一 “绝地天通”与史职的产生

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早期文化形态混沌淳朴，随着社会文化的发展，必然会经历一个分化的过程。《庄子·天下》云：

天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古今之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

《庄子》谓古人所直观体验的浑然一体的“道”，在后代被各执一端的“百家众技”所分解，每一学派自陷于狭小的范围之中，所以只能得道之一隅，离古之“道”相去越来越远。所谓“纯”、“大体”者，皆指远古文化混沌一体的性质，而后世分门别类之学就是从这混沌一体中分化而出。史学自然也不能例外。要追寻史学的最初形态，就只能返回到远古的混沌一体的文化之中去。

青铜器是中国早期文明的主要表征物。青铜器在上古时期主要是用作祭器、礼器，“在巫教环境之内，中国古代青铜器是获取和维持政治权力的主要工具”[1]。从龙山文化出土了大量青铜器、陶器、玉器，它们在形式上都有个共同的特点，那就是外形精美、不耐实用、制作费时，而且为少数人所占有[2]。这些都说明青铜器大多数是用于祭祀，并且存在一个宗教特权阶层。这一阶层的专业核心就是巫觋集团。从现有文献中，我们知道商朝文化中最核心的观念是人和神的关系。《礼记·表记》所谓“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，说的就是人神关系在商代绝对优先于人际关系，人神关系构成了商代社会的基本秩序，而巫在这之间起着决定性的作用。甲骨卜辞中巫字形作，李孝定以其得之于“巫者所用道具之形”[3]；张光直以为即木匠画方圆的矩，并引《周髀算经》“方属地、圆属天、天圆地方。……是故知地者智、知天者圣。智出于句、句出于矩”，以说明“矩便是掌握天地的象征工具。矩可以用来画方，也可以用来画圆，用这工具的人，便是知天知地的人。巫便是知天知地又是能通天通地的专家，所以用矩的专家正是巫师”[4]。所谓“知天知地”和“通天通地”是巫职最根本的性质，其地位、社会作用，皆由此而来。

巫在商代社会有着绝对重要的意义，各阶层的巫觋人员是当时社会最主要的组织力量。巫觋是殷商时期的政治领袖。陈梦家说：“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”[5]率商灭夏的商王汤为了求雨，曾“斋戒剪发断爪，以己为牲，祷于桑林之社”（《太平御览》卷八十三引《帝王世纪》）。古代求雨最急之时，要焚巫，这一习俗到春秋时代还保留着[6]，可见商汤拥有大巫的身份。又据《尚书·盘庚》载，盘庚迁殷，要靠卜稽所获得的“天命”来使人信服。卜辞中也常见“王占曰”这样的记载，可见商王常主持占卜仪式。王既如此，官吏也不例外。李玄伯说：“巫在古时是极有威权的人物，他是神与人的中间。在官吏就是教士的时候，他的地位不见得比邦君低。所以商的宰相‘卿士’就是巫咸巫贤。”[7]据《山海经·大荒西经》记载，与巫咸、巫彭平列的共有十巫，组成一个“巫咸国”。商人还有所谓“东巫、北巫、四巫、九巫”等传说[8]。这些传说反映了殷商社会巫觋异常活跃的情景。可以说，殷商社会形态就是围绕着巫觋及其交通人神而构建的。

《国语·楚语下》中观射父有一段关于早期巫的文化作用的阐述：

古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

这一段话出自春秋时期，其中必然包含了春秋时期的现实和观念，透过这些，我们可以从这段话中看出，古代的巫觋们在内在精神和学识方面，都有超出常人的要求。他们是当时社会的精英，具有相当的人格魅力，甚至具备了神的某些品质，唯其如此才能得到神的信任，得到人的信任。他们以祭祀和仪式来组织、规范社会活动，使人间社会有序，而这个秩序的核心就是人神和谐的原则，也就是祭祀精神：使人民能够有忠信，有某种精神依赖和信仰；使灾祸不生，日用得到满足。巫觋所掌握的有关祭祀仪式的种种知识，就是全社会知识的核心，其他的一切都可以由此推理出来，比如政治秩序、职官的设置等等，都可以通过巫觋的“上下比义”而获得。民间社会的实用知识自然也不会例外。不仅如此，神灵还保证了这些知识的天然合理性和有效性，可见，巫觋文化是信仰和技术的结合。正是这一文化形态，开启了中国文明的大幕。

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是什么保证了这一宗教集团特殊的社会地位呢？特殊的器物和技术，可以保证少数人在祭祀方面拥有特权，但随着经济和手工业的发展，特殊器物会不再特殊，祭祀占卜技术会变得简单而普及，这就导致巫觋集团社会地位的合法性受到挑战，其社会权力就很难得到认同。观射父接着说：

