行为强制应该能够对此负责，卢卡奇的这个解释由于上述原因并没有让我明白；但是接下来，这样一种“遗忘”可能会是如何被发动的呢？我最终设想的答案（在此不做充分阐述）是，把将人类自更长久的时间以来所渴望的、把邻人仅仅作为无质的客体来利用的这种行为做法（Verhaltenspraktiken）的训练视为这种“遗忘”的原因——我所引用的例子是军事操练，士兵们通过操练“学会”将他人仅仅视为一次可能袭击的目标甚或一次杀戮的目标。我不想就此排除某种经济上的做法也可能引起这样一种遗忘；通过这些做法，涉及的主体事实上仅仅被作为没有任何人性特征，可以被任意操纵的客体来对待，从而它就能够被定性为物化的形式。与到此为止对我的承认理论的表述相反，我的建议的新内容还在于，随规范性义务而来的所有承认形式，都预先呈现了一种首要的、极为根本的承认类型，它唯一的内涵是，完全将他人作为人，从而也就是作为一种有感知能力的、反思性地关涉自身的存在物来看待。
在我的坦纳讲座的讨论中，无论是在现场还是在之后以评论的形式，我的承认理论的这种新建筑术频繁地被误解；其中不乏有人硬说我想要借此以人类学的方式预设一种人们之间在根本上的友好（wohlwollend）关系。我想借这次回顾我本人的智识发展的机会，对这个成问题的论点再次做出澄清：承认的这种第一的、根本性的形式，并不是指诸主体普遍地以友好的动机相互对待，它更多地应该是说，在我们能够赋予他人以要求更高的也就是按照义务来要求自身的属性之前，我们一般地必须首先将他承认为一个“人”，也就是承认其为一种反思性的、对我们做出敏感反应的存在物。后来在我为这本书第二版补充上去的后记中，我尝试对承认的这种根本形式的先行意义再次进行了澄清：“物化”作为对首要的、近乎自动地学习到的承认的遗忘，应该意味着在特定的、路径化的实践进程中忽略了，他人是一种反思性地关涉其互动伙伴的存在物意义上的人——无论是以友好还是拒绝的姿态。
七
在我的坦纳讲座这一章（包括对于我内心来说）结束不久，我就开始致力于一个其轮廓在我眼里还没有实际明了的任务。最晚是从我撰写关于黑格尔《法哲学》的意义和目的的那本小册子开始，在我心里就萌生了如下想法：以这本巨著为衬托，尝试为当下提出一种以伦理概念为取向的正义理论。但是我并没有直接撰写著作，而是首先长时间地探讨这个雄心勃勃的冒险计划所要求的方法前提；我在那些想将社会正义原则更多地从既有的“日常道德”中获取或导出的政治哲学方式中，而非像通常那样在一种取向于普遍原则的、回溯到康德的思维传统中去寻求建议——所以我当时的阅读定额（Lektürepensum）中就包含着对迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）和大卫·米勒（David Miller）的相关研究。[20]此外，我对这个新的、规模宏大的主题所做的漫长的准备工作（Einarbeitung），伴随着诸多研究的计划，即将我过去几年出于不同的诱因而撰写的论文结集成册；在短短三年时间中，我就以这种方式出版了两本新的文集，它们也都是由苏尔坎普出版社出版的，并且是致力于两个非常不同的主题领域：在论文集《理性的病理学：批判理论的历史与当前》（Pathologien der Vernunft.Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie）中我收集了之前撰写的、论述批判的社会理论传统的不同作者和方法的论文，[21]在《我们中的自我：承认理论研究》（Das Ich im Wir.Studien zur Anerkennungstheorie）这本文集中，我收集了论述人类主体间性理论的先行者和代表人物的研究。[22]
