第二章 族群与文化范型

——从泰国看东南亚国家的传播机制

对于东南亚一带复杂而多元的少数民族和多孔漫漶的国家疆界，许多人类学者都意识到研究这一对象的必要性，以至于一段时间以来，人类学者对于该区域的跨文化、跨境、跨国研究蔚为大观，积累了一大批跨境生成的民族志序列。以个人经历为例，笔者从2007年开始参加泰国诗琳通公主人类学研究中心开展的为期四年的湄公河跨边境文化民族志（Mekong Ethnographies of Cross-border Cultures，MECC）项目，该项目邀请华盛顿大学的知名人类学家查尔斯·凯亚斯（Charles Keyes）作为学科主持人，其间还邀请研究老挝的专家格朗特·伊文思（Grant Evans）、东南亚研究专家菲利普·赫什（Philip Hirsch）、哈佛知名宗教人类学者斯丹利·坦比亚（Stanley Tambiah）等人为项目评议人，项目开展期间召集了中国、泰国、缅甸、越南、老挝、柬埔寨等多个国家的研究者进行合作研究，指向湄公河区域的跨境问题，具体涉及稻作文化、缅甸难民、越南妓女、高地人的织品、跨国婚姻、跨境贸易、西双版纳的僧侣朝圣等主题。

在一次会议中，凯亚斯作了一场基调演讲，他最为重要的观点在于指出东南亚的国家疆域形态是个相当晚近的产物，而在更早的时期，东南亚彼此接壤的多个国家拥有相当多孔、开放、流动的边界，也就是边界这个概念在许多居于其中的土著来说完全是个无意之物。随着这一区域民族国家的形成，以及跨国利益集团的介入和政治动员，逐渐形成一个动态、高效、深刻、复杂的边界再造和身份归属回归。从多达10次的项目中期会议、频繁的日常讨论和文献阅读中，笔者还了解到，有关东南亚的研究存在一个复杂的学术网络，其中包括澳洲高校针对湄公河、东南亚、中国云南等地理区域单位的长期跟踪研究，英美学者在东南亚宗教、政治、历史等问题的持续研究，围绕巴厘岛斗鸡、长颈人、泰北克伦人、所罗门岛的原始人群（proto-people）、菲律宾的低地人、缅甸掸邦的政治制度等主题，已经衍生出政治人类学、旅游人类学、宗教人类学、认知人类学等多方面的基础经典文献。

与之相对应或者补充，东南亚诸国本土的研究者也倾向于用自己的民族志知识和地方文献来攀附西方人类学及相关社会科学文献，以最终形成了一种前“佐米雅”（Pre-Zomia）的认知版图。

东南亚云谲波诡的政治形势和民族矛盾，加上各国内部深刻、复杂，有时甚至是无解的内在矛盾，借助于这些非主流文献和另类研究，开始生成一种学术上的政纲和意见。这也就决定了，“佐米雅”充满挑战、疑问、悖反的思维框架必然受到东南亚国家知识阶层的关注，甚至是某种好感。应该注意到，联合国教科文组织这类机构在近20年以来的非物质文化、民族文化、文化遗产、物质文化历史意义定位其实都对应着一种人类学的知识贡献和转型。此次，佐米雅概念的出现，绝对不是一个开始，它在一定程度上，是一次学术意义上的“水落石出”。

这种描述在此试图表明，此次斯科特“佐米雅”（Zomia）概念的提出，某种程度应该视为一种学术版本的iPhone6推出，正是因为西方学术网络和知识生产体系对于东南亚题材的高强度、高密度、高频度的研究，一批学者开始自我反思基于庞大东南亚人类学学术数据库而生成的分析框架、学科范型、区域框限和概念设定的局限性，试图通过重新找到一个书写政治史、区域史、全球史的可能性，从另一个角度去理解这里的政治框架、族群共生、国家管治、书写史、文明的规训、国家空间，但是这种颇具启思性的观点并不能表明，该区域的本土研究者继续按照一种历时研究惯性去理解自己的惯常生活（longue durée）。某种程度上，这是西方学者“南辕之后的北辙”，重新回到历史已有的向度。

