第14章 薛侃录(3)

【25】

梁日孚问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”

先生曰：“天地间只此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”

曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”

曰：“存养个甚？”

曰：“是存养此心之天理。”

曰：“如此，亦只是穷理矣。”曰：“且道如何穷事物之理？”

曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”

曰：“忠与孝之理在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”

曰：“只是主一。“如何是主一？”

曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”

曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？”

【注译】

梁日孚问：“居敬与穷理是两码事，而先生以为是一件事，为何呢？”

先生说：“天地间只有这一件事，哪有两件事呢？至于谈论到事物的千差万别，礼仪三百、威仪三千，又何止两件事呢？你不妨先说一下什么是居敬？什么是穷理？”

梁日孚说：“居敬是存养功夫，穷理是穷尽事物之理。”

先生问：“存养是什么？”

梁日孚说：“是存养自己心中的天理。”

先生说：“这样也就是穷尽事物之理了。”

先生又说：“暂且谈一下怎样穷尽事物之理？”

梁日孚说：“比如，侍奉父母要穷尽孝的理，侍奉君王要穷尽忠之理。”

先生说：“忠、孝之理在君王、父母身上，还是在自己心上？若在自己心上，也就是要穷尽此心的理了。暂且谈一下什么是敬？”

梁日孚说：“敬，就是主一。”

先生问：“怎样才算是主一？”

梁日孚说：“比如读书一心在读书上，做事一心就在做事上。”

先生说：“以此类推，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，这是逐物，怎么能称为居敬功夫呢？”

【26】

日孚请问。

曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外。’敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义。孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”

【注译】

梁日孚向先生请教问题。

先生说：“一就是天理，主一就是一心在天理上。若只知道主一，不明白它就是理，那么，有事的时候便是逐物，无事的时候便是空想。只有不论是有事还是无事的时候一心都在天理上用功，所以居敬也就是穷理。就穷理的专一来说，便是居敬；就居敬的精密而言，便是穷理。并非居敬后，又有一个心去穷理，穷理时，又有一个心去居敬。名称虽然不同，功夫只是一个。就比如《易经》中说‘敬以直内，义以方外’，敬就是无事时的义，义就是有事时的敬，两句结合仍然是一件事。例如孔子说‘修己以敬’，义就不用说了。孟子说‘集义’，敬也就不必说了。体悟了这些后，横说竖说，功夫总是一样的。若局限于文句上，不了解根本，认识支离决裂，功夫就会没有着落。”

【27】

问：“穷理何以即是尽性？”

曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”

【注译】

梁日孚问：“穷理为何就是尽性呢？”

先生说：“心的体是性，性就是理。穷尽仁的理，是使仁成为至仁；穷尽义的理，是使义成为至义。仁、义只是我的性，所以穷理就是尽性。就如孟子说的‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这就是穷理的工夫。”

【28】

日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，何如？”

先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”

日孚悚然有悟。

【注译】

梁日孚说：“程颐先生说的‘一草一木亦皆有理，不可不察’，这句话正确吗？”

先生说：“对于我而言，且没有那份闲工夫。你暂且先去涵养自己的性情，只有穷尽了人之本性，之后才能穷尽物之本性。”

梁日孚警醒而有所体悟。

【29】

惟乾问：“知如何是心之本体？”

先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”

【注译】

惟乾问：“知为什么是心的本体呢？”

先生说：“知是理的灵处。就其主宰来说是心，就禀赋处而言为性。小孩子无不知道爱他们的父母，无不知道敬重他们的兄长。这是因为这个灵不会被私欲遮盖住，可以彻底扩充拓展，知便完全地成为心的本体，便与天地之德合而为一。自圣人以下的，人们没有不被蒙蔽，所以必须通过格物来获得他的良知。”

【30】

守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物、修、齐、治、平。只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿嚏好乐则不得其正，何也？”

先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”

【注译】

守衡问：“《大学》中的工夫只有诚意，诚意的工夫只是格物、修、齐、治、平。如此只要有一个诚意的工夫就足够了。可是又有正心的工夫，有所忿嚏好乐，心就不能中正，这是为什么呢？”

