第三节　理论概述

一、自我与认同

（一）自我

关于自我的问题，在哲学和心理学都有深刻的见解，虽然定义不尽相同，但定义间相互联系，且共同指向人作为个体对自身的认识问题。弗洛伊德将人格结构分成三部分：本我、自我和超我。本我是原始的自己，以快乐为原则行事，包括生存所需要的欲望和冲动；超我是遵守道德规范的“我”，它按照道德规范和价值观念来约束、监督和惩罚本我；自我是社会现实里所体现的“我”，它在本我和超我之间调和，满足本我的要求（使自己快乐），同时遵守超我所要求的规范（使自己没有负罪感）。[9]弗洛伊德认为“任何部分的残缺都会导致精神上的焦虑和不安”。荣格认为，自我是我们意识到的一切东西，包括思维、情感、记忆和知觉。它的职责是务必使日常生活机能正常运转。它也负责使我们对同一性和延续性的感知相协调。荣格的自我概念与弗洛伊德的自我概念十分相似，自我是展现在社会现实当中的我，需要对本我和超我进行协调，以满足日常生活中的一切生活机能。哲学家威廉·詹姆斯将自我分为三种类型，包括物质自我、社会自我和精神自我，[10]这是自我形成的三个阶段。[11]查尔斯·库利的“镜中我”理论认为自我与他者的互动赋予自我以自我意识，他人的评价、态度等为个体提供了认识与把握自我的一面镜子，镜像的过程也是认同产生的过程。库利所提出的“镜中我”，其目的在于实现个人与社会间有机和稳定的联系。个人只有通过社会互动，才能对自己和他人的关系具有明确的认知，进而对自己的角色、形象等具有一定的判断，产生认同。此外，库利认为人在感情上的本能遗传要通过后天的社会化，在与他人的交往中才能发展出来。拉康的镜像阶段理论认为婴儿通过照镜子来认识自我，自我最初就是以他者的形式出现的，镜像的过程也是认同产生的过程。乔治·H. 米德在《心灵、自我与社会》中认为自我有客我与主我两个方面。主我是人作为有自觉性的主体对自我的意识，是自我主体性的体现；客我则是从他人的角度对作为客体的“我”做出认定，即他人眼中的我，代表自我被动性与社会性的一面。[12]在米德看来，自我与他人的互动是社会的本质，自我只能在社会过程中出现。乔纳森·布朗区分了自我的两个方面：主我（主动地体验世界的自我）和宾我（属于我们注意对象的那部分自我）。[13]

这些关于自我的概念都强调自我与社会的互动及自我对他者的依赖，关注的是个人如何存在于集体中并产生意义。在此意义上，本研究关于日本遗孤在中国和日本不同生活环境中自我认知的形成和危机与在不同环境下的认同相重合，为本文以自我认同为理论基础提供研究学理上的支撑。

（二）认同

认同理论被广泛应用于心理学、社会学等学科研究并取得了丰硕的成果。“认同”一词译自英语“identity”，据菲利普·格里森研究，“identity”一词来自拉丁文“idem”，原意为“相同”或“同一”。在社会学领域，认同主要描述一种特殊的集体现象，包含群体特性和群体意识两个层面。[14]在心理学领域，弗洛伊德将认同视作个人或群体在感情上、心理上趋同的过程。[15]心理学者埃里克森把认同引入社会心理学，指出“认同不仅是个体对群体的认同，也包括群体对群体的认同，通过人与群体的交往、群体与群体的交往，从两者间找出其中的相同点和不同点，并逐渐形成的一种心理上的归属感”。此外他提出了自我认同、认同危机等概念并用以解析关于“我是谁？”等一系列来自自身的困惑。泰勒提出的社会认同理论和霍尔提出的文化认同理论进一步促进了认同理论持续发展并逐步系统化。综上，本文将认同定义为：个体或群体在与他者交往过程中对某一群体产生情感联系与依赖，导致主体间趋向一致的意识。

认同问题与自我问题具有一致性，人们通常用之回答“我从哪里来？”“我是谁？”“我到哪里去？”等问题。认同是在社会互动过程中通过自我的认知逐步形成的，在概念上与自我形成对照。人作为集群性动物，其自我与认同的关系必然会在集体现象中被发掘，因此有必要将两者放在群体中进行研究。

