善好之光
人类学视角下的伦理研究及其当代启迪
2008年，十余位英美当代人类学家在多伦多召开了以“日常伦理的人类学研究”为主题的研讨会，并在会后出版了名为《日常伦理》的论文集。这次会议是世纪之交兴起的“伦理转向”的组成部分。时至今日，有越来越多的人类学家参与到伦理议题的讨论之中，并不断有新的作品涌现。[1]为什么伦理议题成了人类学界的“热门”话题？这对于理解当代中国人的生活有什么意义？本文试图对这两个问题进行简要的探讨。
“伦理转向”之兴起：理论与现实
伦理议题在人类学界兴起，既有理论上的背景，亦是对现实的回应。在20世纪早期社会科学的研究中，出于对社会性的迷恋，大多学者都认为，所谓“好的生活”即按照社会规定展开的生活。个体不需要思考，也没有思考的权利，当他们按照社会的要求行事时，便是好的，违背社会规则时，便是坏的。具体而言，欧陆的学术传统深受涂尔干学派的影响，将抽象意义上的“社会”视为道德的源泉与主体，个体只能在对社会的仰望中获得道德的可能。在大洋的另一端，博厄斯等人开创的美国人类学传统将“文化”引入社会科学的探讨。这个概念虽然没有“社会”那样的压迫感，但仍旧强调文化内部的同质性，强调文化价值甚于个体价值。基于此，关于伦理的讨论被化约为文化相对主义——一切都是文化的，社会科学研究者的任务在于深入理解和描述某个“异文化”，道德则被认为是对文化传统的无意识实践。无论在哪一个传统中，个体都不是理论的关注对象，“集体”从价值维度与分析方法上都将个体涵盖。
如果说，20世纪初人们对社会的美好还有盼望与想象，在两次世界大战及资本主义世界的各种矛盾爆发之后，便越来越对总体社会产生怀疑。由此，批判理论与实践理论开始出现。批判理论解剖“权力”如何控制个体，实践理论则提出著名的“能动性”（agency）概念以反对结构对个体的压制。二战后，世界图景亦发生了显著改变，新自由主义兴起，各种权利运动风起云涌，与社会理论上个体的抬头形成了相互呼应。然而，到了20世纪80年代，新自由主义亦开始暴露出各种问题：政府的收缩与社会的退却没有带给人们理想中的愿景，西方各国普遍陷入巨大的自我怀疑之中，世界体系的“边缘地带”更是被一种失落的气氛笼罩。与此同时，社会科学界普遍进入了一个“晦暗”的年代，经验研究大多强调人类经验中冷酷、无情的一面，“苦难”似乎成了新的、人类共享的社会经验。
当时钟的指针指向21世纪，越来越多的学者开始质疑这些“关于暴力与残忍的作品”。在充满动荡、艰难、不安的社会环境中，是否仍有美好与善行存在？若没有对康宁（well-being）的追求与向往，人们又如何在现实的困境中探寻方向？现实选择是否只能在“服从社会”与“自我中心”之间摇摆，有没有一种更好的理论进路可以描述二者的中间状态？
事实上，正如费边（James Faubion）批评的那样，20世纪的社会理论总是陷入两个极端的困境：社会决定论与个体决定论。前者相信一切行动都是由社会决定的，后者则相信个体自身可以决定一切。这两种理论其实都是简化主义的，并不足以涵括人类行动的丰富性。如果社会无法成为稳定的道德生活的来源，而人们又无法抑制对善好的追求，那么个体便需要走上前台，承担起构建善好生活的责任。在现实中，人们也看到，即使在极端恶劣的环境中，也有个体散发出人性的光芒。如2003年至2005年间，美军在伊拉克战争中创建阿布格莱布（Abu Ghraib）监狱，并对关押的伊拉克囚犯施以酷刑，但有一位狱警却用自己的方式试图阻止暴行，战争结束后，他被视为英雄。类似这样的故事，让人们看到了希望。显然，传统的道德讨论无法为这种行为提供解释，新的理论框架呼之欲出。
“伦理生活”之构建：自由个体及其担当
与哲学层面对抽象道德准则的讨论不同，“伦理转向”的学者们主张，对道德的讨论必须与具体的文化、社会情境相结合，也必须落实到实践层面。在现代社会，个体而非集体被推上了道德舞台的中心，但这并不等于自私与冷漠的泛滥，而是意味着更大的社会空间与更多的伦理可能。正如“伦理转向”的核心倡导者之一戴夫（Naisargi N. Dave）所言：“道德被认为是规范与准则的系统，是制度与法律的空间，它规定了什么必须（must）做，而不是什么可能（could）做。与之相对……伦理由实践与技术组成，我们在自己身上运用这些实践与技术，以成为道德主体，并且（在亚里士多德的脉络下）去获得快乐、才华与人生。”[2]法桑（Didier Fassin）则认为，关于道德体系的人类学关心的是“引导人们行为的社会准则”，关于伦理主体的人类学则“聚焦于个人的自我实现过程”。[3]道德是写在书本上的既定规则，伦理则是自由的个体在具体的社会情境下进行判断和思考的产物。
