自然法原理[265]

很显然，人类的幸福（felicitatem generis humani）在于两样东西：一是在允许的范围内，有能力去做其意欲去做的事情；二是由事物的本性出发，去认识那些其应当去意欲的事物（ut qvousqve licet et posit qvae velit，et sciat qvae è re sit velle）。就这两样东西来说，人类差不多已经获得了第一样东西；至于后者，虽然对它自身尤为重要，却不甚成功。[266]因为人类的能力在当今时代业已极大地增加了，对于我们地球的两大元素，一个差不多已经被制服了，而另一个则由于前者的豪取而被重新开发利用。[267]我们已经能够运用一种移动大桥来横渡大海，以至于将那些曾经为巨大缺口所隔开的陆地连接到一起。诸多天体本身也不能挫败我们，当它们隐藏它们的星辰时，我们却求助于变形的镜片发现它们。在将它们移动得离我们更近一些，成倍地增大了我们的视力以获准进入事物的内部，成百倍地放大世界的外观之后，我们这时便突然向我们展现了诸多新的世界和新的物种，无论是从“大”的方面看，还是从“小”的方面看，都是值得赞叹的！[268]

我们也不缺乏另外一种镜子，用这种镜子，我们不仅可以俯瞰空间的零散的碎片，而且可以俯瞰时间的零散的碎片。历史之光（historiae lucem）藉此便带到了我们面前，以至于我们似乎一直活着似的。新种类的纪念碑已经准备好了——尽管是纸，却甚至比青铜还更加持久，凭借这样的纪念碑，伟大的天才方得从野蛮和暴虐时代的所有伤害中幸存下来，而凭借想象的永恒的声誉而永远期盼着天长地久。[269]因此，我们在我们的作品中便已经拥抱了时间，在我们的望远镜中拥抱了诸天，在旅行中拥抱了大地，在航海中拥抱了大海。我们地球的其他因素遵循这样的示例。气现在也泄漏了它从亘古以来就一直隐藏着的秘密。当其他事物固执地否认上帝能力的时候，火却由于上帝的无可解释的善而已经被用于一种值得称赞的酷刑[270]，并且给我们产生出那些雷电，除非人类的疯狂相互反对，没有任何力量能够与之抗衡。[271]

既然我们是世界的征服者（Nimirum postqvam vicores orbis sumus），[272]那在我们内部便肯定还存在有一个敌人（intra nos hostis superest）；对于人来说，除人之外，一切都是清楚的；对于心灵来说，除身体之外，一切都是清楚的；对于心灵本身来说，除心灵之外，一切都是清楚的（parentqve omnia praeterqvam homo homini，corpus animo，animus sibi）。[273]为了摆脱悲剧风格，把问题说得更直率一点，那就是：我们既不懂得有关身体的医学，也不懂得有关心灵的医学。我们像对待为了获得某种东西而使用某种工具那样来对待前者；我们对待后者就像一个孩子对待他的功课那样，可以说一无所获，因为他之所以学习功课只是希望忘掉这些功课。因此，迄今为止，我们并未建立起任何一门令人愉快的科学，或是任何一门有用的或正义的科学，就不足为奇了。令人愉快的科学是医学（Iucundi scientia Medica est），[274]有用的科学是政治学（Politica utilis），正义的科学是伦理学（Ethica justi）[275]。

