第15章 反理学时期(10)

攻陆王者出伪陆王，其学猥陋，不足为陆王病也。贬朱者之即出朱学，其力深沉，……世有好学而无真识者，鲜不从风而靡矣……故趋其风者，未有不以攻朱为能事也。非有恶于朱也，惧其不类于是人即不得为通人也。（《朱陆篇》）他又说：

至今徽歙之间自命通经服古之流，不驳朱子，即不得为通人。而诽圣诽贤，毫无顾忌，流风大可惧也。（《朱陆篇书后》）章氏作书后时，自言“戴君下世今十余年”。十余年的时间，已有“流风大可惧”的警言，可见戴学在当日的声势了。

方东树在十九世纪初期作《汉学商兑》（见下文），曾说；……后来戴氏等曰益寖炽；其聪明博辨既足以自恣，而声华气焰又足以耸动一世。于是遂欲移程朱而代其统矣。一时如吴中、徽歙、金坛、扬州数十余家，益相煽和，则皆其衍法之导师，传法之沙弥也。（《汉学商兑》，未刻本下，二八）这话可与章学诚的话互相证明。戴震死于1777，《汉学商兑》作于1826。这五十年中，戴学确有浩大的声势。但那些“衍法的导师，传法的沙弥”之中，能传授戴震的治学方法的，确也不少；然而真能传得戴氏的哲学思想的，却实在不多，——几乎可说是没有一个人。

大家仍旧埋头做那“襞绩补苴”的细碎功夫，不能继续做那哲学中兴的大事业。虽然不信仰程朱理学的人渐渐多了，然而戴震的新理学还是没有传人。

戴震死后六年（1783），他的同乡学者凌廷堪（字次仲，歙县人，1755～1809）到北京。凌廷堪也是一个奇士；他生于贫家，学商业，到二十多岁才读书做学问。

1781年，他在扬州已知道他的同乡江永、戴震的学术了；他到了北京，方才从翁方纲处得着《戴氏遗书》；过了几年，他又从戴震的学友程瑶田处得知戴氏作学问的始末。从此以后，他就是戴学的信徒了。

他曾作一篇《戴东原先生事略状》，叙述戴氏的学问，最有条理；戴震的许多传状之中，除了洪榜做的《行状》，便要算这一篇最有精采了。他说：

自宋以来，儒者多剽窃释氏之言之精者，以说吾圣人之遗经。其所谓学，不求之于经，而但求之于理；不求之于故训典章制度，而但求之于心。好古之士虽欲矫其非，然仅取汉人传注之一名一物而辗转考证之，则又烦细而不能至于道。于是乎有汉儒经学，宋儒经学之分：一主于故训，一主于义理。先生（戴震）则谓义理不可舍经而空凭胸臆，必求之于古经。求之古经而遗文垂绝，今古悬隔，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之义理明，而我心之所同然者乃因之而明。义理非他，存乎典章制度者也。……义理不存乎典章制度，势必流入于异学曲说而不自知（以上一段是删节戴震的《题惠定宇先生授经图》）。故其为学，先求之于古六书九数，继乃求之于典章制度；以古人之义，释古人之书，不以己见参之，不以后世之意度之；既通其辞，始求其心，然后古圣贤之心不为异学曲说所汩乱。盖孟荀以还所未有也。（《事略状》）他这样称颂戴震，又自称“自附于私淑之末”，所以我们可以叫他做戴学的信徒。他在《戴东原先生事略状》的末段又说：

昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之；吾所谓非者，人不能强辞而是之也。如六书九数及典章制度之学，是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非；吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也。如义理之学，是也。故于先生（戴震）之实学，诠列如右。而义理固先生晚年极精之诣，非造其境者，亦无由知其是非也。其书具在，俟后人之定论云尔。

看这一段，可知凌廷堪也不很能赏识戴震的哲学。但他在这里虽然这样说，他却也不肯轻视戴学的哲学方面；他承认这是戴氏晚年极精的造诣。凌廷堪一生的大著作是他的《礼经释例》，创始于1787，成于1808，即他病死的前一年。

