第16章 反理学时期(11)
戴学后进，以高邮王氏父子为最能发挥通核的学风。焦循也属于这一派。他有与王引之的一书（见汪廷儒：《广陵思古编》十）云：
阮阁学（阮元）尝为循述石臞先生（王念孙）解“终风且暴”为既风且暴，与“终窭且贫”之文法相为融贯。说经若此，顿使数千年淤塞一旦决为通渠。后又读尊作《释词》，四通九达，迥非貌为古学者可比。
循尝怪为学之士自立一“考据”名目；以时代言，则唐必胜宋，汉必胜唐；以先儒言，则贾、孔必胜程、朱，许、郑必胜贾、孔。凡郑、许一言一字，皆奉为圭璧，而不敢少加疑辞。窃谓此风日炽，非失之愚，即失之伪；必使古人之语言皆佶屈聱牙而不可通，古人之制度皆委曲繁重而失其便。譬诸懦夫不能自立，奴于强有力之家，假其力以欺愚贱，究之其家之堂室牖户，未尝窥而识也。若以深造之力，求通前儒之意；当其散也，人无以握之；及其既贯，遂为一定之准；其意甚虚，其用极实；各获所安而无所勉强：——此亦何“据”之有？
这里竟是大骂那些“据守”的汉学家了。他在《论语通释》（《木犀轩丛书》本）里有《论据》一章，也是批评这据守一派的。他说：
近之学者以“考据”名家，断以汉学；唐宋以后，屏而弃之。其同一汉儒也，则以许叔重、郑康成为断。据其一说，而废众说。苟子所谓“持之有故”，持即据之谓也。……必据郑以屏其余，与必别有所据以屏郑，皆据也，皆非圣人一贯忠恕之旨也。……九流诸子各有所长。屏而外之，何如择而取之？况其同为说经之言乎……清儒治学最重立言有据。据是根据地。清儒所谓“据”，约有两种：一是证据，如顾炎武《唐韵正》所举“本证”与“旁证”是也；一是依据，谓依附古人之说，据为权威，如惠栋一流人之依据汉儒是也。
依据很像焦循说的“奴于强有力之家，假其力以欺愚贱”。然证据乃是清学的绝大贡献，必不可抹杀；抹杀证据，便没有清学了。但治学之人有时遇着困难，心知其意，而一时寻不着证据，难道遂不能立说了吗？不然。
治学之人不妨大胆提出假设，看他能不能解决困难，能不能贯串会通。若某一假设能“别是非，化拘滞”，“各获所安而无所勉强”，那么，这个假设便是可成立的假设；虽无所据，亦自可成立。
焦循所谓“及其既贯，遂为一定之准，……此亦何据之有？”正是指这一类。戴震著《孟子字义疏证》，焦循著《易通释》，皆以贯通为标准，不依傍古人。
在那“襞绩补苴”的汉学风气之中，要想打破据守的陋气，建立有系统条理的哲学思想，只有力求通核的一条路。焦循的思想虽不能比戴震，然而在这一点上，焦循可算是得着戴学的精神的了。
焦循论性，大致与戴震相同。他说：
性善之说，儒者每以精深言之，非也。性无他，食色而已。（《性善解》一）性何以善？能知，故善。同此男女饮食，嫁娶以为夫妇，人知之，鸟兽不知之；耕凿以济饥渴，人知之，鸟兽不知之。鸟兽既不能自知，人又不能使之知，此鸟兽之性所以不善。……故孔子论性，以不移者属之上知下愚；愚则仍有知，鸟兽直无知，非徒愚而已矣。世有伏羲。不能使鸟兽知有夫妇之别。虽有神农、燧人，不能使鸟兽知有耕稼火化之利。……故论性善，徒持高妙之说，则不可定；第于男女饮食验之，性善乃无疑耳。（《性善解》三）《性善解》凡五篇，其要义如此。食色即是性；能知，故善：这都是和戴震相同的。
但这种相同是表面上的。焦循很佩服王阳明的哲学，根本上便和戴震不能相容。他所以能赞同戴震的性说，正因为戴氏论性，以食色为性，与阳明学派最相近。
但戴震论性，虽以食色知识为起点，却要人“由博学，审问，慎思，明辨，笃行，以扩而充之”，“至于辨察事情而准”：这种纯粹理智的态度是与“良知”之学根本不同的，也是焦循不能了解的了。
焦循的儿子廷琥作焦循的《事略》，曾说“府君于阳明之学阐发极精”（《事略》，页一一）。我们看他的《良知论》，可以知道他何以不能赏识戴震的理智态度的原故了。他说：