医生应当探究我们身体的结构，我们身体各个部分的位置和运动以及各种快乐的原因，以便他可以保存和产生它们，另一方面他应当探究我们各种痛苦的原因，以便他可以祛除和预防它们。为达此目的，他就不仅应当利用化学和植物学，而且还应当利用光学仪器、音乐、香料、烹饪这些辅助手段。我们虽然具有多得令人难以置信的非同寻常的观察，但它们却是粗枝大叶和未经整理的，而且除了碰巧起点作用外差不多没有任何用处。如果我们想要推迟到下一个世纪来营造我们的幸福，则将这样一些材料收集起来，并且开展了这么多的研究，究竟是为了达到什么样的目的呢？为何不将各种力量结合在一起来对付大自然隐藏自己的这样一种“执拗”呢？我想要问的是：既然只要每个人都期望改进自然科学，只要每个人都希望大家当如此，我们就能够改进它，那我们为何不将自然科学的这种不完满性（naturalis scientiae imperfectio）归咎于公众呢？这是因为，所有人并不一起去做个体愿意去做和能够做的事情，除非这件事以正确的方式依据真正政治学的奥秘得到了解决，使得那些致力于人类大多数幸福的人士成为其他人的楷模，也使他们自己因人类大多数获得幸福而幸福。因为凡真正了解这个问题的人都懂得，那些正义的和有用的科学，亦即那些有关公众的善与他们自己的私人的善的科学相互联系在一起，任何人身处悲惨的人群之中都不可能轻松自在地快乐起来。[276]

因此，迄今为止，我们一直不知道，亦即我们都未接受这样一个事实：我们还未曾喝到过公平和正义之泉的泉水（non bibimus verso aeqvi boniqve fontes）。实际上，可以这么说，倘若心灵的反思和注意尚付阙如，我们对于我们读到过、听到过的东西，哪怕是读过和听过上千遍，依然可能一无所知。因为我们若知道了我们所知道的东西，我们就会去运用之。[277]但我们若不知道我们知道的东西，我们就一点也不知道。

有两样东西引起我们注意：一样是修辞（Eloqventia），另一样是推证（demonstratio）。前者煽动情感（affectus commovet），可以说能够使人热血沸腾。而后者则使心灵形成清晰的理解（haec claram qvandam comprehensionem menti ingenerat）。因此，倘若前者不采取推证的形式，而只是由一种疯狂情绪煽动起来的一群乌合之众的无意义的狂喜，[278]它终究会消弭不见。后者虽然也感染人，但实际上却少之又少，只有那些大人物才这样，但在最伟大的世纪里，只有在这些大人物身上，才看得到改进的希望，在这些最伟大的世纪里，强烈的饥饿感反而使所有伟大的天才都获得了纯正的真理营养。如果我们想要满足这些要求，如果我们想要敦促他们开展他们自己的思考，如果我们想要将真理奠定在坚实的基础之上，我们便有望抑制修辞学的泛滥。[279]

这样做的全部效用，我在别处已经写过了，我不希望写得太过通俗。现在，只要播下这样一门科学的种子，表明个体如果期望幸福回到他们自己身上，藉着反弹而增加，他们只要让位于所有人的好处就够了。对这个问题的回答已经托付给《法与公平原理》（Iuris et Aeqvi Elementa）一著了，[280]现在我将以上帝的善意来彰显这些原理。

第一，正义学说属于那些依赖于定义而非经验、依赖于理性推证而非感觉的科学（Doctrina Iuris ex earum numeroest，qvae non ab experimentis sed definitionibus net à sensuum，sed rationis demonstrationibus pendent）；它们是关于法的问题，而非关于事实的问题。因为既然正义在于一种全等和比例性（Cum enim consistat Iustitia in congruitate ac congruitate ac proportionalitate qvadam），我们便能够推断有些东西即使没有任何人实践过它，也未曾在谁身上用过，也依然是正义的。[281]正如数的关系即使没有任何一个人去算过，即使没有算过任何东西，也依然是真的一样，我们也能够断言：一栋房子将会是漂亮的，一台机器将会是有效率的，一个国家将会是幸福的，只要它们能够存在，事情就会是这样，即使它们从未存在亦复如此。因此，我们无需诧异，这些科学原理都具有永恒真理。因为它们全都是条件真理，其处理的并非确实存在的东西，而是那些如果设定了存在便接踵而至的东西。[282]它们并非源自感觉，而是源自清楚明白的直觉（想象［imaginatio］），这样的直觉，柏拉图称之为理念，当其用语词表达出来时，便成了定义一样的东西。[283]但能够清楚理解的东西并不总是真的，尽管它始终是可能的；此外，无论如何，只要可能性问题是唯一的问题，它也是真的。但只要存在有必然性问题，也就存在有可能性问题，因为倘若我们称某件东西是必然的，我们就否定了其反面的可能性。因此，便足以推证出在事物与其结果之间以这种方式存在有必然的联系：从一个清楚明白的直觉（当这一直觉以语词表达出来时也就是从一个定义），借助于一个蕴含着它们的连续不断的定义链条将它们推论出来。因此，既然关于法的学说是一门科学，科学的基础又是推证，而定义又是推证的原则，则我们便可以由此得出结论说：我们首先必须探讨正义、公平、公正这些语词的定义（Cum igitur doctrina juris scientia sit，et scientae causa sit demonstration，demonstrationis principium definition，conseqvens est vocabulorum，Iuris，Iusti，Iustitiae，definitiones），也就是说，我们首先必须探讨这些清楚的观念，我们通常就是藉这些观念来估量各种命题的真理或口语中各个语词的正确运用，即使我们并不清楚我们在这样做时亦复如此。[284]