他专治《仪礼》，用二十二年的工夫来做成这部最有条理的书。这是他的“实学”；同时他的实学也就不能不影响他的“义理”之学，——他的哲学。他的哲学是从戴学出来的，受了戴震论性和理欲的影响，而终归到他最专治的礼，所以成为他的《复礼论》。

凌廷堪有《复礼》三篇，阮元（《次仲凌君传》，《研经室》二集，四，二九）。称为“唐宋以来儒者所未有”。“复礼”二字，见于《论语·克己复礼》一章。

马融训“克己”为“约身”；宋儒始解己字为私欲；清儒毛奇龄、李塨、戴震都不赞成私欲之训。阮元、凌廷堪等推衍毛戴之说，说的更完备。凌廷堪列举《论语》用“己”字的话十余条，证明《论语》中没有把“己”字作私欲解的。他说：

克已即修身也。故“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”直云修，不云克。《中庸》云，“非理不动，所以修身。”动实兼视，听，言三者；与《论语》颜渊请问其目正相合，辞意尤明显也。（引见阮元：《研经室》一集，八）“克己复礼”即是“非礼勿动”等事，即是用礼来约身修身。凌廷堪的《复礼》三篇即是扩充这个意思，用礼来笼罩一切。

《复礼下》说：

圣人之道，至平且易也。《论语》记孔子之言备矣，但恒言礼，未尝一言及理也。……彼释氏者流，言心言性，极于幽深微眇，适成其为贤知之过。圣人之道不如是也。其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也。其所以节性者，亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。是故冠昏饮射有事可循也，揖让升降有仪可按也，笾豆鼎俎有物可稽也。使天下之人少而习焉，长而安焉；其秀者有所凭而入于善，顽者有所检束而不敢为恶；上者陶淑而底于成，下者亦渐渍而可以勉而至。圣人之道所以万世不易者，此也。圣人之道所以别于异端者，亦此也。

后儒熟闻夫释氏之言心言性极其幽深微眇也，往往怖之，愧圣人之道，以为弗如；于是窃取其理气之说而小变之，以凿圣人之遗言，曰：“吾圣人固已有此幽深微眇之一境也！”复从而辟之，曰：“彼之以心为性，不如我之以理为性也！”呜呼，以是为尊圣人之道，而不知适所以小圣人也！以是为辟异端，而不知阴入于异端也！诚如是也，吾圣人之于彼教，仅如彼教“性”“相”之不同而已矣。（佛家宗有性相之分，如三论宗是性宗，瑜伽宗是相宗。性与相之别，即个性与共相之别。凌氏此言，他自己虽不以为然，其实很有意思。禅宗是“性宗”的极端，他的精神和方法都是个性的，主观的。妙悟顿觉，全靠自得，自证。北宋的理学拈出一个“理”字，便是针对那纯粹个人的禅宗下一种医药。理是共相，认识虽由于个人，而可有客观的印证。故在哲学史上，禅学之于理学，确是“性相之不同”；正如陆王之于程朱，也是“性相之不同”，又正如宋学之于清学，也还是一种“性相之不同”也。）乌足大异于彼教哉？……颜渊大贤，具体而微，其问仁与孔子告之为仁者唯礼焉尔。仁不能舍礼但求诸理也。……盖求诸理必至于师心，求诸礼乃可以复性也。……我们看这一篇，可以看出戴震攻击理学的影响；不过戴氏打倒“理”之后，要用一个能辨察事情分别是非的智慧来替他，而凌氏则想撇开那“远寻夫天地之先，侈谈夫理气之辨”的理学，而回到那节心节性的礼：这一点是他们两人的思想的基本区别。但凌氏不是一个“烦细”的学者；他是一个能综合贯通的思想家，能够组成一种自成系统的“礼的哲学”。他说：

夫性具于生初，而情则缘性而有者也。性本至中，而情则不能无过不及之偏。非礼以节之，则何以复其性焉？父子当亲也，君臣当义也，夫妇当别也，长幼当序也，朋友当信也：五者根于性者也，所谓人伦也。而其所以亲之，义之，别之，序之，信之，则必由乎情以达焉者也。非礼以节之，则过者或溢于情，而不及者则漠然遇之。故曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。其中节也，非自能中节也，必由礼以节之。故曰：“非礼何以复其性焉？”……（《复礼》上）这一篇须参看他的《好恶说》，方才可以明白他的话虽像老生常谈，其实有点独到之处。《好恶说》云：

