二 儒家政治哲学的主题关键词

有学者指出：“政治哲学是中国传统哲学的中心。”[12]这个判断是有道理的。司马谈论“六家要指”曰：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记·太史公自序》）这段话，突出了中国古代各家各派的思想中心和焦点意识——“务为治者”。而所谓治者，其实就是政治。

在中国古代，对政治的哲学思考，有一个字很有哲学味，这就是“道”。它的意义非常丰富，从哲学的角度来看，主要包括规律、原则、模式、方式、方法、境界等。所谓天道、地道、人道、王道、霸道、周道、汉道、君道、臣道等都涉及政治根本问题，其中王道、霸道、君道、臣道专论政治的根本问题。讲到这些“道”的话，就涉及对政治规律、政治原则、政治制度、政治模式、政治境界等的讨论。到了现代，这个“道”字还和“政治”两个字拆开来连接使用，这就是“政道”与“治道”。这是现代新儒家牟宗三的创造。问题是，中国古代是否言“治道”而不言“政道”呢？牟宗三有一个断语：“中国以往只有治道而无政道，有政道之治道是治道之客观形态，无政道之治道是治道之主观形态，即圣君贤相之形态。”[13]这个断语是立足现代民主政治的立场来论述的，是在自造的“政道”与“治道”、“政权”与“治权”的概念框架中来评价的，意在肯定儒家有精美的治道。[14]所以当他说：“人类自有史以来，其政治形态，大体可以分为封建贵族政治，君主专制政治，以及立宪的民主政治。（马克思从经济立场，分为奴隶制，封建制，资本主义制，未来的社会主义制。彼以经济决定政治，倒果为因，而人类表现精神，实现价值的奋斗，遂泯灭而不见，今兹从政治形态方面言，而不从经济方面言，则人类表现精神实现价值之奋斗自可豁然。）从政治形态方面言中国文化史尤见贴切而合真实。如果立宪的民主政治是一政治形态，有其政道，则封建贵族政治，君主专制政治亦各是一政治形态，亦当有其政道。如是，吾人可进而论以往中国之政道之意义。”并说：“政道者，简而言之，即关于政权的道理。无论封建贵族政治还是君主专制政治，政权皆在帝王（夏商周曰王，秦汉以后曰帝）。而帝王之取得政权而为帝为王，其始是由德与力，其后之继续则为世袭。吾人论以往之政道，即以开始之德与力及后继之世袭两义为中心而论之。”[15]这显然是从一般意义上说的“政道”，而不是他心中理想的“可以被称之为政道的政道”。如果不把理想的标准随时介入一般的论述中来，就是按照牟宗三的概念框架，其实中国古代也是既言“治”又言“政”的，是既讨论治道、治权又讨论政道、政权的。至于中国古代讲的是什么样的政道与治道、政权与治权，大可不必和自己认定的“理想的政道与治道”混为一谈，造成讨论的前后矛盾。在我们的讨论中，自己的“理想的政道与治道”暂且悬置。至于牟宗三认为马克思“经济决定政治”是“倒果为因”，马克思主义者肯定是反对的。而就一个社会形态而言，“政”与“治”是一个整体，“政道”与“治道”是一个整体，事实上是不可分割的，古代的儒家治道不可能和现代的民主政道嫁接在一起，即所谓古代有古代的政道与治道，现代有现代的政道与治道。

谈论儒家政治哲学，除了这个“道”字外，还有很多其他古代固有的术语，如王政、善政、仁政、暴政、虐政、善治、乱治，以及王化、王制、德治、礼治、法治、人治、教化，还有正名、正君心、修己安人、大一统、奉天承运、改元改制，等等。这些概念及其具体展开可以看到中国古代思想家对政治与宗教、伦理关系以及对政治的神圣根源、人性基础、制度结构、核心理念、言说方式等许多带有根本性的问题的认识。