这两本书收录的论文中没有一篇直接对那个更大的、当时浮现于我眼前的规划有所贡献，但是其中有几篇展现了走向这个新计划的重要的中间步骤（Vermittlungsschritte）。我在一篇文章中探究了波尔丹斯基（Luc Boltanski）和泰弗诺（Laurent Thévenot）在他们的著作《论辩护》（Über die Rechtfertigung）中勾勒出的道德社会学的基本理论预设，以查明日常行动者借以检查其社会秩序的特定领域的合法性的那些道德原则；[23]尽管我对这种方法提出了诸多异议，但是它帮助我获得了关于黑格尔哲学前提的重要性和正确性的社会学澄清，即任何主要的社会领域都按照各自的基本原理而获得伦理上的辩护。[24]在我看来类似的还有大卫·米勒（David Miller）关于《社会正义的基本原理》（Grundsätze sozialer Gerechtigkeit）的研究，我对它的探讨最初是我为文集《我们中的自我》写的“前言”；在这种方法中我看到了许多与黑格尔《法哲学》在社会学上的相似性，米勒的出发点恰恰也是对有效的正义原则的规定必须能够遵循社会成员的伦理确信，从而必须预设一个多元的形态。[25]在研讨这些理论的道路上，我逐渐提出如下初步观点——就像我尝试将黑格尔法哲学重新现实化时在方法上所必须认识到的那样：为了让他的思辨操作变得勉强合理，我就不能单纯地“拾起”关于单个社会领域的“伦理”原则的简单现存观点或者仅仅是经验地查明之，毋宁说这些观点必须随着现代社会的发展以规范的方式被“重建”，以使得它们作为在社会冲突中赢得的、逐渐推进的对不同现代体制的“内在规范性”的解说而能够被理解。在波茨坦大学为我的作品召开的学术研讨会上，我给出了关于以上提出的、我打算作为我研究之基础的“规范性重建”方法论的第一份概要，这篇论文后来发表在一本小册子中。[26]这份方法上的纲要标志着一个开始，这样我从2008年起便能够高强度地对我的计划进行文字上的撰写，以赋予黑格尔《法哲学》一个与我们这个时代相适应的形态。
很早我就决定，将这本即将产生的著作取名为《自由的权利》（Das Recht der Freiheit），以借此充分考虑黑格尔的实践—政治哲学的根本意图：黑格尔确信，现代社会的制度领域中的社会正义，应该就此得到衡量，即其在何种程度上成功地全面满足了诸主体关于其个人自由现实化的要求。不过，这个原则要能够被应用，首先就必须阐明“个人自由”的含义——就像黑格尔在其《法哲学》的长篇“导言”中所进行的那样。[27]我也打算在我著作的开头部分提出类似的东西，只是我想要在这里取消掉黑格尔那种形而上学的、从精神概念出发来进行的论证过程。因此我的任务就是，将我对不同社会领域的规范性原则的规范性重建作为本书的一部分先说出来，在此黑格尔的精神中的“个人自由”概念被分成诸多组成部分，这些部分由于精神的含义的复多性而内在于精神之中。为了完成这个任务，我采取的策略是，沿着近代政治思维的历史总结出“自由”的三种含义，这三种含义必须被区分开并且构成了同一个概念的富有意义的诸方面：霍布斯隆重命名的“消极的”自由观念，卢梭和康德确立的“道德的”或“反思的”的自由观念，最后是“社会的”或“交往的”自由，这是由黑格尔在《法哲学》的“导言”中作为最为广泛的自由范畴提出来的。[28]就像在黑格尔那里一样，我想将这三个概念放到词典式的（lexikalisch）秩序中来理解，因此它们中任何一个后出现的概念都以前一个概念为前提，离开前一个概念，后一个概念就得不到思维（或者现实化）。这样，就像在黑格尔那里一样，我得出了研究的框架结构：我一开始必须阐明近代社会中个人自由的社会地位和辩护基础，我借助于霍布斯将其理解为“消极的”自由，它应该被把握为主体权利的典型体现；我必须由此过渡到“反思的”自由，以演示消极自由的生存授权（Daseinsberechtigung），并最终重建不同的领域，在这些领域中社会成员应该有能力以社会互动的形式，“社会地”实施其个人自由，并就此感到自身是更为广泛的“我们”中的一员。