一、“佐米雅”地理背后的媒介意义

两个城市之间怎么走？似乎是一个简单的几何题目——两点之间直线最短。可是现实中并不是如此。从中国昆明到泰国清迈至少有四种走法：第一种，从中国昆明飞泰国曼谷再转清迈；第二种，从中国昆明直飞泰国清迈；第三种，从中国昆明飞到西双版纳，再通过昆曼公路，坐车到磨憨口岸，出境进入老挝，转车过老挝，进入泰国清孔，再坐车进入泰国清迈；第四种，从中国昆明飞到西双版纳，乘坐游轮经过金三角，进入泰国清盛，再乘车由泰国美赛进入清迈。

第一种交通方式，是目前最为通行的版本，但事实上因为泰国清迈在北，曼谷在南，这种飞法，就像是从北京飞昆明的时候，先飞到西双版纳，再从西双版纳往北飞，飞到昆明。它呈现了一个事实，在目前的飞行密度和旅游热度之下，泰国曼谷的购物游、人妖游、宗教游以及芭提雅的海滩游，仍然是中国人的首选，它象征着中国大众游客眼中泰国风景的精华，因此也造就了现有航线的密度，航空公司因此牺牲了效率和低碳考虑，形成现有常见的飞行格局。

从中国昆明其实可以直飞泰国清迈，当然航班的数量要少很多，并且曾经停止过航线，甚至泰国清迈和中国西双版纳都有过班机。我的一个泰国朋友告诉我，泰国清迈飞中国西双版纳的飞机太小，太简陋，几乎把她的苦胆都要给抖出来。在我做田野调查期间，泰国小鹰航空公司于2011年6月1日正式启动了有规律的航班，但是要在泰国清莱经停。2008年，当我在西双版纳进行一项生态问题的调查时，一个朋友告诉我，为了维持中国西双版纳和泰国清迈的直飞航班，当地的州长亲自跑到泰国清迈去游说，试图守住并扩大两个城市的航空往来。

第三种方式我在2010年5月尝试了一次，从中国西双版纳到磨憨的公路曲折而漫长，在景洪发车的国际班车，晃晃悠悠并不准时，等到了磨憨之后，可以委托当地的导游或者司机，现场办老挝签证，经过老挝会晒，划船再进入泰国清孔，等到了清孔之后，再坐一天的车，进入泰国清迈。

第四种游船的方式，最为耗时，但也是最有情调和旅游韵味的线路。可以沿着澜沧江向下，一路经过老挝琅勃拉邦，进入神秘的金三角，再通过公路衔接进入泰国清迈。在水流丰沛的季节，两岸风光旖旎，可以观赏澜沧江边的丛林和街景，目睹太阳升起。

2010—2012年，在泰国田野调查期间，我曾经在“国际河流网站”看到一张湄公河水电开发的地图，在这张地图上呈现各类即将或已经上马的水电站。这让我意识到，在“佐米雅”区域，许多地理的认知并非绝对意义上的山川地理，而是一种被构建的“明显现实的危险”，也就是自然风物在社会属性方面的框限，有些地方人们在心理上把它看作另一种“地理情境”，这些因为社会、文化、历史、民族、政治等复杂原因而生成的“观念地理疆域”，已经呈现出一种独特的认知属性，可以视为一种“心灵地理”。许多现实世界的冲突甚至流血事件，往往不是一个群体跨越了地理标示路线，而是跨越了心理地域疆域，在湄公河区域、中国西南、中缅边境、泰北和缅甸北部等“佐米雅”区域，存在许多隐形的心理边界和势力“习惯线”。

这里需要说明的是，除非是真正的骨灰级驴友或者沧桑游客，大多数中国人和泰国人经这个地理连接的互访，往往是通过飞机来完成的，能够同时尝试过四种交通方式的人应该十分罕见，但是这个区域地理上的相似性、接近性，民族构成和互动的混生和糅合，历史文化的相互孽生，生存空间的相互重叠，日常生活的寻常和相似性，往往正是通过这种肉身的真正行走才能体察出来。