自由个体是伦理讨论的起点。需要特别说明的是，这里所言的“自由个体”并不是无拘无束，可以肆意妄为的个体，而是福柯晚期作品中重新从宗教束缚中解脱出来，能够进行伦理思考与伦理选择的个体。在古希腊社会中，福柯找到了“自由个体”的原型。他指出，在古希腊社会，人们对自己欲望的控制是完全自主的，在这种自我控制中，自我没有成为欲望和快感的奴隶，而是成了它们的主人。流传至今的那句古希腊谚语“认识你自己”，在当时的社会，始终是与“照看你自己”（take care of oneself）并行的。也即，个体能够通过自己的力量或者他人的帮助，进行一系列对自身身体及灵魂、思想、行为、存在方式的操控，以此达成自我的转变，以求获得某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态。[4]在福柯看来，自由是实行这种自我技术的前提条件。这种自由的生活与自私并不相同，它并不意味着自我的孤立，而是会意识到自己对于他人的责任，并在这种认识的基础上，构建起自身与他人的合宜关系。
可惜的是，这种可以进行伦理思考与伦理行动的主体，在近现代思想脉络中却不断遭到贬斥。其中，基督教起到了重要的作用。福柯一针见血地指出，基督教最大的特点在于对自我的弃绝，或者说舍弃。这是一个关键性的转折。在古代传统中，“自我”是强大的、在伦理上自足的，而在现代社会，外在的律法成了道德的基础，对人性本身的怀疑导致人们不再相信个体可以做出“好”的选择。如果我们承认，现代社会科学理论有神学背景，那么这种“被弃绝的个体”的观念正是人们难以讨论伦理议题的深层原因。[5]由于个体在道德问题上的无力，其行动便只有两种可能，要么遵守社会道德准则，要么破坏或僭越它，而无法成为真正意义上的道德主体。
在这个意义上，讨论伦理的第一步便是重建个体自由。这种重建并非要回归古希腊，而是走出否定自我的神学传统，重新承认个体作为道德主体的可能性。换句话说，我们首先需要相信，无论在哪种文化中、哪种社会情境下，个体都会追寻一种“好的生活”。其次，我们也需要认识到，在当代社会，既定的、抽象的道德手册已经很难为具体情境下的个体提供指导，更多时候个体都需要进行自主的伦理思考与伦理判断。对这种伦理责任的承担，只有自由个体才能够完成。自由并不意味着为所欲为，而是要自主、自愿地将他人纳入自己的行为考量之中。作为一个成熟的、具有思考能力的现代个体，需要关注到伦理意义上的他人（ethical other）。在自我与他人的伦理关系中构建社会性，才是当代社会的现实图景。
事实上，越是拥有自由的个体，需要承担的责任也就越大，因为他不再能用“社会迫力”或者“群体压力”这样的词汇来为自身辩护，而是需要真正独立地进行思考，并为自己的行为承担责任。如果不相信个体具有伦理思考与伦理行动的能力，那么当某些偶发事件或具体情境导致个体作恶时，个体便可以逃避自身需要承担的责任。这正是普通德国士兵为自己在大屠杀中的行为所作的辩护，也是阿伦特所概括的“平庸的恶”。如若我们不将个体推向前台，那么类似场景还会在现实中不断上演。反之，一旦我们相信自由个体有做出伦理选择的能力与意愿，即使在制度性高压、极端困难的情境中，个体也不能逃避对自身行为的伦理责任。
换句话说，所谓自由的个体，既不同于传统社会理论中消失不见的个体，亦不同于被经济学逻辑左右的利益最大化个体，而是内在具有社会性的个体，是在关照他人的前提下，不断构建善好生活的个体。个体可能会犯错，而所犯的错，仍旧需要在与他人的关系中得到解决，需要得到他人的宽恕。善好的生活及其内涵便在社会行动中不断诠释、延展、再诠释、再延展。在不同的时代、不同的文化中，关于什么是“善好生活”的定义可能会有所不同，不变的是对善好本身的追寻。
“伦理转向”之意涵：未来的伦理图景
最后，让我们回到中国的语境，对“伦理转向”之于理解当代中国的意义，及其未来的指向进行些许探讨。
在传统中国，主导性的伦理秩序是在差序的基础上展开的，是围绕着“家—国”体系的等级构建的。在现代性的转型过程中，传统的社会共同体快速解体，以消费主义为代表的个体欲望迅速浮上水面。尤其是在20世纪80年代以后，市场经济与改革开放带来了大量的机会与可能，也带来了大量由于片面地追求物质满足所引发的社会问题。关注中国当代道德问题的学者阎云翔曾发表了一系列作品，对这种由消费主义引导、以物质成功为追求的人生价值进行批评。例如，在2006年出版的《私人生活的变革》一书中，阎云翔曾用“道德真空”及“无公德的个人”对农村的道德图景进行概括。在对“小悦悦事件”和“毒奶粉事件”进行分析时，他亦犀利地指出，这样的事件会给社会道德造成巨大破坏，甚至造成整个中国社会层面的道德崩溃，并直接影响到每个中国人的日常生活。