第二，我们的探究方法就是收集这些词项使用的更重要、更独特的例证，创建某种与这些以及其他一些例证相一致的意义。因为正如我们能够藉对各种观察的归纳创建一个假设一样，我们同样也能够藉对各种命题的比较来构建一个定义；在这两种情况下，我们都依据最重要的已知情况对其他所有例证制作一个至今尚未被人尝试过的清单。这种方法是必要的，无论如何，我们都不想为了我们自身的好处随意地决定词项的用法。因为只要我们只是在对我们自己讲话，在对我们的特殊群体讲话，或是我们所讲的并非那些普遍为人所知的东西，则将无论什么样的观念指派给有助于唤醒我们记忆的语词都是我们力所能及的，以至于我们没有必要总是重复这样一个定义。但是，当我们在为公众写作，当我们的写作关乎一个我们并不缺乏词项的共同讨论的话题时，杜撰一些语词或赋予一些语词私人的独树一帜的用法，这要么是不想得到他人理解的人的愚蠢，要么是骗子的恶作剧或试图让他人完全认同自己的观点却不提供任何理由的人的傲慢。这是我在《尼佐利奥著作新版序》（praefatione ad Nizolium）中已经详细讨论过的问题。[285]

第三，但从一开始，我们自己的善与他人的善（nostrum bonum et alienum）都包含在正义问题之中了。因为就我们自己的善而论，人们为了确保自身安全而做的事情似乎都是正义的。其次，没有谁会愿意将正义与审慎[286]分隔开来（Deinde nemo est qvi justitiam à prudentia disjungere），因为每个人都同意，正义是一种明确的美德，但每一种美德都抑制情感，以保证任何东西都阻断不了正当理性所下达的指令的落实。但指导我们活动的正当理性与审慎是一回事。我们由此可以得出结论，倘若没有审慎便不可能存在有任何正义。再者，审慎也不可能脱离我们自己的善，任何一个与此相抵触的说法都是毫无意义的，而且也与这样说的人的实际做法毫不相干，不管他们怎么说亦复如此。除非为了他自己的善，没有任何人会审慎地做任何事情，因为我们也会谋取我们所爱的那些人的善，以便我们自己从他们的幸福中获得快感。爱就是在他人的幸福中找到快乐。我们之所以追求美的东西，乃是因为美的东西是令人愉快的，因为我将美界定为对令人愉快的东西的静观（pulchrum enim definio cuius contemplation jucunda est）。[287]

由此我们可以得出结论：倘若你把这个问题想透彻了，你就会认识到世上没有人会责无旁贷地对他自己作恶。更重要的是，除他自己的善外，没有任何人会责无旁贷。因为既然正义是一个审慎的人能够确信的某种东西，既然除了对他自己有用的理由外，任何人都不会确信任何东西，那我们便能够得出结论说：每一种责任都是有用的。因此，我们从使用这些词项的人们的一致意见获得两个命题：第一个命题是一切必要的都是公正的，第二个命题是每一种责任或不公正都是有用的或有害的。我们还应当看到在公正中究竟在多大程度上存在有考虑他人的善的基础（Superest videamus，qvousqve in justitia boni alieni ratio habeatur）。[288]