（三）自我认同

认同本质上是对自我根源的不断追寻，对自我身份的不断追问，是对人类自然家园和精神家园的双重探究，是对生命意义的终极关怀。[16]从类型上看，认同包括种族认同、民族认同、社会（群体）认同、自我认同、文化认同等多种类型。[17]自我认同的中心是自我，对自我的研究。社会心理学认为，“自我是大多数复杂的相互作用过程的起点，我们对社会行为的理解要从自我开始”。[18]

自我认同是本文探究的主要问题之一。吉登斯认为“自我认同是个体根据自己的亲身经历所反思性地理解到的自我”[19]，“自我认同并不仅仅是作为个体行动系统的连续性的结果而被给定的某种东西，而是在个体的反思性活动中必须被惯例性地创造和维持的某种东西”[20]。即自我认同在经验上是客观的，但是作为主体的“我”在反思实践的同时建构了具有主观性的认知，且这种主观性的建构是稳定的，维持了自我的安全感和归属感。车文博从精神角度出发，认为自我认同是指个人在一定社会背景下，可以维持自身的独特、认同所追求的目标，并且能够与自身的价值观念相适应。[21]张日昇认为自我认同除了包含主观的方面，也包含社会性的方面。综上，自我认同与社会认同是辩证统一的，是各种社会认同要素在个体身上的综合呈现。

二、族群认同与国家认同

（一）族群认同的内涵

英文“ethnic”一词来自希腊文“ethnos”，原意指部落与种族，但在现代族群中的含义却与法则和风俗有更密切的关系。族群（ethnic group）一词最早出现于20世纪20年代，马克斯·韦伯定义为“某种群体由于体质类型、文化的相似，或者由于迁移中的共同记忆，而对他们共同的世系抱有一种主观的信念，这种信念对于非亲属社区关系的延续相当重要，这个群体就被称为族群。”[22]第二次世界大战以后，族群一词被用来取代英美国家长期使用的“部族”（tribe）和“种”（race），强调非体质特征的基于历史、文化、语言等要素的共同体。[23]直至20世纪70年代末，我国大陆民族研究学界引进这一词语，起初翻译为“民族群体”，后来逐步采用香港、台湾学界的译法，即“族群”。[24]总而言之，族群是某一群体成员在与其他群体的接触下，在自识和他识的过程中形成的，是一种边界式的主观心理归属感。此种主观心理归属感的边界，可以不是共同语言、共同地域、共同经济生活而主要表现于共同文化上的共同心理素质，这种“自我认定的归属和被别人认定的归属，是区分族群最重要的特征。[25]因此，族群认同强调的是群体内的文化属性。

族群认同强调族群性和文化性，意指个体在族际互动过程中获得自我身份的确认，并形成对本族群的责任感和归属感。[26]族群认同是在族群互动的基础上发展起来的，认同产生的基本条件是要有差异、对比，有了差异、对比才会产生将自己归类和划界的自我认同。如果一个族群中的个体从未接触过异质文化，那么就无从产生认同。任何族群认同总要通过一系列的文化要素表现出来，族群认同以文化认同为基础，共同的历史记忆和遭遇也是族群认同的基础要素。[27]

（二）国家认同

国家作为一种政治实体，有特定的领土和主权，相关的法律制度、经济、政治和文化生活。国家认同与社会秩序的生成密切相连，体现了民众对所属政治共同体归属的辨识、确认和选择，及对国家的政治、社会、文化、族群等要素的期待、评价和情感。国家认同的水平直接影响着国家安全和社会稳定。国家认同是“个人一种主观的或内在化的、属于某个国家（民族）的感受”。[28]实质上就是一个民族自觉归属于国家，形成捍卫国家主权和民族利益的主体意识。[29]

从国外研究来看，国家认同中最为核心的三个概念是：国家认同（national/state identity）、民族主义（nationalism）和爱国主义（patriotism）。[30]国家认同是“个人主观的或内在化的、属于某个国家（民族）的感受”。[31]琼斯（Frank Jones）和史密斯（Philip Smith）将国家认同划分为文化性国家认同和政治性国家认同两个维度。亨廷顿（Samuel Huntington）认为，国家认同的构成包括民族属性、人种属性、文化属性和政治属性四个因素。[32]