好恶者，先王制礼之大原也。人之性受于天。目能视则为色，耳能听则为声，口能食则为味，而好恶实基于此。节其太过不及，则复于性矣。《大学》言好恶，《中庸》申之以喜怒哀乐。

盖好极则生喜，又极则为乐；恶极则生怒，又极则为哀。过则佚于情，反则失其性矣。先王制体以节之，惧民之失其性也。然则性者好恶二端而已矣。……人性初不外乎好恶也。……好恶生于声色与味，为先王制礼节性之大原。……盖喜怒哀乐皆由好恶而生；好恶正，则协于天地之性矣。……此篇文甚长，大旨只是说“性者，好恶二端而已矣”。他详引《大学》各节来证明诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下，无一项不靠“好恶”二端。恰巧《大学》“诚其意”以下各节，每一节都提到“好恶”。他用这一个意思竟把一部《大学》说的很贯串了（其言甚辩，看原文）。如云：

“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性。灾必及乎身。”

《大学》“性”字只此一见，即好恶也。

他说《大学》《中庸》虽不说“礼”，但都是“释礼之书”，因为这二书说好恶与喜怒哀乐，都是制礼的大原。所以《复礼中》说：

盖修身为平天下之本，而礼又为修身之本也。后儒置子思之言不问，乃别求所谓仁义道德者；于礼则视为末务，而临时以一“理”衡量之，则所言所行不失其中者鲜矣。

他又有《慎独说》，引《礼器》“君子慎其独也”一段来和《大学》、《中庸》说“君子慎其独也”二段，证明慎独只是“礼之内心精微，皆若有威仪临乎其侧；虽不见礼，如或见之”，而不是什么“独坐观空”的心学。

这样的说法，把宋儒加在《大学》《中庸》上面的那一层幽深微眇的朱漆描金都剥的干干净净，仍回到一种平易无奇的说法。这种“剥皮”方法固然是很痛快的，而且是很有历史意味的。

然而这种说法可以成为一种很好的经说，而不能成为一种很好的哲学。我们可以承认“性者，好恶二端而已”，但仍未必能承认“礼之外别无所谓学”的结论。

凌廷堪因为人的好恶有太过，有不及，所以要用礼来笼罩一切，要使天下无一人不囿于礼，无一事不依于礼，循循焉日以复其性而不自知也。（《复礼》上）这是不可能的事。古代的“礼仪三百，威仪三千”，如今都到那里去了？古代所谓礼，乃是贵族社会的礼；古代生活简单，贵族多闲暇，所以不妨行那繁琐的礼仪，不妨每一饮酒而要宾主百拜。

但后世封建制度推翻之后，那“闲暇”的阶级不存在了，那繁琐的礼仪便也不能存在了。春秋战国之间，士大夫还斤斤争论礼仪的小节，很像什么了不得的大事，如《檀弓》记“曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊”的一段可以为证。

汉室成立之后，屠狗杀猪的无赖可以封侯拜将，卖唱卖艺的伎女可以做皇后王妃，于是向来的贵族阶级的繁琐礼仪都被那班“酒酣拔剑砍柱”的新贵族们一齐丢开了。我们生当汉兴二千年之后，还能妄想“天下无一人不囿於礼，无一事不依于礼”吗？

况且，即使我们承认人们用情太过或不及是一件不好的事，我们仍不能承认礼为矫正这种过与不及的好工具，更不能承认古代的礼为矫正的工具。我们不记得孔子遇旧馆人之丧的故事吗？他那时“遇于一哀而出涕”，难道还要忍住眼泪，先查查《礼经》，看是应该“拭泪”或“抆泪”吗？过情与不及情，乃是人们的常情；矫正的工具不在几部古《礼经》，而在一个能随时应变的智慧。《礼运》说的好：

礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。

这是很平允的话。有了能随时应变，因地制宜的智慧，人们自能制作应付新境地的方式，正不必拘守那久已不适用的古礼，也不必制定死板的新礼来拘束后人。戴震论“仁义礼智”一条，有云：