紫阳之学所以教天下之君子；阳明之学所以教天下之小人。……行其所当然，复穷其所以然；诵习乎经史之文，讲求乎性命之本；此惟一二读书之士能之，未可执颛愚顽梗者而强之也。良知者，良心之谓也。虽愚不肖不能读书之人，有以感发之，无不动者……。牧民者苟发其良心，不为贼盗，不相争讼，农安于耕，商安于贩，而后一二读书之士得尽其穷理格物之功。孔子曰，“民可使由之，不可使知之”；子夏曰，“虽曰未学，吾必谓之学”，此之谓欤？
焦循认普通人说的“良心”即是良知，所以要用这条捷径来治一般人，而把穷理格物之功让给一二读书之士。王阳明曾说：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端”（《传习录》下，二六）。
焦循也信仰愚夫愚妇的“良心”，故往往有反理智的表示，如主张贞女（《贞女辨》上、下）及辩护割股（《愚孝论》），皆是其例。他论割股，有云：
传之故老，载诸简编，皆剌剌称其效之如响，奈何以其愚不一试之？且以是为愚，必反是行其智矣。处人伦之中，可以智乎？……将欲使天下之人忘其亲而用其智欤？
这种地方真可以见“良知”学说的大害。我们明白了这一层，方才可以了解焦循论“理”的学说。
焦循论“理”，也受了戴震的影响，故颇有貌似戴学的话，其实他们两人是有根本不同的。焦循说：
九流之原，名家出于礼官，法家出于理官。……先王恐刑罚之不中，于罪辟之中求其轻重，析及毫芒，无有差谬，故谓理官。而所以治天下，则以礼不以理也。……今之讼者，彼告之，此诉之，各持一“理”，哓哓不已。若直论其是非，彼此必皆不服。说以名分，劝以逊顺，置酒相揖，往往和解。可知理足以启争，而礼足以止争也。
（《理说》）在这一点上，焦氏未免误解戴氏的用意了。戴氏说理是条理；焦氏用“求其轻重，析及毫芒，无有差谬”来解释理官所以以“理”命名之意，这可算是给戴氏添了一个证据。
但戴氏只反对那“得于天而具于心”的理，只反对人人把自己的意见认作理；他并不曾反对那“析及毫芒，无有差谬”的事物的条理。焦循用诉讼作譬喻，要人置酒和解，而不要论其是非，这是向来儒家“必也使无讼乎”的谬见，怕不是戴氏的原意罢？
他又有《使无讼解》一篇，说：
……致知在格物，格物者，旁通情也。情与情相通，则自不争。所以使无讼者，在此而已。听讼者以法，法愈密而争愈起，理愈明而讼愈烦。“吾犹人也”，谓理不足持也，法不足恃也，旁通以情，此格物之要也。……天下之人皆能矩，皆能恕，尚何讼之有？……在这一点上，焦循远不如崔述（1740～1816）。崔述虽不是直接受戴震的影响的人，但他有《争论》与《讼论》两篇，很可以驳正焦循的误解。《争论》说：
……两争者，必至之势也。圣人知其然，故不责人之争，而但论其曲直。曲则罪之，直则原之。故人竞为直，而莫肯为曲。人皆不肯为曲，则天下无争矣。然则圣人之不禁争，乃所以禁争也。……以让自勉，则可；以不让责人，则断不可。夫责人，则亦惟论其曲直而已矣。惜乎，世之君子未尝久处闾阎，亲历险阻，而于人情多不谙也！
《讼论》说：
自有生民以来，莫不有讼。讼也者，事势之所必趋，人情之所断不能免者也。……今不察其曲直，而概不欲使讼；陵人者反无事，而陵于人者反见尤；……天下之事从此多，而天下之俗从此坏矣。余幼时，见乡人有争则讼之县。三十年以来，不然；有所争，皆聚党持兵而劫之，曰：“宁使彼讼我，我无讼彼也。”唯单丁懦户力不能抗者，乃讼之官耳。此无他，知官之恶讼，而讼者未必为之理也。民之好斗，岂非欲无讼者使之然乎？……圣人所谓“使无讼”者，乃曲者自知其曲而不敢与直者讼，非直者以讼为耻而不肯与曲者讼也。（以上两篇均见崔述：《无闻集》卷二）这种见解和戴震的哲学颇一致；因为戴震论求理，虽然也说“以情情”，但他的一贯的主张却在“心之明之所止，于事情无几微爽失”。我们在前章曾指出“以情情”必须假定“一人之欲，天下人之同欲也”；这也近于认主观的意见为理。