翻开五经元典，政治的哲学思考深深把握到了政治的根本问题。在《尚书》中，对天命政治、民本政治、道德政治的思考都很有哲学味。《尚书·五子之歌》所言“民惟邦本，本固邦宁”，《泰誓》所言“惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明，作元后，元后作民父母。……天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。……天矜于民，民之所欲，天必从之”（上），“惟天惠民，惟辟奉天。……天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人”（中），等等，深刻地触及了政治合法性的哲学思考，体现了对天命政治与民本政治的形上探求，即“政治的天”或“天的政治”与“政治的本”或“本的政治”。《尚书·尧典》所言“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”，《大禹谟》所言“德惟善政，政在养民。……正德、利用、厚生、惟和”，《蔡仲之命》所言“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱”，深刻地触及了政治道德性的哲学思考，成为以后伦理政治的直接基础，即“惟德是辅”与“为善于治”，即“政治的善”与“善的政治”。[16]

《尚书》中言说的政治合法性、政治道德性，《左传》中显露的政治秩序性是儒家政治哲学的核心问题。具体说来，特别表现在围绕以下几组概念展开思考。

一是“有道无道”，这组概念是最根本的，重点探讨“政治的善”与“善的政治”，涉及政治伦理性、政治合法性、政治秩序性，以及相关的政治批判。孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）有道的社会就是一个有序的社会，天子、诸侯、大夫、庶人各安其位，各司其职，各享其乐。孟子说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”（《孟子·离娄上》）有道的社会是一个道德的社会，贤德起主导作用，而不是权势武力起主导作用。儒家讲的天道、地道、人道，仁道、王道、君道、臣道，无不为凸显“政治的善”。儒家以“伦理的善”直贯推广到政治领域。孔子的“为政以德”、“政者正也”，孟子的“王道仁政”、“民心君心”，《礼记·礼运》的“天下为公”、“选贤与能”都把政治往“善的境界”上推，往“个体的德性”上推。王道、霸道与无道，仁政、暴政与乱政，周政与秦政的对比都在凸显“政治境界”的高低，“政治善性”的有无。顺天应人的天意、民意既是对良善政治的诉求，又是对政治合法的论证，其合法又通过“受命”与“革命”的合法具体体现出来。“道”与“善”是一切政治行为合理性的判断标准。

二是“君道[17]臣道”，这组概念是最重要的，涉及君权合法危机、君权转移继承、君主权威维护、君主责任义务、君权约束制衡、君心教化格正、君臣君民关系、君相外戚宦官权力关系、君主家事与国事、家天下与公天下等一系列问题。孔子回答齐景公问政时说：“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）在这里，孔子强调君臣要名实相符，各尽义务，各有所得。孟子说：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民，贼其民者也。”（《孟子·离娄上》）在这里，孟子突出君臣要效法尧帝以仁心行仁政。荀子专辟君道、臣道进行详细阐发。他说：“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。”（《荀子·君道》）在这里，荀子强调君主要善群能群，善于用人治国。孔孟荀虽是各有所重，但都积极探讨君道臣道问题。在古代社会，不管是贵族世袭政治，还是君主专制政治，“圣君贤臣”事实上始终是政治的真正主体，决定着整个政治的走向与兴衰，因此是仁政是暴政还是乱政，关键取决于君臣，正所谓“为政在人”。《礼记· 中庸》载哀公问政，孔子的回答指出了君道臣道何以如此重要的原因：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”《荀子·君道》站在儒家的立场上，认为人治优于法治：“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”儒家认为良善政治关键在于圣君贤臣，如此化政治为道德，化外王为内圣，无疑是人治主义。