第四，不过，首先，所有的人都声言：如果任何人在他自己不获得任何利益的情况下却试图伤害他人，如果他拒绝对不伤害他自己的他人做任何有用的事情，或是如果他决意让一个他不付出任何代价就可以救活的人死去，则损害便已经造成，而且实际上也已经违背了自然。但是，如果他将他自己的并不涉及公共利益的某些利益置于他人的痛苦或幸福之上，如果他用残忍的眼神看着死者，如果他通过诉诸谋杀和拷问来达到自己的目的，如果他宁愿让一个仆人被杀死而不愿他自己的恶习被毁掉，则他同样也造成了损害，而且实际上也同样违背了自然。其次，也没有任何人会允准以牺牲他人的利益为代价来获取利益。最后，如果同样的不幸同时折磨着两个人，但其中一个认为只有他才应当得到补偿，那就还存在有另外一种抱怨的理由。因为在同等情况下，原因一样，权利也一样。在所有这些情况下，人们不仅发现了罪有应得，而且还发现了意志。因此，这些命题：首先，除非为了一个人自己的利益，否则想要伤害他人是不义的。其次，不必要地导致他人毁灭的原因是不义的。第三，为了一个人自己赢利而伤害他人是不义的。第四，不愿意分担公共损害是不义的。

第五，既然概括地讲，大家都一致同意：正义就在于具有一个人自己的善和他人的善的理由（Cum ergo in summa constet justum et sui et alieni boni rationem habiturum），那就让我们一步步地来对此作出界定：

正义是否应当被界定为意欲不对任何一个人造成损害的东西呢？但因此谋取一个人自己的损害而其他人的损害得以避免的行为就成为不义之举了。

那么，为了避免一个人自己的损害而做出的事情是否就是正义的呢？但是这样一来，成全一个人的恶行即使致一个仆人死掉也就因此而成为正义之举了。

正义是否是因它自己的必要而发生的事情呢？但是这样一来，便不可能允许宁愿一个人自己获得利益而不让他人获得利益。

正义是否就是那些为公众所允准的事情呢？但这样一来，我的安全就应当被置放到公众的不幸之后予以考虑。

正义是否并非构成战争原因的任何事物呢？但这样一来，在受到袭击的情况下，宁愿某个别人被杀死而不是我自己被杀死就会成为不义之举了。

正义是否就是不应当受到审慎的人谴责的一切呢？这是毫无疑问的。但不义却导致谴责；而谴责并不导致不义。如果你将正义界定为审慎的人并不将其视为应当受到惩罚的一切，则这样一种论证也是有效的；如果你将正义界定为凡是在有智慧的人的集会中一般捍卫的东西，或是将其界定为与最好国家名声相符的东西，界定为凡能令智慧和有权势者愉悦的东西，界定为对强者有利的东西，这样一种论证也同样有效。下面的观点也同样如此：你要求他人去做的事情，你自己一定要做；你自己不想干的事情，也不要要求他人去做；[289]每个人都应当做对每个人有用的事情，如果所有人都这么做。

凡是与社会的善相抵触的东西都不是正义的东西。因为即使是库尔提乌斯，如果他死后所有的希望都破灭了，他也有理由拒绝作出他那可怕的一跃，即使这事关乎他的国家的安全。[290]

凡是与理性本性一致的东西也不是正义的。因为这样一种本性还能为他自身期望些什么呢？凡是能够无缺陷共存的东西是否就是正义的呢？因为这会是普通意义上的一致。但这样一来，病人就会成为不义的了。那么，是否毋宁凡是与正当理由全等的东西就是正义的呢？但这样一来，每一个错误，即使对于犯错误的人没有造成任何损害，也是一种罪行了。