否则，大部分中国的游客和虚拟认知者，通常是通过网络搜索工具，键入“清迈”两个字，然后屏幕里跳出这样一个解释：

清迈，是泰国第二大城市，是清迈府的首府，也是泰国北部政治、经济、文化的中心，其发达程度仅次于首都曼谷。面积17.5平方千米，人口18万人。市内风景秀丽，遍植花草，尤以玫瑰花最为著名，有“北国玫瑰”的雅称。泰国清迈的天然环境优美，平均海拔300米，是泰国的高原城市，气候凉爽，是著名的避暑胜地。泰国清迈曾长期作为泰王国的首都，至今仍保留着很多珍贵的历史和文化遗迹。城区内代表着泰北灿烂历史文化的古老寺庙，同时，泰国清迈的丝绸、纺织品等也著称于世，每年都有大批丝绸、纺织品出口，是泰国制造业的重要支柱。

泰国人同样通过谷歌搜索工具，键入“Kunming”，跳出另一种解释。

我们可以发现，在介绍昆明的时候，从文本意义上，它与泰国清迈十分相似，尤其在文字层面的意蕴上，相比较“北国玫瑰”（在中国，北国作为地理名词使用，如“北国风光，千里冰封”和日本歌曲《北国之春》），这则谷歌搜索虽然没有翻译出昆明在中文语境的常用名“春城”，但是的确提及了它是位于云贵高原，曾经是“二战”时期的一个中心，美国的空军基地，尤其是描述昆明城位于滇池的北部，四周为寺庙、湖泊、石灰岩山峦所围绕。这种描述，如果发生在没有亲身经历和行走过的虚拟认知者看来，将会有什么后果？我在这里的描述，其实试图进行一种暗示，对于中国人来说，许多人因为没有亲身的行走经验和本土生存经验，他们有时很难将文字、图片和电视描绘的一种西南、澜沧江、湄公河、下云南、上清迈整合起来，形成一种接续不断、接近“真实”（authentic）的认知模板。

上述几种交通方式在实际操作中的困扰、阻隔、不顺畅，其实对应着国际政治和国际传播层面的多重假想镜像和联合体，即通过泛亚铁路、东南亚高铁网络、昆曼高速公路、澜湄河国际航道、东盟、大湄公河次区域、南亚、东南亚、第三亚欧大陆桥、南方丝绸之路、孟中印缅机制等政治和经济架构和设计联系起来的“地理想象体”。

需要注意的是，在泰国北部和中国西南这两个地理区域进行彼此的认知形构时，往往基于的不是冗长而拖沓的水路、飞机、公路网络，而是一种理想化、扁平化、预设型的心理地理和虚拟国际景观，正是这种认知的不对位，造成了许多传播方面的事件和不均衡。当然，这种描述并不是否定这个区域在物理上、地理上和事实上的一体和联系格局，只是这种联系和一体具体到了何种程度，牵一发而动全身的“蝴蝶效应”到底有多强，其实并没有人们想象的那样。这里所作的努力，是试图让人们从自己的思维框限中解放出来，重新观察和理解这个区域的知识共建、知识场域形变，乃至具体的民间真实互动和国际政治动态。

在此，我们需要注意数字化生存时代的认知逻辑。现在的这个全球化和数字化的世界：无根、无由、分裂、区隔、孤立、去地域化（deterritorialized）。

理念、经济、信息、技术的聚合已经彻底改变了世界体系的路径和社会的结构，使得传统的民族志写作出现许多问题，一种新的赛博民族志书写可能开始到来。

首先，我们应当思考从人类学角度，这个世界，作为一个研究对象究竟发生了何种变化？全球化、虚拟现实、赛博空间究竟有没有对人类学研究产生了本质的影响？新的民族志书写情境是否彻底否定了传统民族志的书写价值？如果赛博人类学是一个理所当然的词汇，它是否蕴含着一种新的方法论模式，我们是否要从阐释学意义上重新审视电子田野地点？

