共情和同情关系很微妙
尽管这条理论简洁优雅，但我们仍有不少东西需要讨论。在开始之前，我想借爱因斯坦的话来声明一点：“一切理论都应该尽可能简化，但不能超过它所能简化的极限。”
我们现在已经证明，“镜像神经元理论”其实过于乐观了。仅凭镜像神经元还不足以解释我们的语言能力，以及复杂的社会推理能力，因为同样拥有镜像神经元的恒河猴就没有发展出语言，也无法进行复杂的社会推理。镜像神经元甚至都不足以解释我们对他人行为的模仿，因为恒河猴其实并没有模仿其他恒河猴的行为。此外，镜像神经元所在的大脑结构与产生“共情”的大脑结构并不相同。因此，不少心理学家和神经学家认为，镜像神经元很可能不具备任何社会功能，它们的作用也许仅限于探知其他个体的活动——但就连这个说法也饱受争议。
无论真实情况如何，镜像神经元都不是共情理论讨论的重点。我们确实拥有共情的能力，而这种能力又必然得通过某种形式产生于我们的大脑——如果不是通过镜像神经元，那么就得通过其他途径。但我们最关心的问题并不是神经解剖学或者神经生理学，而是“共情”在更宏观的道德心理学中究竟扮演了何种角色。
我自己是个适应主义者（adaptationist）
，我很难想象共情这样复杂的心理能力是生物进化的偶然产物。它很可能拥有某种特定的功能，而可能性最大的是，它能激励我们关心他人。就如同饥饿感驱使我们寻找食物、欲望驱使我们作出性行为、愤怒驱使我们在面对威胁时积极抗争一样，共情之所以存在，是因为它能激励我们同情他人，作出利他行为。
但是，共情（感他人之所感）和同情（对他人产生友善之意，并为他人作出善行）之间的关系，要比很多人所认为的更加微妙。
第一，虽然共情有时候是一种自发而无意识的心理活动（比如，哭泣的人会影响你的心情，就算你自己没有注意到，或者你努力不让自己的心情受到影响），但我们往往能自主选择是否对他人产生共情。比如，我听说某个政治犯正饱受酷刑折磨，我可以通过自己的心理活动想象他可能会遭受怎样的酷刑（当然，我们的想象力极其有限）；或者我看到一个人在颁奖台上领奖，我可以通过自己的心理活动体会到他的紧张和骄傲。所以共情也可能是道德选择的产物，而不是作出道德选择的原因。
实验室
共情也会受到其他因素影响，比如我们对他人的看法。在一项研究中，男性被试需要和一位“陌生人”进行金钱交易。他们或者得到奖励，或者遭遇欺骗。然后他们会看到这个陌生人遭受轻度电击。如果受到电击的陌生人是给予他们奖励的好人，被试就会表现出与“共情”一致的神经反应——他们大脑扫描图中“亮起”的部位正是他们自己遭受电击时活跃起来的大脑结构。但是如果遭受电击的陌生人是欺骗他们的坏家伙，被试就不会产生共情，而且他们大脑中与奖励和快感有关的部位就会“亮起”。（然而女性被试表现出的差异性较小，或者说女性本来就比男性更善良——无论那个陌生人如何对待她们，她们在陌生人遭受电击时都会产生与共情有关的神经反应。）
第二，产生同情不一定需要共情。要搞明白这一点，我们不妨思考一下哲学家彼得·辛格提出的案例——一个确信无疑的良善行为：假设你路过湖边，看到一个年幼的女童正在水里挣扎。湖水很浅，只有一米左右深，但是孩子溺水了，正在无助挣扎，她的父母也不在周围。如果你和大多数人一样，就会涉水去把孩子救上岸——就算你会在营救过程中毁掉自己的鞋子。（似乎从两千多年前开始，哲学家就喜欢拿溺水儿童来举例。比如中国古代学者孟子曾经写道：“每个人都有体恤他人痛苦的心性……比如有一名男子，忽然看到一个小孩要掉到井里去，他必然会产生同情之感。”）