正义是否是在人对人的两种情感——爱和恨之间保持中道呢？作为一个男孩，我自己由于刚刚摆脱逍遥派而曾经满腔热情地支持过这样一种意见，我对这样一个事实根本不能融会贯通，支配着我的情感的所有其他美德都有一个“保姆”，这就是事物的正义。但是，当我逐渐清楚了美德的整个基础都基于以下事实：情感除了服从之外不可能有任何作为，因此只能够存在有一种被称作道德德性的东西，它可以说是我们自己心灵和血液的主宰，我便对这种令人信服却并不健全的观点毫无困难地弃之不理了。当我们期望容光焕发、站立起来、冷静下来、欣喜和悲伤时，我们就能够容光焕发、站立起来、冷静下来、欣喜和悲伤，只要我们确实期望，只要我们强烈期望，事情就会这样。不过，对于矛盾双方的这样一种平衡通常会造成二者混合的结果。对此，我们还可以补充一点，过分的或不适当的坚持不应当归因于情感的破裂，因为人们错误地推论：一种荣誉是由于奢侈或浪费降到他们身上的，或是由于允诺超出一个人的能力或靠不住的运气的正当性降到他们身上的，或是另一方面由于对一个人的能力和运气不合理地缺乏自信而降到他们身上的。所以，我之所以能够成为不义，并不是由于我恨我伤害过的人，而是因为我对我自己的爱，或是因为我对第三个人的爱胜过我对你的爱。但是，爱我自己和你，或是爱你和第三人都不是相互对立的情感，虽然它们也可能偶尔发生冲突，因为双方可以在更高的层次上共存。尽管如此，我们可以将这样的爱恨自由交给正义予以解决，因为一个人倘若因爱别人爱得太深以至于对他自己造成损害那也是不义的。人们会说，这是不适当的而不是不义的，因为无论如何除了这样做的人之外，它还伤害了谁？但是，伤害一个人自己严格地讲并非不义。对语词的这种不同的运用，其价值要比在正义和善之间产生的混乱小得多，因此我们必须形成新的语词，而不是竭力诉诸这样一些帮助。因此，在援助和损害他人方面，正义并非与审慎不相冲突的无论什么东西。因为这样一来就会得出结论说，一旦承认正义可以伤害人，一个人若遵守最严格的规则而伤害不到人，他就会成为不义之人了。

正义是否实际上不违背道德心呢？但既然道德心即是对自己行为的记忆，则违背道德心又是什么意思呢？这是不是说我们的记忆不堪重负，也就是说，我们为此感到遗憾，我们的行为就不义了呢？如是，则我们由于我们自己的过失而致使我们自己蒙受的任何一种伤害就都会成为不义的了。因此，与我们前面的观点相反，我们是使我们自己受到伤害的。但你却说存在有一些天赋概念，在我们身上已经置放进了一些正义与不义的证据，比我们所有的声音都强大有力，只是由于对罪的意识而折磨着恶人，我们的本性由于是由其造主的绝妙的智慧如此造成的，以至于倘若没有任何别的惩罚，这无疑也是对罪人的惩罚，犯罪者的悲哀。但是，如果这些人乐意的话，就让他们咨询这种神谕吧！他们将会发现，这种内心的折磨即是恐惧；我要说的是，这是害怕法官的惩罚：这位法官既不可能受骗，他的判决也不可能逃避，他的意见甚至已经刻印在这个世界上最简单的事物上面，甚至那些最放荡不羁者也不例外，不管他们多么希望法外开恩也不行。因此，正义就是对其惩罚无需恐惧的东西（Iustum erit cuius poena metuenda non est），而依据我们的判断，正义的这样一种基础现在已经确立起来了。