我们曾指出这是戴氏偶尔因袭下来的说法，和他的根本主张颇有点不一致。焦循相信愚夫愚妇都有良知，可以感动，所以他竟主张“不论其是非”。
如果戴氏提倡一种新的哲学，认理为事物的条理，而他的效果仅使人“不论其是非”，这还算什么哲学革命呢？“不谴是非”，岂不早已是庄子的主张吗？
所以焦循的误解倒可以使我们格外明了戴氏的学说里的因袭部分的缺点。
我们读戴氏的书，应该牢记他的“以情情”之说与他的基本主张不很相容；若误认“以情情”为他的根本主张，他的流弊必至于看轻那“求其轻重，析及毫芒，无有差谬”的求理方法，而别求“旁通以情”的世故方法。
焦氏希望“天下之人皆能矩，皆能恕”，——这是何等奢望？希望天下人皆能恕，与希望天下人皆能忍，同一妄想。正因为天下人未必人人能恕能忍，所以贵有“求其轻重，析及毫芒，无有差谬”的人；所以贵有“于事情无几微差失”的聪明睿智。
戴震解“一以贯之”，最有特识。“吾道一以贯之”，他说，这是说“上达之道即下学之道也”。曾子用“忠恕”解“一贯”，戴震不很以为然，但他又不好明白驳曾子，只好说：“盖人能出于己者必忠，施于人者以恕，行事如此，虽有差失，亦少矣。
凡未至乎圣人，未可语于仁，未能无憾于礼义，如其才质所及，心知所明，谓之忠恕，可也。圣人仁且智，……忠恕不足以明之；然而非有他也，忠恕至斯而极也”（《疏证》下，四一）。
这几句话处处都可见他不满意于“忠恕”之解，处处都是勉强承认。
到了孔子告子贡“予一以贯之”一章，戴震便毫不客气了。他说，这是说“精于道则心之所通不假于纷然识其迹也”。“闻见不可不广，而务在能明于心。一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是；久之，心知之明进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉？”“致其心之明，自能权度事情无几微差失。又焉用知‘一’求‘一’哉？”（同上）。我们看这一章，可知戴震很不愿用忠恕来解一贯；一贯只是使“心知之明尽乎圣智”，“自能权度事情无几微差失”。这是戴氏的科学态度的产儿，可以算是代表清学最盛时代的治学精神的一贯说。
焦循有《一以贯之解》，更可以见他不能完全了解戴学的基本主张。他的主旨是：“一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。”他引孟子论舜“善与人同，舍己从人，乐取于人以为善”一段，说舜“于天下之善无不从之，是真一以贯之”。他说一贯只是“舍己，克己，善与人同”，“吾学焉而人精焉；舍己以从人，于是集千万人之知以成吾一人之知。此一以贯之所以视多学而识者为大也。……多学而识，成己也。一以贯之，成己以及物也。”
我们可用他的三篇《格物解》来注释他的“一以贯之解”。他说格物也只是一个恕字。他说：
格物者何？矩也。格之言来也。物者，对乎己之称也。……物何以来？以知来也。来何以知？神也。何为神？寂然不动，感而遂通也。何为通？反乎己以求之也。
己所不欲，勿施于人，则足以格人之所恶。己欲立而立人，己欲达而达人，则足以格人之所好。……故格物者，矩也。絜矩者，恕也。（《格物解》一）这就是“以情情”的格物说。“反乎己以求之”为通；这就是上文用忠恕说一贯的意思。这种理论的根据是：
感于物而动，性之欲也。故格物不外乎欲。己与人同此性，即同此欲。（《格物解》三）这真是“良知”家的格物解。良知家以为人人皆有良知，“良知原是完完全全的”，故能有这种平等的见解。这是多么大的一个假定啊！必须先假定“己与人同此性，即同此欲”，然后我们可以说：