在我的计划中显得如此简单的东西，接下来在细节上却比我预期的要难以实现得多。我不仅低估了为了让关于这个需单独阐述的领域的知识水平达到尚可程度所必须处理的文献总量；我之前也没有注意到，与黑格尔不同，还必须阐述单个自由领域中的社会冲突，这些冲突自那个时代以来导致了不同规范性原则的集体谱写（Ausbuchstabierung）的巨大进步。另外，我也想跟随黑格尔，不仅突出单个自由领域的“生存权利”（Daseinsrecht），而且还要提出社会的病理学，每当向来得到保障的自由的规范性要点被误解，这种病理学就会产生。简而言之，我在笔记中所注意到的和渴求进一步阅读的许多东西，都聚集到了这里。我的家庭之前从未忍受过我日复一日地为了驾驭劳动消耗而强加于自己的纪律所带来的痛苦；但是幸得我在法兰克福大学能够有资格休连续两个学期的学术假（Freisemester）——这是我因为参与“规范性秩序”（Normative Orders）研究集群而赢得的。接下来就是2011年4月，我完成了我的书稿，我对这个成果基本满意，从而就能将整部长达600多页的稿件递交给苏尔坎普出版社的编辑女士。
在这里我不想再次总结我这部论著的建筑术和论证线索。指出我曾尝试为20世纪西方社会提出民主伦理的制度条件这一点就足够了：我若是想跟随黑格尔的操作办法，就必须在我的著作中致力于研究现代社会的制度结构，看看对其成员或者是对国家机关的哪些规范性义务被准入，若不遵守它们，对社会再生产来说必不可少的不同任务就得不到完成，就像基于当时流行的、被粗略划分的社会道德所期待的那样；那么就类似黑格尔所做的，依据以这种方式揭示的、声称具有社会有效性的社会规范，就应该得到“规范性的”或“合理性的”重建，因此它应该总是被描绘为“公正的”，因为它在以道德方式要求的形式下，对社会内部必不可少的任务的完成做出了贡献。社会正义条件的整体应该被把握为社会成员能够没有限制和畏惧地参与一个民主社会的社会生活的前提。我于2011年出版的这本书很快就获得大量反响，包括热情的赞誉到谨慎的赞同，再到激烈的批判；持肯定态度的人，首先是赞赏通过一种伦理的制度主义对规范性的程序主义的克服，而否定的反响涉及的则首先是说，我与黑格尔一道过分拘泥于制度上的既有物，以及“规范性重建”的方法未得到充分论证。在随后为本书举行的许多学术讨论会上，我试图与这些异议进行争辩；就此我专注于社会习俗主义这种异议，通过清晰地区分“制度的”革命和“规范的”革命来进行反驳：尽管我的研究一再暗示，当下的制度架构能够给出更好的、对自由价值有更加内涵丰富的说明的选项，但不是说我们就要长期坚持这个规范性原理本身，这里我想说的是不以借法国大革命强有力地表达出的个人自由价值为约束——从而我的论证和方法认可的，当然是“制度的”（institutionell）革命，而非为了将来的“规范的”革命。关于这个异议以及与之接近的争论点而发生的一些争辩，现在应该可以以书面的形式查阅到；这些读物提供了一个关于我的著作在学术界所引起的诸多讨论的很好的概观。[29]
但是在完成了我迄今为止规模最为宏大的著作之后，我还想做进一步的澄清，从而开辟一条新的道路。在这个意义上说，我的智识发展由此开启的这个阶段首先只是理论的深化和哲学上的后续工作。
八