在阿帕杜莱看来，当今的世界发生了几大变化，至少可以概括为如下几个方面：第一，新秩序的互动以及秩序变革力量的多重性，其中包括文化实践以及相互的主动抵制；第二，新的技术爆炸时代到来，影响了运输和信息领域，产生了多重复杂的影响，世界进入一种新的毗邻状态，即使是那些遥不可及的人群和地域；第三，我们所居住的世界是精神分裂式的，包括印刷资本主义在内的许多媒介样式已经生产了一个“麦克卢汉式的全球村”，同时生产了一种地域消失的传播样态；第四，当今世界最为重要的问题是文化同质化与文化异质化的冲突，为了分析这种现象，需要使用五种“图景”（scapes）——民族图景、媒介图景、技术图景、金融图景、理念图景。

在本文作者看来，虚拟现实、赛博社会、互联网社会，预示着一种全球化和分裂的世界图景，这些数字化世界的崛起和发展并不仅仅是精神分裂式的，同时还有乌戈尔（Woolgar）所说的异托邦阶层化、开放、非线性、自我管治、反思性的特点。作为技术图景一部分的赛博空间，某种意义上为其他的“图景”赋予了一种权力。赛博空间本身也是一种权力形式，它象征了全球化彼此联系的各个地域，同时将现实世界裂变成比特、互联网、多用户牢笼（Multi-User Dungeon，一种早期集群在线互动方式）和虚拟空间，在它同质化这个世界的同时，也使得世界呈现一种数字化的异态。

我们从中国昆明和泰国清迈两个城市在网络社会的呈现，现实环境的使用以及物理意义上的真实联系可以觉察出，当我们试图分析一种知识的形构和相互构建过程时，必须意识到，从认知的层面来说，计算机、网络、数字化生存和人体的“数字肉身化”等因素已经极大影响了当下社会的认知图景。网络社会给我带来的启示，不仅是提示我们要多关注虚拟的文本和远距离互联网传播事件，最为关键的是揭示了当下社会存在新的认知逻辑：哲学意义上的真、伪、类真、非真即伪，在虚拟环境和虚拟认知过程中发生了更为复杂的变化，形成了更为复杂的变体。

二、“佐米雅”背后的媒介社会空间：以泰北社会结构为例的宏观分析

1999年在荷兰阿姆斯特丹举办的国际泰国研究论坛上，会议主办者设立了一个主题：泰国是一个公民社会吗？当时学者樱井义秀（Sakurai Yoshihide）提出一个观点，泰国的公民社会兴起，其主要的时间分水岭是1997年金融风暴，当时大批学者抨击政治腐败和社会贿赂，以及因此导致的泰国生计急剧恶化；与此同时，泰国的传统文化、佛教传统、王室所信奉的旨在创建自由社会的新社会哲学以及泰国中产阶层的兴起都对公民社会的发展起到重要作用。

铃木规之（Suzuki Noriyuki）提到，虽然公民社会是一个西方概念，但是在泰国有个相似的概念，即村落“公民社会”（Prachakhom），还有一个与西方概念对应的公民社会（Prangchasangkhom，该概念比Prachakhom更新），所谓泰国的本土公民社会（civil society）概念，它指的是当地一些自发形成的村落互助组织，这是一种自下而上的结构；另一种模式是自上而下，即由政府和外界力量构建的民间草根组织。铃木规之的研究地点位于泰国东北部孔敬（Khonkaen）省的团邦（Tambol Thungpong），他在讨论中屡次提到，只要通过恰当的组织和提升，本土的村落公民社会（Prachakhom）还是可以变成公民社会（Civil Society），也就是说泰国本土的互助和组织联络，成为西方公民社会的初级形式，或者为一种组织意义上的蝾螈形态。

在泰国公民社会的概念组合上，存在几个不同的分类，如次级区域公民社会（prachakhom tambon，tambon的意思就是次级行政区域sub-district，类似于县镇），区域公民社会（prachakhom amphur，amphur就指的是泰国的7个地区行政规划，也就是district），省级公民社会（prachakhom changwat，即省的区划，相当于province）。从这些描述我们可以意识到，泰国在不同的行政区划中存在不同的民主余地和民主动机，也因此存在不同的民主和异见力量。