以我之所欲所恶推之于彼，彼亦必以彼之所欲所恶推之于我。各行其恕，自相让而不相争，相爱而不相害。（《格物解》二）然而那个大假定是不容易成立的。焦循自己也曾说：
孟子曰：“物之不齐，物之情也。”虽（当作“惟”；《论语通释》第二条，文与此同，作“惟”）其不齐，则不能以己之性情例诸天下之性情；即不得执己之所习所学所知所能例诸天下之所习所学所知所能。（《一以贯之解》）他又曾说：
人各一性，不可强人以同于己，不可强己以同于人。有所同，必有所不同。此同也，而实异也。（《论语通释》（《木犀轩丛书》本），第二章，第四条）这几句话可以摧破戴震“一人之所欲，天下人之同欲也”的假定，也可以摧破焦循“己与人同此性，即同此欲”的假定。因为人的好恶不齐，故不能执我的好恶为标准而推之于天下人。我不愿人来扰我，也遂不肯去扰人，这是好的。但我不爱听音乐，也遂不许人听音乐，那就不好了。我爱小脚，遂要女子都裹小脚，那就更坏了。
戴震说以忠恕行事：“虽有差失，亦少矣”，那还是比较的公平的话。焦循以恕为格物之法，以矩为治国平天下之道，那就是良知家的话头，不是戴震的本意了。
焦循到底只是一个调和论者。焦循生当嘉庆时代，眼见戴震身后受当时人的攻击，眼见戴学因攻击程朱之故引起很大的反动，眼见这种反动竟由攻击戴学而波及清学的全体。《汉学商兑》虽然还没有出版，然而我们从《汉学商兑》及焦循的《申戴篇》里可以推想十九世纪初年的人攻击戴学的猛烈。戴学攻击那认意见为理的正统哲学，而正统哲学即用那“意见的理”来攻击戴学，说戴学“得罪于天”，“为天之所恶”。焦循生当这个时代，感觉当日那种不容忍的空气，既不能积极的替戴学向正统哲学决战，便只能走向和缓的一路。焦循趋向和缓，主张忠恕，主张舍己从人，都像是有意的，不是不自觉的。他在《一以贯之解》里说：人惟自据其所学，不复知有人之善，故不独迩言之不察，虽明知其善，而必相持而不相下。荀子所谓“持之有故，言之成理”。凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元明朱、陆、阳明之学，其始缘于不恕，不能舍己克己，善与人同；终遂自小其道，近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此？
这一段即是用他的《论语通释》的第一条的话。《通释》的原文“朱陆阳明之学”之下有“近时考据家汉学、宋学之辨”十一个字。这可见焦循当时确有感于汉学、宋学之争；后来不愿明说，故又删去这一句。
最可注意的是《论语通释》第一章，共五条，论一贯忠恕；而第二章，共八条，即是论“异端”。《论语》中重要的问题很多，“异端”算不得重要题目；而焦循列为十五章之一，讨论至八条之多，可见他特别注意这问题了。这八条是《文集》中《攻乎异端解》的原稿。原文有云：
凡执一者皆能贼道，不必杨墨也。圣人一贯，故其道大；异端执一，故其道小。……执一由于不忠恕。……执一则人之所知所行与己不合者，皆屏而斥之，入主出奴，不恕不仁，道日小而害日大矣。
这是很有锋芒的话。在《文集》里这些话都删去了。《攻乎异端解》的大旨是解“攻”字为“他山之石可以攻玉”之攻。攻者，硙切磨错之义。“斯害也已”之“已”他解作止字。能与异己者相攻磨，就没有害了。他又引《韩诗外传》“序异端使不相悖”，把“序”字解作“时”字。他说：
杨则冬夏皆葛也。墨则冬夏皆裘也，子莫则冬夏皆袷也。趋时者，裘葛袷皆藏之于箧，各依时而用之，即圣人一贯之道也。
这不完全是调和论者的口气吗？戴震在他的杰作的后序（《疏证》四三）里说明他所以攻击程朱是因为程朱的学说“入人心深，祸于人大”。那是革命家的论调。
焦循虽然佩服戴震，却干不了这革命的生活，只能劝人把“裘葛袷皆藏之于箧，各依时而用之”。这种调和的态度怕是焦循所以不能做戴学的真正传人的一个重要原因罢？