先生说：“这需要自己思考才会得知，明白之后，就能理解未发之中了。”

【31】

守衡再三请。曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说有所忿嚏好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫。里面体当自家心体，常用鉴空衡平，这便是未发之中。”

【注译】

守衡再三请教先生。先生说：“为学的工夫有深有浅，初学的时候如果不肯专心致志去好善憎恶，又如何能为善去恶呢？这种专心致志就是诚意。然而不知道心的本体原无一物，始终执着地去好善憎恶，便又多了这分执着的意思，这就不是豁然大公了。《尚书》中所说的‘无有作好作恶’，方是心的本体。所以说有所忿嚏好乐，心就不能中正。正心就是诚意的工夫。从诚意工夫中体认承当自己的心体，经常使它如鉴空衡平，这就是未发之中。”

【32】

正之问曰：“戒惧是己所不知时之工夫，慎独是己所独知时之工夫，此说如何？”

先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端木澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，便有间断。既戒惧，即是知，己若不知，是谁戒惧？”

【注译】

正之问：“《中庸》中说，戒惧是自己不知道时的工夫，慎独是自己独自知道的工夫，这种说法对吗？”

先生说：“二者只是一个工夫，无事的时候固然是独自知道，有事的时候也是独知。人若不知道在此独知处用功，只在人所共知的地方用功，便是虚伪，就是‘见君子而后厌然’。这个独知处便是诚实的萌芽。此处不管是善念还是恶念，没有虚假，一对百对，一错百错。这正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的分界点。能够在这里立稳脚，就是正本清源，就是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全都体现在这里了，不隐不现，无时无处，无始无终，只为是这个工夫。如今如果又分戒惧是自己不知时的工夫，工夫就会支离，就有间断。既然戒惧为知，自己若不知道，又是谁在戒惧呢？”

【33】

曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”

曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，使已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”

【注译】

正之说：“无论善念还是恶念，毫无虚假，则自己独处时就没有无念的时候了吗？”

先生说：“戒惧也是念。戒惧之念，没有间断。若戒惧之心稍有放失，人不是昏聩糊涂，就是流于恶念。从早到晚，从少到老，若要无念，就是自己没有知觉，这种状态若不是昏睡，就是形如槁木，心如死灰了。”

【34】

志道问：“荀子云：‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？”

先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。”

【注译】

志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’，程颐则不以为然，这是为何呢？”

先生说：“这句话也不能认为不对。‘诚’字是从工夫上说的。诚是心的本体，要恢复心的本体，就是思诚的工夫。程颢说的‘以诚敬存之’，也是这个意思。《大学》中也说：‘欲正其心，先诚其意。’荀子的话固然毛病不少，但是也不能一味吹毛求疵。但凡看人说话，都会有自己的看法，自然就有不公正之处。比如，‘为富不仁’，是孟子引用阳虎的话，由此可见圣人的大公之心。”

【35】

萧惠问：“己私难克，奈何？”

先生曰：“将汝己私来替汝克。”又曰：“人须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”

萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”

先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”

惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”

先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”

惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”

先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰聘田猎令人发狂，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动，须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”

有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贱心。”

【注译】

萧惠问：“自私不容易克服，怎么办？”

先生说：“让我替你克服自私。”又说：“人需有为自己着想的心，方能克服自己，能克服自己，方能成就自己。”

萧惠问：“我颇具有为己的心，不知为何不能克服自己？”

先生说：“暂且说一下你为己之心是怎样的？”

萧惠沉思良久，说：“我也一心要做好人，便自我感觉颇有为己之心。如今想来，也只是一个空有躯壳的我，并不是真实的自己。”

先生说：“真实的自己怎能离开自己的躯壳呢？恐怕你连那躯壳的自己也不曾有。暂且说你所谓的躯壳的自己，岂不是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”

萧惠说：“正是为了这些。眼睛爱美色，耳朵要听美声，口爱美味，四肢喜爱安逸。所以不能克服自己。”