就人伦日用，究其精微之极致，曰仁，曰义，曰礼；合三者以断天下之事，如权衡之于轻重，于仁无憾，于礼义不愆，而道尽矣。（《疏证》三六）

这是智的作用。戴震又说：

礼者，至当不易之则。……凡意见少偏，德性未纯，皆己与天下阻隔之端。能克己以还其至当不易之则，斯不隔于天下。……圣人之言，无非使人求其至当，以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。（《疏证》四二）这样教人“先务于知”，“求其至当，以见之行”，这是真正戴学。凌廷堪不懂得戴学“重知”之意，用礼来笼罩一切，所以很失了戴学的精神。如《复礼中》说：

若舍礼而别求所谓道者，则杳渺而不可凭矣。……格物者，格此也。《礼器》一篇，皆格物之学也。若泛指天下之物，有终身不能尽识者矣。盖必先习其器数仪节，然后知礼之原于性：所谓致知也。知其原于性，然后行之出于诚，所谓诚意也。……我们试举这一段话来比较戴震说的“举凡天地人物事为，求其必然不可易”（《疏证》十四），便可以知道凌廷堪只是一个礼学专家，虽是戴学信徒，而决不能算作戴学传人了。

与凌廷堪同时的有一位扬州学者焦循（字里堂，江都县人，生于1763，死于1820），也是一个稍能跳出朴学的圈子而做点有系统的思想的人。他著有《易通释》《论语通释》《孟子正义》《雕菰楼文集》等书。他精通算学，在当日算得一位算学大家；他著有算学书多种（看阮元作的传）。他的哲学思想散见于《论语通释》《孟子正义》及《文集》之中。他生平最佩服戴震的《孟子字义疏证》；他的《论语通释》即是仿那书做的。他自己说：

循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学、宋学以义理归之宋。宋之义理诚详于汉；然训故明，乃能识羲、文、周、孔之义理（此泛论《周易》，故如此说）。

宋之义理仍当以孔子之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔子之义理也。（《寄朱休承学士书》）他又说戴震生平所得，尤在《孟子字义疏证》一书，所以发明理道情性之训，分析圣贤老释之界，至精极妙。（《国史儒林文苑传议》）他又说：

《孟子字义疏证》于理道天命性情之名，揭而明之如天日。（《论语通释自序》）

他曾作《读书三十二赞》，其一赞《孟子字义疏证》云：

性道之谭，如风如影。先生明之，如昏得朗；先生疏之，如示诸掌。人性相近，其善不爽。惟物则殊，知识罔罔，仁义中和，此来彼往。各持一“理”，道乃不广。以理杀人，与圣学两。

我们看这些话，可以明白焦循受的戴学的影响了。当时有上元戴衍善说戴震临死时道：“生平读书，绝不复记。到此方知义理之学可以养心。”这话本是一种诬蔑的传说，最无价值。但当时竟有人相信这话，所以焦循做《申戴篇》，替戴氏辩诬，说：

其所谓义理之学可以养心者，即东原自得之义理，非讲学家“西铭”“太极”之义理也。

这种传说本不足辩；但这也可见焦循不藐视“义理”。他曾著《辨学篇》，说当日的学者治经著书约有五派：

一曰通核，二曰据守，三曰校雠，四曰摭拾，五曰丛缀。

他最恨的是据守，最崇拜的是通核。他说通核一派是：

通核者，主以全经，贯以百氏；协其文辞，揆以道理。人之所蔽，独得其间。可以别是非，化拘滞；相援以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗；故迟钝苦其不及，高明苦其太过焉。

通核的反面是据守：

据守者，信古最深，谓传注之言坚确不易；不求于心，固守其说，一字句不敢议。绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，跼蹐狭隘，曲为之原；守古人之言，而失古人之心。

焦循以通核自任，故阮元为他作传，称为“通儒”。通核之学在清儒中很不多见：章学诚与崔述皆当得起“通核”二字，但皆没有传人。经学家之中，只有戴震一派可称通核；如惠栋一派只能据守而已。