从国内研究来看，江宜桦认为，国家认同是“‘一个人确认自己属于那个国家，以及这个国家究竟是怎样一个国家’的心灵性活动”。[33]从归属性视角来看，国家认同等同于国民认同，指的是一个国家的公民对自己祖国的历史文化传统、道德价值观、理想信念、国家主权等的认同，并视其为一种重要的国民意识，是维系一国存在和发展的重要纽带。[34]从差异性的视角出发，国家认同体现为自我与他者的明确区分。差异性是指将自我与他者明确区分开来的界限，含有排斥他者的意味。差异性视角下的国家认同一方面强调认同主体对其所属国家的认同，即强调爱国主义；另一方面强调对其他国家的拒斥和排他。[35]

日本遗孤及其后代的国家认同问题主要指他们在中国和日本两个国家间政治上的归属意识。潘德昌在《理解·和谐·共生——中国归国者问题研究》一书中指出日本遗孤这一群体面临身份上的暧昧、自身归属的茫然及普遍的不适感。潘德昌从国籍和血缘角度出发探讨了日本遗孤面临的不适性。杜颖在《日本遗孤的跨文化适应性研究》中，也认为他们对自身身份的认知呈现出内心的矛盾。蒙永金在《“日本遗孤”的身份认同困境》中认为，日本遗孤的身份认同问题主要是对国家的认同问题。严歌苓和叶广芩笔下的遗孤不被中国和日本的社会和文化所接纳，遗孤归国后受到日本社会及民众的歧视，在构建日本国家身份认同上受到阻碍。张龙龙、王维在《遗孤子女在日本的社会融入与身份认同——基于生命历程理论视角的分析》中认为，在新的社会语境和家庭环境下，遗孤子女逐渐适应日本社会，他们对自己到底是哪国人的内心纠葛也逐渐弱化。

（三）跨国族群认同

有学者认为，族群认同是文化适应的一个方面，它强调对于一个群体或文化的归属的主观感受。[36]有研究认为，族群认同及其相关研究是在国际事务中族群冲突屡现的背景下产生的，“族群认同”（Ethnic Identity）指的是“族群身份的确认”，是与他群交往的过程中对内“求同”和对外“求异”的过程。[37]周大鸣认为，族群认同总是通过一系列的文化要素表现出来，族群认同是以文化认同为基础的。因此，语言、宗教、地域习俗等文化特征以及共同的历史记忆、遭遇是族群认同的基础要素。[38]北京大学张剑峰在《族群认同探析》一文中提到“在社会群体认同研究语境下，认同不仅仅是指先赋的、客观存在的身份认同和纯粹主观意义上的心理认同，还包括人们的行为和文化实践认同”。[39]

目前涉及跨国族群认同的文献多聚焦于跨国族群概念的界定以及描述文化与族群认同的关系，如《世界民族关系概论》（金涛、孙运，1996）、《论多样性文化互动下的民族认同——以中国西南跨国民族地区为例》（周建新，2004）、《跨国民族理论问题综论》（马曼丽，2005）等相关著述。在中国知网分别以“跨国族群”和“跨国族群认同”为关键词进行检索，得到相关文献仅57篇，其中关于“跨国族群认同”的研究文献探讨多以某一民族为例探讨族源、族群认同、国家认同等概念，如陈纪、南日的《文化取向与职业类型：在韩中国朝鲜族跨国族群认同的分化》，金子暄《跨国互动中朝鲜族身份认同的变化——以在韩中国朝鲜族劳工为例》，冈纳（Gunnar）、哈兰（Haaland）、徐大慰《跨国人口流动与族群认同——以东南亚的尼泊尔移民为例》等等。在跨国族群研究中，卡恩（Khan）和阿尔马兹（Almaz）运用巴特族群边界理论，对蒙古族群和中国蒙古族的认同意识进行研究。他们认为蒙古人的族群认同可以分为蒙古的布里亚特蒙古人认同和中国的蒙古族认同两类，双方都将对方看成是另一个民族，这对理解跨国族群的认同问题具有重要的借鉴意义。国外族群认同的实证性研究开始于20世纪70年代对少数民族族群的研究，其研究领域主要包括族群自我认同及跨文化族群认同研究。“跨国族群认同”在移民研究中也更强调移民的文化适应问题。