及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

“绝地天通”的传说实际上描述了巫职的独立过程。杨向奎说：“颛顼时代，重、黎‘绝地天通’，是为巫的开始。”[9]但所谓“巫的开始”并不确切，从上下文来看，这其实是巫的再次兴起，是其职业化、专业化的过程。巫的职业化、专业化过程，与史官的产生有着重要的关系。司马迁《太史公自序》自溯家族渊源，亦云“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地”，其中所隐含的意思亦是以“绝地天通”为史家的起源。今人李零也认为“绝地天通”是讲“职官的起源，特别是史官的起源”，所讨论的是“史官文化能不能由民间巫术取代的问题”[10]。所谓少皞、颛顼云云，是一种神话性的表述，在年代上不可当真，从历史发展的逻辑来说，有“家为巫史”之可能。“家为巫史”必须是技术简单，操作简易，才可以做到。它说明文明初期，虽然存在着一个巫觋集团，但这一集团是不稳定的。由于巫觋集团体现了人类社会的基本价值和行为规范，所以，它的不稳定，对于世俗权威和世俗秩序的形成极为不利。“绝地天通”的结果，是使巫觋成为一个突出的职业人群，获得更加稳定的社会地位，从而也使得天人关系更为明确、稳固。巫觋要作为一个职业阶层独立出来，最有效的方法就是通过提高专业化程度来垄断话语权力。而专业化往往是通过两个途径实现的：繁杂的知识和神圣的传统。这些，尤其是后者，在很大程度上促成了史职的产生。

从理论上说，“民神杂糅”的时代也应该早于“民神不杂”的时代，不过中国境内民族复杂，文化发展不均衡，也不能完全以时间顺序来考虑。比较“民神杂糅”时代和“民神不杂”时代的巫史，我们可以看出，前者所做的不过是“烝享无度”的祭祀，技术含量较低；而后者的职能就很不一般了，主要表现在两个方面：一是对“先圣之后”、“名姓之后”等世系、族谱类的掌握；二是仪式变得更加精致、繁杂，一般百姓没有能力掌握、记诵那些复杂的程序。对世系、族谱的掌握，就是对人类族群自身传统的感知和认同，是一种历史感，它能赋予现实一种天然合理性；此外，谱系和仪式的繁复，使得知识必须以“旧典”的形式传承，这使得知识本身有可能从礼仪活动中独立出来，超越礼仪活动本身，成为一个社会群体存在的依据。

一个成熟的专业，一种门类文化，它的背后必然有一个独特的传统。青铜、玉制祭器在以后的很长一段时间内，仍然被看作是重器，人们相信它们对祭祀和社会特权有重要的意义，但此时它们的意义已渐渐转而依赖于它的历史性了。比如春秋时楚王觊觎周之九鼎，并不是楚不能制作它，而是不能获得那份历史性。而巫觋主要以更为繁杂的祭祀知识和操作技术，来垄断阐释、规导人类社会生活的权力。而更为复杂的仪式，往往得益于时间因素才能成立。比如商代十分复杂的周祭制度，就是用五种祀典对商王的祖先进行周而复始的祭祀，这其中包含着多种时间因素的排列组合，诸如卜日、祭日、先王先妣的日干名等，现代学者至今仍然不能完全明白其中的奥秘。显然，特别的时间意识，一方面使得祭祀仪式变得非常繁杂，另一方面又使得人们更明确地以时间来组织、记忆本民族、家族的过去。商王死前虽自有名，但在他们死后，人们却以甲、乙等日干名来记忆他们及其配偶。这些日干名和祭祀仪式有特殊的关系。侯外庐因此由“殷代世系称号”而断言“时间观念的发现，是人类最初的意识生产”[11]，是颇有道理的。准确地说，殷代世系称号，不是纯粹的物理时间概念，而是延续和秩序的一种标志，它是殷商历史意识的一种体现形式。这些世系称号及其所关联的特定的祭祀仪式，包含了许多非一般百姓能够掌握的专门知识，而历史因素在这其中起着重要的作用。传统和历史意识，启发了这一社会阶层的文献意识。

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文字符号的出现是史职形成的一个重要的契机和前提，也是巫觋职业化的一个重要标志。《淮南子·本经训》云“昔者，苍颉作书而天雨粟，鬼夜哭”，可见文字出现的意义是非凡的，它意味着“绝地天通”的成立，意味着人神秩序得到了重新调整。