在我的著作出版那一年，我就收到了纽约的哥伦比亚大学的职位聘请，去就任哲学系的一个名为梅隆教席（Mellon-Professur）的长期教职；但是由于我要继续歌德大学的教授职位以及社会研究所所长之职——这两个职位对我都很重要——我就告知哥伦比亚大学，我想暂时先以每年中的半年时间担任计划中的这个教授职位。接受这“第二个”教授职位肯定首先意味着巨大的转换（Umstellung）和多出来的一份工作，但是它却有悖常理地为我本身的研究挪出了更大空间，因为我在纽约的几个月不必陪伴家庭，从而还一度可以像一个学生那样无忧无虑地工作。尤其是在对我著作的批判压力之下，我利用新的可能性堵住了《自由的权利》的论证过程的一些漏洞，同时也补上了一些缺失的区分。有一篇文章属于第一个领域，德国教育科学家大会邀请我做主题报告给了我撰写这篇文章的机会。因为过度屈从于黑格尔《法哲学》的布局，我在我的著作中犯下了如下错误，即与德国唯心主义者一道，忽视了公共教育机构——在今天涵盖从学前教育经中小学再到大学——对民主伦理的发展和维持的重大意义；在上述报告中，我尝试通过与杜威和涂尔干一道突出公共学校（恰恰不是“私人”学校）关键的民主角色来消除这一明显的缺陷。这份讲演稿很快就作为论文发表，[30]它在某种程度上它必须被作为在思想上补充进《自由的权利》的另外一章，以让后者能够包含民主伦理的制度条件的一幅完整图景；对此公共学校占据非常核心的位置，它们还被委以法治的使命，即通过课程的形式和材料来练习民主的态度和实操。
但不仅是有一些明显的疏漏在事后被认为在《自由的权利》中就应该消除的，而且我这本著作中还有一些核心的转换构件（Weichenstellung）未得充分说明，所以我现在感觉到有事后去改善它们的压力。除了“规范性重建”在方法上的程序之外，首要的是“个人自由”的三个概念之间的区分。又是一个做报告的邀请，给了我机会对它做进一步阐明。2013年，玛莎·纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）向我建议，在接下来的一年到芝加哥大学去主持杜威讲座；由于我长期以来对杜威的哲学著作评价甚高，而且认为其迎合了我本身的关切，[31]所以我毫不犹豫就接受了这个邀请。在我的报告中（随后也作为论文发表[32]），我尝试通过对日常例证的直观说明并独立于所有传统对其含义进行解释，来赋予对《自由的权利》至关重要的“社会自由”概念一个更加清晰的轮廓。关于最后是否成功，我不能做出适当评价，但是我认为确定的是，离开关于自由的“第三个”概念的一种直觉性的说服力和可理解性，《自由的权利》的根基就非常脆弱。
不过《自由的权利》的回声中对我来说有燃眉之急的是，频繁地有人提出异议，说我在我这本著作中像黑格尔一样过度拘泥于现存的社会关系，没有能力在思想上超越之。因此早在2012年我就萌生了一个想法，撰写一本关于社会主义的简短研究著作，以一劳永逸地解释清楚，我认为在《自由的权利》中阐述出的民主伦理的条件的进一步发展，在一种“社会主义的”社会体系的方向上不仅仅是可以想象的，而且甚至也是规范性地被要求的。又是做一个系列报告的邀请让我有机会，将这个一开始还是模糊的计划实际地付诸实施，并随着时间的推移产生了一本关于《社会主义理念》的小书。[33]在这项研究中，我通过三项思想操作来确立其与之前那本著作之间的连续性，同时想打开一个向前的视野：首先，在我看来很重要的是突出社会主义传统，它在道德上不是简单地要求社会平等，而首先是论证社会自由——在规范上要求所有社会成员的平等地位，这不是为了他们自己，而是为了社会的或者团结的自由之实现。其次，我心里记着要去阐明，在这个社会主义传统中，我在《自由的权利》中与黑格尔一道描述的不同社会领域的功能性区分从一开始就被低估了，也就是如下事实被低估了，即在现代社会，社会再生产的任务在分工上相互联系的诸领域中完成，而这些领域是分别通过不同的规范来调节和组织的；因为人们持着受马克思主义影响的社会主义观念，并错误地从社会整体被（社会主义地改造过的）经济所统治和构造这一观点出发，所以就需要对社会主义理论进行重新定向，以适当考虑这种功能性区分的情况。再次，我也着眼于尽可能清楚地突出，为何最终还需要对社会主义的历史观进行重新定向（Umorientierung）：如果说人们到目前为止仍然确信，对如何构造“社会主义”社会的制度系统已经拥有了足够的知识，那么我的看法则与此相反，我们今天可能还远远不能肯定，哪种经济形式最能够满足社会自由的扩展和实现这个目标；从而在我看来，为当前的社会主义推荐一种实验性的观点是有道理的，在其中未来的历史必须被视为一种制度的诸可能性的开放领域，这样通过社会实验才会试验出走向实现社会主义经济的最适合的道路。