在关于日本遗孤的认同研究中，更多的是关注遗孤及其后代的文化适应问题。因此本文采用“跨国族群认同”这一概念论述日本遗孤及其后代的族群认同。《日本归国残留孤儿眷属之社会适应性论析》提到，由于97%的日本人同属于一个民族，他们不仅拥有相同的国籍与语言，还依靠共同的文化、历史、习俗等紧密联系在一起，导致社会具有潜在的排他性，尽管回到日本的遗孤获得了日本国籍，但其身份仍不被完全认可。王欢在《文化休克与边际人格的生成》中提及遗孤在日本社会适应过程中出现文化冲撞，导致其民族认同感的迷茫。

三、文化认同与社会认同

（一）文化认同

任何族群离开文化都不能存在，族群认同总是以文化认同为基础，通过一系列的文化要素表现出来，因此这些文化要素基本上等同于族群构成中的客观因素。[40]每个民族都有自己独特的文化，个体从出生起便在特定的文化环境中成长，离开文化就不能保持其身份的完整性。所谓文化认同，无非是基于文化间性的一种反思性价值辩护和文化资格求证。用文化认同来蕴涵诸多认同形态，可以理解为“拥有共同的文化，是族群认同、社会认同的基础。其中个人对社会的认同，主要体现在个人对社会所创造和拥有的文化的学习与接受；社会对个人的认同，则体现在社会的基本文化规范在个人中的普及、推广和传播”。[41]文化认同表现为个体对所属群体的文化认同感和归属感，具体为宗教信仰、生活习惯、社会礼仪、价值规范、语言等，具有长期稳定性，不受地域、语言、环境等因素影响。文化认同在面对不同的文化环境时，具有适应性与多维性。

文化认同是人的社会属性的表现形式。文化认同一方面与族群相关，也与国家政治生活相关，同时又与全球化所形成的新的世界主义相关。文化认同构成族群认同与国家认同的中介形式。作为中介认同形式，文化认同就必须一方面与族群认同有交叠的部分，另一方面与国家认同有交叠的部分，同时与全球认同有交叠的内容。[42]

随着现代社会生活变迁，文化认同问题开始出现。在全球化推进下，跨国、跨文化交往愈加频繁，人们在认同自身文化的基础上，也吸纳了一定的其他文化，导致个体和群体面临着文化认同危机。在这个过程中，人们不自觉产生了文化认同焦虑，开始重新思考自己的文化归属感并重新做出选择。日本遗孤正是面临文化认同问题的一类典型群体。

杜颖在《日本遗孤的跨文化适应性研究》一文中探讨了日本遗孤归国后的认同问题，指出日本遗孤在中华文化的滋养下成长，年龄较大的遗孤难以对日本文化产生认同，年龄较小的则比较好融入社会。王欢在《文化休克与边际人格的生成——残留孤儿日本社会适应过程中的文化冲撞》中，从社会学角度揭示了日本遗孤无论在语言、思维方式还是行为方式上不能迅速适应环境，表现出一种文化错位现象，对文化认同产生了混乱。杨建琴在《残留孤儿无根困境的文化解读》中指出日本遗孤正是受“认祖归宗”的中国文化影响而抛弃中国的一切，去往陌生的日本生活，同时来到新的社会文化环境中，出现文化认同混乱。张龙龙、王维在《遗孤子女在日本的社会融入与身份认同——基于生命历程理论视角的分析》中认为21世纪的日本遗孤子女不再纠结身份属性，表现出积极认同中日两国文化的一面。