那么，我们在经历了这么多尝试之后，应当立足于何处呢？正义是否就是为了我们自己的缘故而意欲他人的善呢？这虽然最接近于真理，但还是有点扭曲。在正义中固然有对他人之善的一定程度的尊重，也有对我们自己的善的尊重，但一个却不是另一个的目的。否则，就可以得出结论说：面对某个身陷极度痛苦状态的不幸的人，尽管我们有能力不用花费太大的力气就能将其解救出来，我们却还弃之不顾就会是正义的了，这只是因为我们确信帮助他我们得不到任何奖赏。然而，每个人却都憎恶袖手旁观，将其视为一种犯罪行为，即使那些找不到未来生活的理由的人亦复如此；更不用说所有善良的人都有一种健全的感觉，那就是为了正义而拒绝唯利是图的理由。我们应当如何谈论上帝呢？将其视为达此目的的工具不是不值吗？但是既然我们现在否认我们应当为了我们自己的善而谋取他人的善，当我们说除非我们为了我们自己的善我们不会蓄意干任何事情时，我们如何将这些观点与上述观点协调一致呢？毫无疑问，它们会借助于某一鲜为人知的原则协调一致，但由此一道亮光便既能够照射到神学上，也能够照射到真正的法学上。答案无疑是基于爱的本性（natura amoris）。

欲求他人的善有两重理由：其中一重是为了我们自己的善，另一重仿佛也是为了我们自己的善（Duplex est ratio bonum alienum cupiendi，altera propter nostrum，altera qvasi nostrum）。前者出于算计，后者则出于仁慈或仁爱（illa aestimantis，haec amantis）。前者是主人对于其仆人的感情，后者则是父亲对待其儿子的感情。前者是一个需要帮助的人对于适合其需要的工具的态度，后者则是一个朋友对待他的朋友的态度；前者为的是某个别的预期的善，后者则仅仅是为了其自身的缘故。[291]但是，你会问，如果他人的善等同于我们自己的善，我们为何还要为了自己的缘故而去追求呢？这是如何可能的呢？因为否则为他人的善便只能作为工具而不能作为目的成为我们自己的善。我的回答是，正相反，某种东西当其为了它自己的目的而被追求，当这种追求令人愉快时，它就也是一种目的。

因为令人愉快的一切都由于它自身的缘故而被追求，而凡是为其自身的缘故而被追求的东西也都是令人愉快的（Nam omne jucundum per se expetitur，et qvicqvid per se expetitur jucundum est）；所有别的事物都是由于它们提供或保存了这样一种快感而被追求，或是由于它们摧毁了其反面而被追求。所有的人都感觉到了这一点，不管他们说些什么亦复如此；无论他们相信什么，至少他们是据此而活动的。问问斯多葛派[292]，那些不切实际的梦想家、云居客、占星师，那些仇敌、伪装高兴者，实际上却都是具有理性的。只要细心察看他们的行为和运动，你就会发现他们根本无需举手之劳就能够指出他们自己愚蠢哲学的虚伪性。荣誉[293]本身无非是心灵的快乐而已（Honestas ipsa nil nisi jucunditas animi est）。西塞罗声称他赞同荣誉而反对快乐，[294]你听到过他为美德之美、邪恶之丑、道德心在愉悦心灵的怀抱中之宁静与平和、未受伤害的声誉之善、荣誉之凯歌所做的强有力的辩护。[295]但在所有这些东西中，就其本身而言，他所追求的除了快乐之外还有什么呢？ 我之所以讲就其本身而言，乃是因为还存在有另外一种荣誉的果实——它增加了力量。因为它让我们爱和怕。我们之所以追求美的东西，乃是因为美的东西是令人愉快的，因为我将美界定为对令人愉快的东西的静观（pulchrum enim definio cuius contemplation jucunda est）。[296]