关于我对社会主义重新定向的努力的简短概观已经让我们知道，这项研究被视为一种“元政治学”的自我理解；我绝不是想就此为当前政治领域的派别提供方向性建议，毋宁说我是将这些规范性的和社会理论的基点勾勒出来，它们是当今有责任实现社会自由的社会主义运动必须加以坚持的。《社会主义理念》出版之后迅速引发许多讨论，在这些讨论中我的论证方向（Ausrichtung）经常被误解；人们总是一再地在其中寻求我们今天关于社会主义已经能够形成共识的、关于社会参与者或者经济措施的具体指引。每次我都不得不令这些查问失望，因为我每次都指出我的研究的元政治学身份（Status）；再重复一下，毋宁说我的意图在于，只有有朝一日，我们获得了社会主义的新定向框架之后，在其中这个运动过去的政治失败所贡献的所有理论前提都被排除了之后，只有当这样的重新校准（Neujustierung）的任务得到完成之时，那么人们才能够提出我们为社会主义运动的政治重组能够做些什么这个问题——我至今仍确信这一点。
随着我的《社会主义理念》这本小书的出版，我针对学界批判《自由的权利》的回应就告一段落了；尽管我看到了进一步澄清的需要，因为诸如“规范性重建”在方法上必须如何得到更加准确的理解，或是对“社会病理学”概念如何有意义地使用这样的问题，至今都仍然是开放的；[34]但是对于大多数的查问我相信通过我的补充性文章和社会主义研究现在都已经回答了，以至于我首次感觉到，我能够转向我的新任务了。就像在我的智识发展中如此频繁发生的那样，我的社会哲学理念的每次进一步深化的启迪，都是由一次我幸运地收到报告邀请来实现的。
九
如果我的回忆没错的话，在2016年的前几个月，我收到剑桥大学历史系的邀请，次年去那里进行西利讲座（Seeley-Lecture），这个讲座虽然在德国知名度不高，但在盎格鲁—撒克逊世界却声誉日隆。他们很友好地告知我，这三次讲演应该致力于“思想史”领域，从而必须探讨精神史一类的材料，但是在确切的主题选择上给予我所有的自由。因为我长期以来感到需要更多地从事哲学史的工作，便立刻接受了这个邀请，但是在决定将要探讨哪个主题上，一开始还有些困难。最终我豁然开朗了，因为我明白了，当时关于社会承认消极方面的大量讨论，也就是关于任何承认都能够固定地连接着特定的属性这种情况的讨论，都必须具有一种历史性维度。也就是说，我开始追问，人类的承认需要在欧洲精神史上有时候是否被消极地解释了，以至于今天对“承认”的怀疑是有其历史先行者的。几年之前我就曾经探索过这个问题，例如我曾经研究过卢梭的著作，看看它就人类对社会性尊重的依赖进行了哪些深刻的抨击；[35]何不进一步探询并将整个过程以精神史的方式重建出来，在这个过程中，欧洲现代精神就人类的承认需要这个主题在不同思想家中间进行了极富争议的讨论；我希望，我也能够以这种方式发掘出今天人们或者从消极影响，或者从积极影响来评价社会承认的原因。对这个主题我几乎还没有准备好，我意识到通过这个主题我会将历史性问题和系统性问题结合起来，心里也立刻热血沸腾起来；我给剑桥大学的同事回复说，我的三场讲演将致力于探讨承认理念的欧洲精神史。
