第15章 薛侃录(4)

先生说：“美色使人目盲，美声令人耳聋，美味令人口伤，放纵令人发狂，这些都对你的耳、目、口、鼻、四肢有害的，怎么会有益于你的耳、目、口、鼻、四肢呢？如果真的是为了你的耳、目、口、鼻、四肢，便需要思量耳朵如何听，眼睛如何看，口如何说话，四肢如何动。必须要‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，这才能实现耳、目、口、鼻、四肢的功能，这才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢。如今你整日向外寻求名和利，这都是为了你外在的躯壳。如果你为了耳、目、口、鼻、四肢，必须要‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，此时，并不是你的耳、目、口、鼻、四肢自动不看、不听、不说、不动，这必须是你的心在起作用。这里的看、听、说、动都是你的心。你心的视，通过你的眼睛来实现；你心的听，通过你的耳朵来实现；你心的言，通过你的嘴来实现；你心的动，通过你的四肢来实现。如果你没有心，便没有耳、目、口、鼻、四肢。

所谓的心，并不是专指那一团血肉。若是那一团血肉，如今已经死去的人，那一团血肉还在，为何不能看、听、说、动呢？所谓的真正的心，是那能看、听、说、动的，这就是‘性’，也就是天理。有了这个性，才有了这个性生生不息的理，也就是仁。性的生生之理，显现在眼时便能看，显现在耳朵时便会听，显现在嘴时便会言，显现在四肢时便会动，都是天理在起作用。因为天理主宰人的身体，所以叫做心。这心的本体，原本只是一个天理，原本没有非礼存在。这个便是你真实的自我，它是人的肉体的主宰。如果没有真实的自我，便没有躯壳。确属有了它就生，没有它就死。你若真为了那了躯壳的自我，便需要常常保存着真我的本体。做到戒慎于不视，恐惧于不闻，唯恐亏损了本体。稍有丝毫的非礼萌生，就如刀割，如针刺，忍耐不了，必须扔了刀、拔掉针。这才是为己的心，才能克服自己。你现在正是认贼作子，为何却说有为己之心而不能克己呢？”

有一位学者患有眼病，十分忧戚。先生说：“你乃是贵目贱心。”

【36】

萧惠好仙、释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”

惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”

惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。”

惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”

【注译】

萧惠热衷于道教、佛教。先生警示他说：“我小时候也笃信道教和佛教，自以为有收获，并以为儒学不足为学。后来在贵州龙场住了三年，发现圣人之学是如此简易广大，才后悔错用了三十年的气力。总的来说，道教和佛教，其妙处与圣人之学只有毫厘的差别。如今，你所学的只是佛老的糟粕，却如此狂热，真像是鸱鸮窃得一只腐鼠。”

萧惠问先生道教和佛教的精妙之处。先生说：“我和你说圣人之学简易广大，你却不问我所感悟的，却只问我后悔的。”

萧惠惭愧地道歉，请问先生圣人之学。先生说：“你如今只是在做表面功夫，为敷衍了事而问，等你真有了圣人之心之后，我再和你说。”

萧惠再而三地请教。先生说：“我已经用一句话给你说尽了，你还是没有明白。”

【37】

刘观时问：“未发之中是如何？”

先生曰：“汝但戒惧不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”

观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须你自吃。”时曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。”一时在座诸友皆有省。

【注译】

刘观时问：“未发之中是怎样的？”

先生说：“你只要戒慎不睹，恐惧不闻，修养的此心纯是天理，便自然能理解。”

观时请先生稍微谈论一下其景象。先生说：“哑巴吃苦瓜，与你说不得，你要知道其中之苦，还须自己去品尝。”其时徐爱在一旁，说：“如此，方为真知，就是行了。”一时之间，在座的各位都有所感悟。

【38】

萧惠问死生之道。

先生曰：“知昼夜即知死生。”

问昼夜之道。

曰：“知昼则知夜。”

曰：“昼亦有所不知乎？”

先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，便有甚么死生？”

【注译】

萧惠问先生关于死生之道。

先生说：“知道了昼夜就是知道了生死。”

萧惠再请教昼夜之道。

先生说：“知道了白天则知道了黑夜。”

萧惠说：“白天也有人不知道吗？”

先生说：“你能知道白天？懵懵懂懂起床，胡嚼乱咽地吃饭，行不自觉，习不清醒，整天浑浑噩噩，这只是梦中的白天。只有‘息有养，瞬有存’，此心清醒明亮，天理没有一刻停息间断，才能知道是白天。这就是天德，就是明白了昼夜之道。明白了昼夜之道，还有什么生死问题呢？”