传说中，苍颉与史职有关。今《世本》（辑本）说：“苍颉作书，史皇作图。”《绎史》卷五“史皇生而能书”条下注引《春秋元命苞》说：“仓帝史皇氏名颉。”由此可以看出，苍颉和史皇之间有着交互而不可分的关系。史皇当然是史，可见文字图符与史职的出现是直接相关的。许慎《说文解字》释“史”曰：“史，记事者也，从又持中。中，正也。”后人对史家记事之说，殆无可疑，唯对其释“中”为“正”有疑问，认为中正乃“无形之物德，非可手持”[12]，故往往另有申说。江永说：“凡官府簿书谓之中，故诸官言‘治中’、‘受中’。《小司寇》‘断庶民狱讼之中’，皆谓簿书，犹今之案卷也。此‘中’字之本义。故掌文书者谓之史，其字从又从中。又者，右手，以手持簿书也。”（《周礼疑义举要·秋官》）王国维赞同阮元以“中”为“射礼所用以实筭者”的说法，但他认为：“筭与简策本是一物，又皆为史所执，则盛筭之中，盖亦用以盛简。简之多者，自当编之为篇，若数十简左右者，盛于其中，其用较便……然则史字从又持中，义为持书之人。”[13]关于史所持为书册这一观点为后世大多数学者所认同[14]。由上可以推定史家的原始职务即与文字载录有关。鲁迅《且介亭杂文·门外文谈》论史的来源说：

原始社会里，大约先前只有巫，待到渐次进化，事情繁复了，有些事情，如祭祀，狩猎，战争……之类，渐有记住的必要，巫就只好在他那本职的“降神”之外，一面也想法子来记事，这就是“史”的开头。[15]

不过，从巫中产生史，更重要的原因是“绝地天通”而导致的巫觋职业化。从现有的文献可以看出，史与甲骨龟卜的关系最为紧密，其在宗教行为中所起的作用大致在于记录。使用龟甲或兽骨进行占卜的方式很早就有，但在甲骨上刻字记录则始于晚商时期。商代正式的龟卜活动中，包括不少的职事，如钻凿、命龟、占龟、书契等。其中书契的人，就是史官了，他们也是巫觋集团的成员。他们有时在甲骨上留下名字，所以又被陈梦家称为“签署者”[16]，胡厚宣则断言“此史官签名，多于记事文字之末，知此官者，乃记事之史”[17]。综合二人的观点，史官的职责包括记录占卜过程和保存卜辞文献。史官在初期和命龟的贞人在职责上似乎有明确的分工，饶宗颐说：“当日锲刻者乃别由史官任之，与贞卜者异其职掌。”[18]不过，倘将锲刻史官等同于纯粹的锲刻之匠人，则又不然。因为史亦有参与贞卜、“命龟”等仪式而拥有贞人身份的，所以陈梦家说“‘签署者’多为卜人”[19]。甲骨卜辞中，有贞人以史为名，如“丑卜史贞王燕之日叀吉”（《殷虚书契前编》6.43.6），其中“史”即贞人之名[20]，则此人身兼史和贞二职。可见，史官也是巫觋集团的成员，古人常以“史巫”并称，如《周易·巽卦》九二爻辞说“用史巫纷若”。不管如何，在甲骨卜辞中，我们能看到一些锲刻和保存者的名字，他们就是最早的史官。

史职初期的任务在于见证占卜过程，也就是对占卜过程和结果进行记录和文献保存，其地位不如主持占卜的贞人等。随着历史和文献的累积，史官必然会越来越深入宗教活动的核心，甚至起着领袖的作用。据王宇信统计，“第一期武丁时期签名史官较多，达二十三名。第三期只一名‘狄’者。其他各期即第二期祖庚、祖甲，第四期武乙、文丁及第五期帝乙、帝辛时期，都没有史官签名之事”[21]。也就是说，早期史官似乎还很显眼，但随后这一职事就不那么突出了。这并不意味着史官突然消失了，只能解释为占卜行为中纯粹的史职逐渐淡薄，史官应该糅合到贞卜活动之中了。卜辞有“贞其大史于西于下乙匄”（《合集》1672）、“翌日乙大史祖丁有去自雨启”（《屯南》2838）等记载，这里的“史”都可训为“事”，而“事”在当时应指祭祀。以“史”借代为“事”，可见“史”已可表征祭祀了。一则卜辞云：“乙丑卜，出，贞大史弋，先，其有报于丁卅牛，七月。”（《合集》23064）说的就是大史主持祭祀的事。有学者据此认为“大史可能以主持某些祭祀为其主要职责”[22]。可见，史官本人在宗教活动中的地位也越来越高，文化意义也越来越显著。

神灵赋予人类以秩序，并通过巫术祭祀的形式体现出来。而传统的观念化和祭祀活动的历史化，为巫觋的专业化准备了条件。史官成立最初的意义，就是依据自然形成的历史合理性，以及把握历史的技术，以保证巫觋的职业化。随着时代的延续，历史的厚度不断地增加，这种职业所承担的继承、阐释等文化功能就会越来越明显。