在我的智识发展中，之前很少有什么任务像写下这三场讲演的文稿这么简单流畅。第一次带着系统的知识兴趣，我阅读了拉罗什富科（La Rochefoucauld）、卢梭、大卫·休谟、亚当·斯密和其他作者的相关著作，因为在他们所有人那里，我都看到了就我们对社会承认的依赖性的意义进行探讨的有趣踪迹。我对他们各自著作钻研得越是深入，让人认识到具体语言文化之间最为显著的差别的发展线索就越是清晰地呈现在我眼前：在法兰西文化圈中，也就是在道德主义者和卢梭那里，存在着一种对社会尊重之需要的极大怀疑，因为他们推测其中存在着个人独立性和本真性丧失的动机根源；在盎格鲁—撒克逊文化圈则相反，在沙夫茨伯里（Shaftesbury）、休谟和斯密这些人那里，对这种依赖他人的积极评价占据统治地位，因为他们在其中看到了一种认知的和道德的自身控制的产生手段；最后在德意志文化圈中，在康德、费希特和黑格尔那里，一种对邻人的社会依靠的同样极为积极的评价也在“尊重”和“承认”等概念的名下迅速得到普遍认同，因为它被把握为所有市民之间平等关系的源泉。当我明白了对社会承认的解释的这些民族特征，并且认为在添加上历史材料的情况下能够将其阐释为政治差异的后果之后，我就迅速地将我检索的结果写成文章；然后我基于这些稿件于2017年5月在剑桥大学做了三次讲演，并且也得到很多赞同，这样就可以计划将我的西利讲座出版成书了。
在访问剑桥大学的几个月后，我向手稿中补充了另外的一章，在其中我尝试从我的观念史思考中引出系统性的结论；扩展了这一章之后，这份小型研究就以《承认：一部欧洲观念史》（Anerkennung.Eine europäische Ideengeschichte）为名，于2018年又是在苏尔坎普出版社出版了。[36]但有趣的是，这本小书在国外，尤其是在法国和英国，引起的关注要大于在德国——尽管我在这本书中恰恰是将对“承认”的德语解释阐明为特别进步和指引性的。直到今天，我都没有成功地弄明白，到底对我的研究的接受的这种巨大差异是由什么原因引起的；但有时我会怀疑，这个原因可能与历史意识的缺乏有关，这种缺乏的情况多年以来一直在德国大学的人文社会科学中占据着统治地位。
十
随着这个悲观的推测，我在这里呈现的、对我本人的智识发展做一个概观的努力就接近尾声了。在我关于欧洲思想中承认主题的著作结束之后的时间里，我在新泽西的普林斯顿大学高等研究院做了为期一年的学术访问；在那里我能够借助优越的工作条件来积蓄新的力量，以准备未来的研究规划。我再次幸运地收到了一个报告邀请（现在这对我来说是一个习惯了），这次是柏林，他们邀请我于2021年到那里去做本雅明讲座（Benjamin-Vorlesungen）。与之前的邀请不同，这次我没感觉到困难，我迅速决定了这三次讲演的主题；因为长久以来我就有这个想法，即最终以更为详细和更为专题性的形式来探讨我迄今为止只是以众多相互独立的文章进行探究的问题：[37]我想以历史—系统的方式来研究，我们的社会劳动关系在将来如何能够得到变革，以允许雇员能够在没有时间、心理和物质限制的情况下参与民主决策？尽管我已经在一篇关于民主与分工的新文章（它发表在我2020年出版的文集中[38]）中尝试勾勒了这个新的工作领域，但是现在我想处理的是，在本质上更加详尽地探讨对民主决策的补充需求（Ergänzungsbedürftigkeit）和对公平的、良善的劳动条件的追问。
我目前已经以《民主的主权》（Der demokratische Souverän）为题在柏林做了三场讲演；我在那里收到了对我的思考反馈回来的诸多启发意见和批评性质疑，我将在接下来的几个月中对我的手稿进行加工，以将其完善为一本专著。借着这本计划中的书，我以某种方式返回到了我智识发展的最初开端；因为我想主题化的，恰恰是劳动群众受到的歧视，在我还是学生时，就已经关注到这些歧视的社会承认价值了。
阿克塞尔·霍耐特
2021年7月
（谢永康 译）
注释
[1]Arthur Miller,Tod eines Handlungsreisenden.Gewisse Privatgespräche in zwei Akten und ein Requiem,Frankfurt/M.1987.