在笔者看来，阎云翔对当代中国道德性的批评固然有切合现实的一面，但也陷入了西方理论总体上对个体的“不信任”之中，在某种程度上，亦属于前文所提及的“晦暗的民族志”的组成部分。事实上，从现实来看，仍有许多个体会思考“什么是善好”，并做出“舍我顾他”的善行。如2008年汶川大地震中自愿奔赴灾区的志愿者，“江歌案”中义愤填膺谴责刘鑫行为的网民，2020年武汉疫情中舍弃小家顾大家的“逆行者”。当代的中国人正在社会崩塌、个体兴起的境遇下，努力探索自身的善好生活。与西方相比，中国现代化的转型是在短时间内迅速展开的，这就决定了个体需要同时面对前现代、现代与后现代等社会情境的叠加。传统的差序格局无法再作为现代社会的构建基础，西方的自由主义并不是那么契合中国土壤，爱国主义、民族主义、集体主义等价值观又在官方的宣传与教育中逐渐深入民心。在具体的社会情境下，个体经常会感到迷茫，因为当他选择了一种价值，便可能违背另一种，甚至遭遇“怎么都不对”的伦理困境。[6]
然而，正如“伦理转向”所提示我们的那样，越是在困境中，个体越是需要承担起自身的伦理责任。现代人类学奠基人马林诺夫斯基曾经指出，所谓“生而自由”本就是一种西方式幻象，人天生就是社会性的动物，只有将他人与自我视为整体，在社会关系之中才能获得真正意义上的“自由”。[7]在新近翻译出版的《以德为体》中，雷天助（James Laidlaw）亦指出，自由并不是没有束缚的行动，而是人们根据自己的德性自主行动的一种能力，而这乃是人之为人的根本所在。[8]换句话说，虽然伦理议题看上去是个新兴的话题，但它回应的实际上仍旧是人类学最经典的命题，即如何在个体基础上组成道德性的社会。
中国人对社会构成的思考，从传统上看并不是从个体出发的，而21世纪以来个体的觉醒，将“如何过一种好的生活”重新带入了历史舞台。我们现在面对的并不是单一的、稳定的道德规范，在伦理问题上，大多数时候也并没有黑白二分，而是存在着巨大的、可供个体自由选择的空间。我们应当相信，勇于承担责任的中国人不会陷入自我中心的牢笼，而是会在流动的、延展的社会生活中，不断探寻属于自己的“善好生活”。
（本文原载于《文化艺术研究》2023年第2期，有删改）
[1] LAMBEK M. Ordinary Ethics: Anthropology, Language and Action[M]. New York: Fordham University Press, 2010. 关于”伦理转向”的介绍，亦可参见：李荣荣. 伦理探究: 道德人类学的反思[J]. 社会学评论，2017, 5（5）; 胡梦茵. 何为伦理转向[J]. 广西民族大学学报（哲学社会科学版）, 2021, 3。
[2] LAMBEK M. Ordinary Ethics: Anthropology, Language and Action[M]. New York: Fordham University Press, 2010. 关于”伦理转向”的介绍，亦可参见：李荣荣. 伦理探究: 道德人类学的反思[J]. 社会学评论，2017, 5（5）; 胡梦茵. 何为伦理转向[J]. 广西民族大学学报（哲学社会科学版）, 2021:372.
[3] 迪杰·法桑. 生命使用手册[M]. 上海: 华东师范大学出版社，2022.
[4] 米歇尔·福柯. 自我技术：福柯文选I I I[M]. 北京: 北京大学出版社，2016: 54.
[5] 萨林斯（Marshal l Sahl ins）对于西方人性观念及其对现实影响的精彩论述，亦可被视为这方面的一个注脚。见: 马歇尔·萨林斯. 甜蜜的悲哀[M]. 北京: 生活·读书·新知三联书店，2005。
[6] 如2020年热映的电影《我的姐姐》, 便为这种伦理困境提供了绝佳的案例。人类学家罗宾斯对新巴布亚几内亚乌拉敏（Urapmin）人的研究，也描述了在两种价值体系冲突下的个体困扰，这个案例亦可与当代中国的情形形成对照。见:ROBBINS J. Becoming Sinners: Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society[M]. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 2004。
[7] 布劳尼斯娄·马林诺夫斯基. 自由与文明[M]. 北京: 世界图书出版公司，2009.
[8] 雷天助. 以德为体: 关于道德和自由的人类学[M]. 北京: 北京大学出版社，2022.