可是，反思可以使我们获得双重的快乐（Duplicatur autem juncunditas reflexione）。只要我们在我们自身之内静观美，[297]我们的道德心就增强了，更不用说我们的美德了（qvoties contemplamur pulchritudinem ipsi nostrum，qvod fit conscientia tacita virtutis nostrae）。但是，正如双重折射能够在视觉上发生，一次发生在眼的透视上，一次发生在一个管的透镜上，后一次折射增加了前一次折射的视觉效果，在思想上也存在有一种双重的反思（ita duplex in cogitando reflexio est）。因为每个心灵都是某种像镜子一样的东西，一面镜子存在于我们的心灵里面，另一面镜子则存在于某个别人的心灵里面（cum enim omnis mens habeat specula instar，alterum erit in mente nostra，alterum in aliena）。所以，如果存在有许多面镜子，也就是说，存在有许多心灵认识我们的善行，那就将会产生一束更亮的光，各面镜子不仅在这只眼里调配着光，而且相互之间也调配着光。聚集到一起的缤纷五彩组建成了荣誉。在心灵里也存在有畸形的同等的理由；否则，便不会有因为各个镜子的反射而得以增加的阴影了。[298]

但是，言归正传，在人类的共识中，令人愉快的每样东西本身都是自我追求，而自我追求的每样东西又都是令人愉快的（Ut redeamus ergo in viam，consensus generis humani omne jucundum per se expetitur et qvicqvid per se expetitur est jucundum）。[299]因此，我们能够轻而易举地理解我们如何不仅能够在不考虑我们自己的善的情况下实现他人的善，而且甚至还能够就他人的善令我们愉快而言而追求愉快本身。爱的真正的定义（vera definition amoris）能够由此构建出来。因为我们爱他，所以，他的善即是我们的快乐（Amamus enim eum，cui bene esse delectation nostra est）。所以，一如我们已经说过的，被爱的一切即是美（omne qvod amatur esse pulchrum），也就是说，被爱的一切对于有情存在者来说都是可爱的，但每个美的东西却并非都得到了爱。因为我们并不真正地爱非理性的存在者，因为我们并不追求它们的善本身，除非那些犯了想象的通常错误，认为在动物身上存在有他们称之为感觉的某种合理的因素，但我不知道这究竟是什么意思。既然正义要求我们追求他人的善本身，既然追求他人的善本身就是去爱他们，那就可以得出结论说：爱属于正义的本性（natura justitiae esse amorem）。[300]

因此，正义将是爱他人的习性，或者说正义就是追求他人的善本身，就是以他人之善为乐（Iustitia ergo erit habitus amandi alios ［seu per se expetendi bonum alienum，bono alieno delectandi］），只要这是可以审慎地做到的，或者说只要这并非更大痛苦的原因，事情便是如此。因为即使我们从我们自己的善中获得的快乐也必定受到审慎的管控，以免它有时成为更大痛苦的原因；不管我们从他人的痛苦中获得的快乐因此多了多少都是如此。不过，在这里请来审慎可能也不合适，因为即使有人愚蠢地认为他人的善与他自己的痛苦并不相干，他们还是责无旁贷。因此，正义将是那种由对他人的善的期待中产生出来的快乐的习性，即使是对我们自己的痛苦的期待亦复如此。但是，这里的最后几句话甚至还能够进一步向前延伸。因为即使我们自己的痛苦介入其间，也没有任何东西能够阻止我们从他人的善的期望中取乐，即使我们的行为本身遵循更大的快乐或较小的痛苦行事。

最后，我们可以得出结论说：因此，正义的真实而完满的定义是爱他人的习性（vera perfectaqve Iustitiae definition，habitus amandi alios），或者说是那种在对他人的善的期待中只要机会出现就感到快乐的习性。只要有机会，就公平地爱每一个他人。我们有义务，或者说我们应当去做公平的事情。当机会出现时，不乐意于他人之善，就是不义。正义，我这里说的是获得准许的正义，乃并非不义的一切。因此，正义的事情并不只是当问题出现时能够公平地乐见他人的善，而且，当不涉及任何问题时，一个人做其愿意去做之事，那就没有什么不义的问题。[301]正义就是做正义事情的能力（Ius est potential agendi qvod justum est）。[302]