（二）社会认同

亨利·泰弗尔（Henri Tajfel）在1969年提出了“社会身份认同”概念，即个体认识到他属于特定的社会群体，同时也认识到作为群体成员带给他的情感和价值意义。[43]多年后，泰弗尔和特纳（Turner）将“社会认同”概念修订为“一个社会类别全体成员的一种自我描述”。社会认同包含内外两个方面，具有主体性与群体性的特征，社会认同虽体现出个体的主观心理，但这一主观心理是经由群体影响和塑造而来，由此可见社会认同是无数个体社会自我的一种组织化。该理论作为群体关系研究中极具影响力的理论之一，揭示了群体行为的内在心理机制，是研究群际冲突和歧视、移民融入等问题的重要理论。

总之，族群（民族）认同、国家认同、社会认同以及文化认同都是个体对自我身份的确认，也是个体自我认同在社会、政治、文化等不同维度的具体化和纵深化，共同丰富自我认同。因此本文的认同研究落脚点着重于日本遗孤的自我认同，同时在分析中细化具体的认同维度。

四、移民理论

（一）国际移民理论

移民研究是一个跨学科课题，在不同的学科有不同的理论。国际移民理论主要包括：推拉理论、新古典主义经济理论、新经济移民理论、劳动力市场分割理论、世界体系理论、移民系统理论、跨国主义等。

1. 推拉理论

1885年，英国皇家地理学会研究员拉文施泰因（E. G. Ravenstein）最早提出推拉理论，他在撰写的《移民的规律》中大胆制定了七个人口迁移法则。[44]20世纪60年代美国学者李（E. S. Lee）在拉文施泰因的基础上提出了系统的人口迁移理论——推拉理论，他认为决定人口迁移行为的因素是原住地的推力和迁入地的拉力，移出地的推力一般是消极因素，移入地的拉力一般是积极因素，这些因素吸引怀着改善生活愿望的移民迁入新的居住地。

2. 新古典经济学理论

新古典主义经济理论由拉里·萨斯塔（Larry Sjaastad）在1962年提出，着重从经济学的角度分析移民行为产生的动因，被称为可能是迄今最有影响力的移民理论。经迈克尔·P. 托达罗（Michael P. Todaro）进一步建构形成“多德罗模型”，[45]该模型定量分析了移出国与移入国之间的工资差距，认为移民的根源在于国家间的工资差距；[46]移民行动是有理智的主体选择的结果，取决于当事人权衡后的种种选择，于是迁徙到一个新地方从而获得更高的劳动报酬。

3. 新经济移民理论

新经济移民理论是在批评“托达罗模型”基础上形成，其代表首推奥迪·斯塔克（Oded Stark）。斯塔克认为引发移民的动因不是两地绝对收入的差距，而是同参照群体比较后可能产生的“相对失落感/剥夺感”。新经济移民理论思路趋于多元化，其认为除国家间工资差距外，获得资金以及减少经济与社会危机也是导致移民的重要因素。

4. 劳动力市场分割理论

该理论也称为二元劳动力市场理论，迈克尔·皮奥雷（Michael Piore）通过分析发达国家的市场结构探讨国际移民的起源问题，他认为先进工业社会造成劳动市场层次化，上层市场提供高收益、舒适的工作，下层市场的工作则报酬低且不稳定，但对外国劳动力具有需求，这种需求吸引了许多外国人填补空缺，最终导致了移民现象的产生。

5. 累计因果关系理论

冈纳·缪尔达尔最早提出“移民是一种能靠自身生生不已的现象”的观点，之后道格拉斯·梅西（Douglas Massey）对该理论作了补充。累积因果理论认为，移民出发地的移民网络可以自我演进、累积，移民网络形成后，移民相关信息会更加精准，伴随移民行为自身的延续性，移民行为会逐渐融入出发地，得到该群体的认可并得以延续，每一次迁移均会影响迁出国和迁入国双方的社会经济结构，从而不断地增强后续的迁移，[47]以此达到循环累计的效果。

6. 世界体系理论

伊曼纽尔·沃勒斯坦（Immanuel Wailerstein）1974年提出“现代世界体系”学说，认为在16世纪，这个让欧洲称雄的世界体系由核心国家、半边缘国家、边缘国家三个同心圆组成，在此基础上形成了世界体系移民理论。他认为跨国移民的实质是资本主义生产方式由核心国家向边缘国家扩展、渗透，边缘国家的社会、经济、政治结构因此发生巨变并融入核心国家主导的全球经济中。[48]世界体系理论认为世界政治、经济的不平衡发展对国际移民具有推动作用。