共情会引发同情之感，让人作出善行，我认为这确实言之成理：你看到那个吓坏了的小姑娘在水里挣扎喘气，你也会感到恐惧和呼吸困难，就好像自己也溺水了一样。你想消除自己溺水的痛苦，而这一动机又会激励你向女童伸出援手。但是在一般情况下，事情并不是这样发生的。你很可能会立即冲入水中，就算你从未曾设身处地感受过溺水的恐怖。正如心理学家史蒂芬·平克（Steven Pinker）所说：“如果一个孩子被一条狂吠的狗吓坏了，正因恐惧而大声哭号，那么我也会对他产生共感反应，但我不会和他一起因恐惧而大声哭号，我会安抚他、保护他。”
第三，你不但可以在不产生共情的情况下作出同情的善行，你也可以在产生共情的情况下不作出同情的善举。也就是说，你可能会切身感受到他人的痛苦，他也渴望能消除自己的痛苦，但是你选择的解决方法是远离此人，而不是竭尽所能去减轻此人的苦痛；你可能会径直从湖边走开。哲学家乔纳森·格洛弗（Jonathan Glover）讲述过一个真实案例：
曾有一位女士住在德国纳粹死亡集中营附近，她亲眼目睹囚犯在被执行枪决数小时后才在痛苦中死去。她心情异常沉重，便致信政府：“没有人想要目睹这般暴行。无论如何我已经受够了，这番景象给我的神经造成了很大压力，长此以往我必将无法忍受。我要求终止此等非人行径，或者至少应该转移到没人看见的地方进行。”
她对死囚犯产生了强烈的共情；在她看到他们惨遭虐杀时，她自己也深受伤害。她在信中用到“暴行”、“非人行径”等字眼，可见她并非对这等人性缺失的野蛮行径完全无动于衷。但是她可以容忍纳粹对囚犯的虐杀，只要不在她眼皮底下进行就行。这固然是个极端个例，但对我们一般人来说也并非无法理解。就算一个人在其他任何情况下都特别善良，当他面对发生在遥远异国他乡的痛楚和苦难时，或者在城市街道上行经某个无家可归的流浪汉时，他也可能会转身离去。
还有第四种情况。你可以感受到他人的痛苦，产生强烈的共情，但是共情并没有激发同情，而是激发了另外一种情感。这种情感在英语中没有一个单一词汇能够形容，但在德语里却有一个词恰到好处——“schadenfreude”（幸灾乐祸）。你喜欢看别人受苦，想让别人的痛苦持续下去，或者变得更强烈。性虐待狂就是其中一种极端的例子。但某些“幸灾乐祸”纯属正常现象。我可能会开心地设想对手迟早会遭到报应；我可能会想象他的痛苦，然后享受这番臆想。
到目前为止，我们已经知道“同情”和“共情”截然不同。我们还应知道，“同情”和“道德”也显然不同。假设一名囚犯央求警官把他放走。警官可能会同情他，但是绝不应该屈服于私情，因为自己还必须遵守道德原则。我们还可以举一个不那么戏剧性的例子：一名考试不及格的学生可能会恳求我给他一个高一点的分数。我可能会同情他，但是我知道，如果我为他修改分数，对班上的其他学生就不公平了。
我们在实验环境中也常能看到“同情”和“道德”的冲突。心理学家丹尼尔·巴特森（Daniel Batson）和同事在实验中发现，如果要求被试从另一个人的角度思考问题，那么被试就更有可能偏爱此人。假如他们手中握有一张生死攸关的等候救治名单，他们可能会把一名饱受病痛折磨的少女移到其他人前面。但是这样做并不道德，因为我们必须经过客观公正的审核流程才能作出这样的决定，而不能看谁激起的情感反应最强烈。所以要成为一个好人，我们必须有能力压制自己的同情之心，而不是任其泛滥成灾。