【39】

马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”

先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”

【注译】

马子莘问：“朱熹先生说的‘修道之教’学说，是指圣人的品节吾性中固有的道，是以天下人效法为标准的，例如礼、乐、刑、政之类，这种认识对吗？”

先生说：“道就是性就是命。道本来是完完全全的，不能增减，不用修饰，何需要圣人的品节呢？如此不就成了不完美的东西了吗？礼、乐、刑、政是治理天下的法，也可以称为教，但不是孔子的原意。若如先儒的说法，中下资质的人通过教育可通达大道，为何要舍弃圣人的礼、乐、刑、政的教化，另说出一种戒慎恐惧的工夫呢？可见圣人之教为虚设呀。”

【40】

子莘请问。

先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是‘诚者’事，所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是‘诚之者’事，所谓‘自明诚，谓之教’也。人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’，‘中和’、‘位育’，便是尽性至命。”

【注译】

马子莘向先生请教。

先生说：“子思的性、道、教都是从根本上来说的。天命在人，则命就是性；率性而行，则性就是道；修道而学，则道就是教。率性是‘诚者’的事，正所谓是《中庸》中讲的‘自诚明，谓之性’。修道是‘诚之者’事，正所谓《中庸》中讲的‘自明诚，谓之教’。圣人率性而行就是道。圣贤之下的未能率性，他们的行为难免过分或欠缺，所以必须修道。修道则贤明智者不会过分，愚昧不肖者不会不及。都要遵循这个道，则道便是教。此‘教’与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’的‘教’相同。‘修道’与《中庸》上的‘修道以仁’相同。人能修道，然后才能不违背道，从而恢复性的本体，则也是圣人率性的道了。《中庸》后面讲的‘戒慎恐惧’就是修道的工夫。‘中和’就是恢复本性的本体。就如《易经》中所谓的‘穷理尽性以至于命’，‘中和’、‘位育’，就是尽性而至命。”

【41】

黄诚甫问：“先儒于孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”

先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’、‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”

【注译】

黄诚甫问：“《论语》中，孔子回答颜回关于治国的问题，先儒们认为这是万世常行之道，这种认识对吗？”

先生说：“颜回是具有圣人的全体素质，对于治国的根本问题，他都彻底掌握了。孔子平时对他了解很深，在这里没必要多说，只是就典章制度上讲的，这些也不能忽视，必须如孔子说的那样才完善。也不能因为自己具备的本领而疏于防范，还应该‘放郑声，远佞人’。大体颜回是个性格内向、注重道德修养的人，孔子怕他忽视外在的细节，因此就他的不足处加以提示。若是别人，孔子会告诉他‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’、‘九经’及‘诚身’等许多工夫，方是万世常行之道。不然，只去用夏代历法、乘商代车舆、穿周代礼服、享舜时韶乐，天下就能治理了吗？后人只看见颜回是孔子的第一门徒，而他又问了一个怎样治国的问题，就把孔子的回答看作天大的事情。”

【42】

蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”

先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最要紧的字落了，直等千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极，便是‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极，便是‘至善’。工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”

【注译】

蔡希渊问：“朱熹《大学章句》中，先放的是格物致知而后才是诚意的工夫，似乎与第一章的次序相同。如果按照先生的主张，仍依据旧本的话，诚意的工夫应该在格物之前。所以，我还有不明白的地方。”

先生说：“《大学》的工夫就是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物’致知’。若以‘诚意’为主要，去用‘格物’致知’的工夫，这样工夫才有了着落。也就是为善去恶并非是‘诚意’的事。就如新本所说先去穷究事物之理，就会茫然而没有着落处。必须添一个敬’字，才能找回自己的身心上来，然而终究没有根源。如果须添个‘敬’字，为何孔子及弟子把最为重要的字给遗落了，等到千余年后的今天才被人补上呢？正所谓‘诚意’为主要，就不需要添‘敬’字。因此，提出一个‘诚意’来说，正是学问的主宰处。对这个不明白，真可谓是差之毫厘，失之千里了。大抵《中庸》的工夫只是‘诚身’，‘诚身’的极限便是‘至诚’，《大学》的工夫只是‘诚意’，‘诚意’的极限便是‘至善’。工夫永远相同。今天说这里添一个‘敬’字，在那里要补一个‘诚’字，未免画蛇添足了。”