[2]Axel Honneth,Hans Joas,Soziales Handeln und menschliche Natur.Anthropologische Grundlagen der Sozialwissenschaften,Frankfurt/M.1980.
[3]Pierre Bourdieu,Die feinen Unterschiede.Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft，übersetzt von Bernd Schwibs und Achim Russer,Frankfurt/M.1982；Richard Sennett,Jonathan Cobb,The Hidden Injuries of Class,New York 1972；Stuart Hall,Selected Writings on Marxism,Durham/London 2021.关于布尔迪厄，可参阅我后来发表的文章：Axel Honneth，“Die zerrissene Welt der symbolischen Formen.Zum kultursoziologischen Werk Pierre Bourdieus”，in:ders.，Die zerrissene Welt des Sozialen.Sozialphilosophische Aufsätze,Frankfurt/M.1990，erweiterte Neuausgabe:Frankfurt/M.1999，S.177—202。
[4]Axel Honneth,Kritik der Macht.Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie,Frankfurt/M.1985.
[5]Axel Honneth,Die zerrissene Welt des Sozialen.Sozialphilosophische Aufsätze,a.a.O.
[6]Vgl.Ludwig Siep,Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie.Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes,Freiburg/München 1979；Andreas Wildt,Autonomie und Anerkennung.Hegels Moralitätskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption,Stuttgart 1982.
[7]George H.Mead,Geist,Identität und Gesellschaft,Frankfurt/M.1973.
[8]Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte,Frankfurt/M.1992，erweiterte Neuausgabe:Frankfurt/M.2003.
[9]例如参见：Barrington Moore,Ungerechtigkeit.Die sozialen Ursachen von Unterordnung und Widerstand,Frankfurt/M.1982。
[10]Axel Honneth,Kampf um Anerkennung,a.a.O.，Kap.9.
[11]Axel Honneth,Desintegration.Bruchstücke einer soziologischen Zeitdiagnose,Frankfurt/M.1994.
[12]Axel Honneth，“Pathologien des Sozialen.Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie”，in:ders.，Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsätze zur praktischen Philosophie,Frankfurt/M.2000，S.11—69.
[13]Axel Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,Stuttgart 2001.
[14]Nancy Fraser,Axel Honneth,Umverteilung oder Anerkennung.Eine politisch-philosophische Kontroverse,Frankfurt/M.2003.
[15]G.W.F.Hegel,Phänomenologie des Geistes,Werke Bd.3（Suhrkamp-Werkausgabe），Frankfurt/M.1970，Kap.B.IV,A,S.145—155.
[16]Axel Honneth,Unsichtbarkeit.Stationen einer Theorie der Intersubjektivität,Frankfurt/M.2003.
[17]Georg Lukács，“Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats”，in:Georg Lukács Werke,Bd.2，Neuwied/Berlin 1968，S.257—397.
[18]David Livingstone Smith,Less than Human.Why We Demean,Enslave,and Exterminate Others,New York 2011.
[19]Axel Honneth,Verdinglichung.Eine anerkennungstheoretische Studie,Frankfurt/M.2005.
[20]Michael Walzer,Sphären der Gerechtigkeit.Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit，übersetzt von Hanne Herkommer,Frankfurt/New York 1992；David Miller,Grundsätze sozialer Gerechtigkeit,Frankfurt/New York 2008.
[21]Axel Honneth,Pathologien der Vernunft.Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie,Frankfurt/M.2007.
[22]Axel Honneth,Das Ich im Wir.Studien zur Anerkennungstheorie,Berlin 2010.
[23]Luc Boltanski,Laurent Thévenot，Über die Rechtfertigung.Eine Soziologie der kritischen Urteilskraft,Hamburg 2007.