三是“修己安人”，这组概念是最概括的，涉及儒家对道德与政治、心性与事功、治心与治世、个体与秩序关系的哲学思考。谁不是一个个体己？谁能够脱离人群体？己要成人必修己以德，成就独立人格，心安理得，己要合群就需安人以善，追求秩序和谐，立人达人。孔子之后，孟子讲“仁心仁政”，荀子讲“修身隆礼”，《中庸》讲“成己成物”，都不出其外。而《大学》又作了系统的展开：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶民，壹是皆以修身为本。”宋儒朱熹将此概括为“三纲八目”。这个人心人生图式本可以适应每一个生命个体，因为每一个生命个体都面临着一个自身修养的问题，都面临着如何推己及人的问题。但在封建社会，人君操生死大权，人君“修己安人”对于整个社会和谐无疑具有决定性作用。宋儒真德秀的《大学衍义》[18]与明儒丘濬的《大学衍义补》把这个后人称为“内圣外王”的纲领直接指向帝王君主，又进行了充分的衍义，简直发挥到了极致。[19]宋儒真德秀在《大学衍义》中说：“朝廷者，天下之本；人君者，朝廷之本；而心者，又人君之本也。人君能正其心，湛然清明，物莫能感，则发号施令，罔有不臧，而朝廷正矣。朝廷正则贤不肖有别，君子小人不相易位，而百官正矣。”明儒丘濬在《大学衍义补》序言中说：“臣惟《大学》一书，儒者全体大用之学也。原于一人之心，该夫万事之理，而关乎亿兆人民之生。其本在乎身也，其则在乎家也，其功用极于天下之大也。圣人立之以为教，人君本之以为治，士子业之以为学，而用以辅君。是盖六经之总要，万世之大典。二帝三王以来，传心经世之遗法也。孔子承帝王之传，以开百世儒教之宗，其所以立教垂世之道，为文二百有五言。凡夫上下古今，百千万年，所以为学、为教、为治之道，皆不外乎是。”“内圣外王”表明了儒家把秩序治理扎根在个体修养上的逻辑进路。儒家政治哲学所关注的“传心经世”、“立教垂世”，体现了对政治的独特精微哲学思考。

四是“仁义礼乐”，这组概念是最核心的，既是道德范畴，又是政治范畴；既关涉个体心性，又关涉社会秩序。儒家辨群己关系、公私关系、义利关系、王霸关系、理欲关系，仁义礼乐都贯彻其中，而归根到底落实在社会生活中，都是为了实现合理秩序。仁与礼相比较而言，仁更向内指向人心，而礼更向外指向人身。礼与乐相比较而言，礼更强调异与等差，而乐更侧重同与和合。孟子重仁义，在心性上着力，更有理想主义品质，荀子重礼法，在王制上着力，更有现实主义精神，殊途同归于孔子的仁礼并重。孔子讲德治善治，体现在孟荀那里就是仁政与礼治，仁政反暴政，礼治兼法治。仁在儒家那里可谓全德，礼更无所不包，无所不能。礼在各个领域，无论是道德、政治、教育、军事、宗教乃至日常生活中，都不可或缺，至关重要，具有政治功能、道德功能、宗教功能、社会功能、教育功能、心理功能[20]，正所谓“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼”（《礼记·曲礼上》）。一句话，无论是做人、行事和治国，都非礼不成：“宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）归结到孔子的说法，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）即是“克己复礼为仁”。仁义、礼乐、刑政是儒家政治哲学的关键词。仁义精神与礼乐制度是儒家之所以为儒家的根本标志。

五是“民心民本”，这组概念是最动人的，充分地体现了儒家政治哲学的生命价值。从《尚书·五子之歌》讲“民惟邦本，本固邦宁”，到孔子讲“富民教民”，再到孟子讲“民为贵，社稷次之，君为轻”，“善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”（《孟子·尽心上》），以及荀子讲“君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊。故有社稷者而不能爱民、不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求为己用、为己死，不可得也”（《荀子·君道》），先秦儒家一以贯之地强调民心的重要与民本的地位，并围绕此阐发了像明儒丘浚所概括的蕃民之生、制民之产、重民之事、宽民之力、憨民之窃、恤民之患、除民之害、择民之长、分民之牧、询民之虞等一系列关于经济民生、政治民生、文化民生的思想。在儒家看来，善政的最终落脚点就是解决民生问题，民生问题解决了就可以得民心，得了民心就可以王天下、安天下、治天下。

当然，不同的儒者对儒家政治哲学的主题以及核心理念进行阐发的重点、路径、话语是各有不同的，可谓一本而万殊。