7. 移民系统理论

移民系统理论是在阿金·马博贡耶（Akin Mabogunje）对非洲城乡移民的研究基础上，由克里茨（M. Kritz）、利姆（L. Lin）、兹洛特尼克（H. Zlotnik）等学者提出的。他们认为由于殖民、政治、经济、文化等原因，移入国与移出国之间形成了紧密而稳定的纽带，导致了后续的大规模移民。移民系统存在宏观与微观双重结构，宏观结构指的是世界政治经济状况、国际关系，以及政府的移民政策与法律制度，微观结构主要指的是移民链，移民的产生就是宏观与微观结构相互影响和作用的结果。

除经典的国际移民理论外，一些移民国家甚至被移民理论名称所代指。长期以来，美国社会被称为“大熔炉”，即不同种族、不同国家、不同文化背景的人在此交融，[49]由此产生了一种新的文化——美利坚文化。历史学家认为，这种“大熔炉”思想起源于一位移居宾夕法尼亚州的法国农民，其1872所著《美国农人书简》一书中写道：“来自各个种族的人，在此熔成一个新的民族。”这种思想过去一直被认可，在近几十年，该思想逐渐被“沙拉碗”的说法所替代，即不同民族和文化的人保存了各自的文化特色，这些文化共同组成了丰富的多元文化，即多元文化理念。[50]这一概念是在1976年由穆瑞提出，主要是指美国多元文化背景的移民群体联合在一起，像一个大的沙拉碗，不同的文化不需要融入同一文化，美国社会文化也不需要同质化。“大熔炉”理念是20世纪美国针对国内不同族裔文化而宣扬的引导性理念，[51]已不适用当前的移民状况。随着美国多元文化差异的体现，1976年穆瑞（Murray）提出的“沙拉碗”比喻越来越被大众接受并进入了公共表述领域。

（二）移民类型

移民类型多种多样，可以大致分为自愿移民与非自愿移民两类。[52]自愿移民，一般由政府统一进行组织和管理，以个人自愿为前提，有计划地迁移到新的地区居住。当下社会的自愿移民，往往与经济的提升，机会的获取相关，是基于自身实力有能力有目标有计划的迁移。非自愿移民，大多是由于较大规模的工程建设（如水库、交通、城市基础建设等）及居民的生存条件被侵占或受到自然灾害的影响，不得不迁移的人口，被称为非自愿的移民，其中最典型的是工程移民。而中国独有的“民工潮”是一种介于自愿移民与非自愿移民之间的移民类型。

1. 自愿移民

主要可以分为知识移民、技术移民、经济移民和婚姻移民。

知识移民指接受过高等教育、掌握相应的知识技能在不同地域之间进行流动以在新的流入地为定居目标并定居一年以上的迁移人口。[53]技术移民对我国来说是一个外来的新鲜概念。[54]王世洲教授认为，技术移民指的是一种依靠自身的特殊专业技能迁移至自己国籍以外的国家进行工作与生活的现象。[55]刘冬伟认为技术移民是指以自身技术或职业能力为前提，通过向目标国或移入国申请，在完成相应的审查程序之后，合法的在移入国永久或临时地工作居留。[56]经济移民指为了寻求更大的经济福利而移民到另一个国家的人，他们在移民国家可以获得比本国更好的就业和机会。或指政府对开发落后但具有发展潜力的地区实行对应的经济政策，在该地提供改善物质生活条件的机会，对异乡民众在提升经济状况上具有诱惑力，导致经济移民。最后一类婚姻移民，简言之就是靠申请人的伴侣是本国国籍而获得的移民资格，这里也指跨国婚姻移民，其通过缔结跨国婚姻实现跨国迁移。现实中除合法居留的婚姻移民外，还出现许多以婚姻之名非法留境生活的外籍人员，如不合法婚姻的非法移民。[57]在婚姻移民中，尤其出现了许多外籍新娘。沈海梅的《在跨国移民理论框架下认识中国的“外籍新娘”》中，中国经济实力的增强，中国从传统的移民输出国逐渐转变为移民接收国，成为许多亚洲女性移民的目的地国家，越来越多的外籍新娘嫁入中国，包括朝鲜、俄罗斯、越南、老挝、缅甸等地区，这些外籍新娘共同构成全球化女性跨国移民的重要部分。[58]万蕙、朱竑和唐雪琼的《女性跨国婚姻移民研究述评——以台湾外籍新娘为例》[59]提及中国台湾省男子娶外籍新娘的趋势逐渐升高，女性移民也希望依靠远嫁台湾的婚姻来改善家庭和个人生活，早期外籍配偶大多来自泰国和菲律宾，后来越南、印尼的比例也随之上升。这些女性如所有移徙到世界任何国家的移民一样，也是跨国移民的一部分。