[24]Axel Honneth，“Verflüssigungen des Sozialen.Zur Gesellschaftstheorie von Luc Boltanski und Laurent Thévenot”，in:ders.Das Ich im Wir,a.a.O.，S.131—157.
[25]Axel Honneth，“Sozialforschung als Kritik.Zur Gerechtigkeitstheorie von David Miller”，ebd.，S.158—178.
[26]Axel Honneth，“Gerechtigkeitstheorie als Gesellschaftsanalyse.Überlegungen im Anschluss an Hegel”，in:Christoph Menke,Julia Rebentisch（Hg.），Axel Honneth.Gerechtigkeit und Gesellschaft,Berlin 2008，S.11—29.
[27]G.W.F.Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts（Theorie-Werkausgabe），Frankfurt/M.1970，Bd.7，Einleitung,S.29—91.
[28]Axel Honneth,Das Recht der Freiheit.Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit,Berlin 2011，Teil A,Kap.I—III.
[29]The Right of Freedom.Special Issue,in:Krisis.Journal for contemporary philosophy（Online journal;www.krisis.eu），2013；Critical Horizons.Special Issue:Axel Honneth's Freedom's Right,Vol.16（2015），No.2；Mark Hunyadi（Hg.），Axel Honneth.De la reconnaissance à la liberté，Lormont 2014；Magnus Schlette（Hg.），Ist Selbsyverwirklichung institutionalsierbar?Axel Honneth's Freiheitstheorie in der Diskussion,Frankfurt/M.：Campus Verlag 2018.
[30]Axel Honneth，“Erziehung und demokratische Öffentlichkeit.Ein vernachlässigtes Kapitel der politischen Philosophie”，in:Zeitschrift für Erziehungswissenschaft,Bd.15，H.3，2012，S.429—442.
[31]除《自由的权利》中的许多论述之外，还可参见：Axel Honneth，“Demokratie als reflexive Kooperation.John Dewey und die Demokratietheorie der Gegenwart”，in:ders.，Das Andere der Gerechtigkeit,a.a.O.，S.282—309；Axel Honneth，“Zwischen Prozeduralismus und Teleologie.Ein ungelöster Konflikt in der Moraltheorie von John Dewey”，in:Deutsche Zeitschrift für Philosophie,Jg.47（1999），Heft 1，S.59—74。
[32]Axel Honneth，“Drei,nicht zwei Begriffe der Freiheit”，zuerst erschienen in:Die Unergründlichkeit der menschlichen Natur.Internationales Jahrbuch für Philosophische Anthropologie,hg.von Olivia Mitscherlich-Schönherr u.Matthias Schloßberger,Berlin 2015，Volume 5，S.113—130.
[33]Axel Honneth,Die Idee des Sozialismus.Versuch einer Aktualisierung,Berlin 2015.
[34]例如参见：Fabian Freyenhagen，“Honneth on Social Pathologies:A Critique”，in:Critical Horizons.16（2），2015，S.131—152。
[35]Axel Honneth，“Untiefen der Anerkennung.Das sozialphilosophische Erbe Jean-Jacques Rousseaus”，in:West End.Neue Zeitschrift für Sozialforschung，9.Jg.（2012），Heft 1/2，S.47—64.
[36]Axel Honneth,Anerkennung.Eine europäische Ideengeschichte,Berlin 2018.
[37]Axel Honneth，“Arbeit und instrumentales Handeln”，in:Axel Honneth,Urs Jaeggi（Hg.），Arbeit,Handlung,Normativität,Frankfurt/M 1980，S.185—233；ders.，“Arbeit und Anerkennung.Versuch einer Neubestimmung”，in:Deutsche Zeitschrift für Philosophie，56（2008）3，S.327—341.
[38]Axel Honneth，“Demokratie und soziale Arbeitsteilung.Noch ein vernachlässigtes Kapitel der polirischen Philosophie”，in:ders.，Die Armut unserer Freiheit.Aufsätze 2012—2019，Berlin 2020，S.208—233.