2. 非自愿移民

程广帅与陶丽娜在《中国非自愿移民的研究进展》中指非自愿移民是由于各种外力因素，包括国家建设、战争、灾害、生活来源的丧失、生态环境的恶化等因素导致人口被迫向其他地方迁徙的现象。施国庆在《非自愿移民：冲突与和谐》中也指出“非自愿移民是因兴建工程项目、自然灾害、生态环境恶化、各种社会冲突胁迫导致的受影响人群无法选择是否迁移或者被强制进行的人口迁移与经济社会系统重建活动。”[60]

具体而言，非自愿移民主要包括生态移民、战争移民和工程移民。

生态移民多指原居住在自然保护区、生态环境严重破坏地区、生态脆弱区以及自然环境条件恶劣、基本不具备人类生存条件的地区的人口，搬离原来的居住地，在另外的地方定居并重建家园的人口迁移。[61]战争移民则是指战争导致的人口逃亡。[62]工程移民的范畴则相对较窄，局限于工程占地范围。工程建设一般都会有工程占地，如修建高速公路﹑铁路，城市建设等，这就导致原住民为了工程的需要不得不迁移到其他地区居住。[63]

（三）日本移民认同研究

日本遗孤是由于特殊历史原因所产生的日本移民群体。历史上，由于各种原因，日本也曾出现过移民高峰，包括以“日系人”为代表的移居北美、南美的日本人移民，也出现了以在日韩国人/朝鲜人、在日华侨为代表的来日外国人移民群体。

为了探明日本遗孤的世代变化，我们把这三类和日本相关的最为典型移民——日系美国人、在日韩国人/朝鲜人、在日华侨的在移民研究视角中的世代变化进行简单地总结，在对比日本其他移民的基础之上，分析日本遗孤一代与二代的世代差异。

首先，北美（包括夏威夷）日系移民共同体世代变化研究，最具代表性的当属美奈子·K. 梅科维奇（Minako K.　Maykovich）[64]的研究成果。他从社会学视角，分析了三代日系北美移民的特色：第一代移民持有强烈的作为日本人的民族自豪感，被比作“竹”；第二代移民为“老实安静的美国人”；第三代则活跃在政界，为日系移民争取更多的政治权利。鹤木真[65]则提出了另一种观点：第一代日系美国人是意见领袖的传达枢纽，但是在阶级变迁中却屡屡碰壁；第二代则是“香蕉人”，表现出强烈对白人价值观的同化倾向和较弱的政治意识；第三代则是“鸡蛋人”，表现出黄色人种的觉醒和对黄色人种权利的要求。

另一方面，关于在日韩国人/朝鲜人的代际传递及与之相伴的观念转变，福岡安则[66]等的研究较具代表性。福岡在进行了大量的访谈调查的基础上，依据现实适应性把年轻一代的在日韩国人/朝鲜人自我认同问题进行了分类。[67]他指出年轻一代的在日韩国人/朝鲜人的自我认同的主要类型有：困惑回避类、迷惘类、共生志向类、同胞志向类、祖国志向类、个人志向类、同化志向类。

最后，关于在日华侨的研究，過放[68]根据时代、年龄及世代把华侨、华人自我认同的变化分为三种类型。她认为高龄华侨（一代至二代）持有在日中国人的民族认同；[69]中老年华侨（二代至三代）则持有重视国家与国籍的国家认同；[70]而年轻华侨（三代至五代）的自我认同则呈现多样化的趋势。[71]