在泰北社会，村落存在许多自助和自发联络组织，这种传统和泰国社会的tham bun传统有关，也就是对佛教的赕佛传统，这种自发捐赠多与个人有关，鲜有集体和组织化的赕佛，因此它本身不可能成为公民社会的构成要素；但是一些泰北农村存在一些公共储蓄组织和团体，例如在素林省（Surin）的农孔村（Nong Kong），当地有一种基金会叫职业发展诚实基金（ngan kong thun patthana achipsacha），成立于2000年，专门针对穷人进行资助，对象有纺织、畜牧业、渔业等项目，另一种基金叫贫穷应对基金（kong thun kaekai panha kwam yakchon，它的简称为ko ko ko cho，类似一种小额贷款机制），此外，2001—2002年泰国总理他信许诺对每个行政村（administrative village）提供100万泰铢发展基金。

在泰国清迈田野调查期间，我发现无论是在清迈城区还是在一些北部山区村落，当地都有持续媒介使用的习惯，电视很多时候是当作伴随声音，长时间播放。这方面还有一些系统的研究案例，例如日本学者在研究农孔村统计过，当地村民的电视使用率为93%，收音机为42.2%，报纸使用为46.1%。

伴随着泰国公民社会的兴起，尤其是社会下层的力量增强，这种变化的大背景是泰国王室、军队、新兴中产阶层在政治力量上的相与颉颃，在这一过程中，“发展”（development）这个词汇成了一种意识形态，表达出了专注民本、遏制特权和腐败的新型政治诉求和社会组织共识，它在泰语中被表达为帕塔那（phattana），1957年当泰国总理沙立·他那叻（Sarit Thanarat）通过政变推翻颂堪（Phibun Songkhram）统治的时候，他把帕塔那（phattana）表述为一种导向西方发展和社会变革的政治意识形态，并直接将这个词语作为他的政纲口号；当时的泰国政府，基于民族国家、佛教传统和式微中的王室力量这一现实，试图通过革命（patiwat）建立一种父系式的政府管治形态。在当时的媒介术语中，统治者被称为老爹（Sarit，具体来说就是Father Phoo Sarit），公民被鼓励用一种挚诚之心（one heart，也就是泰语中的Saamakkhitham）来对国家的发展作出贡献。

（一）泰国媒介人类学网络的知识范型：“发展”话语的由来

应该注意到，所谓的“发展”一词，作为一种概念，它更多与西方的思想和社会系统密切相关，在《发展的终结》一书中，帕菲特对发展的现代、后现代理论缘起进行了框架描述，同时研究了发展中的话语、权力、知识、主体，探讨一种最低暴力程度的发展模式。他通过细致描述解释了为什么我们现在的生活和思维方式和那些遥远的过去有关。

和帕菲特想象的一样，要理解现在的问题，必须沿着时间逆溯去历史中寻找，他认为要理解发展的谱系，必须回到古希腊的传统，因为那些古典时期的哲学家与现在的思想密切相关，尽管从表面上看拥有与现在思想家截然不同的世界观和哲学观，他们将自然视为一种统一整体，具有自在的神圣性，人和诸神都是自然秩序的一部分。正如我们在西方博物馆陈列的油画和壁画中可以看到的宇宙秩序：自然的风物具有宗教神性，植物具有基督教意味，比如基督佩戴在头顶的荆棘，在英国的国家美术馆，大量宗教壁画的许多细节除了描绘圣迹，就在油画中点缀各种植物，尤其是各种具名的鲜花。鲜花的花丛和丰饶之角（cornucopia），也是一种宗教的祭献，是宗教神性体现的一部分。《圣经》中描写一块神眷顾的土地，会说是流奶与蜜之地。在西方绘画的一种重要画种——静物油画中，画家实际上在静物中寻找一种稳定的宇宙秩序，各种静物的明暗构成一个空间丰富的时间体系，虽然画的是橘子、苹果和水瓶，但内涵仍然是稳定不变的神的秩序，行于水上的神迹。同时对静物的探索，尤其是结构和空间关系的经验更直接用到宗教的人物绘画中。在古希腊，人们用“cosmos”这个词表示宇宙，将物理自然、道德和审美价值观整合成一个秩序井然和统一整体。逻各斯（logos）的存在意味着万物皆可被人所理解的（intelligible），人们因此可以获得真知，此为人类知识的基础。

不久这种秩序井然的有机自然开始分崩离析，犹太基督教（Judaeo-Christian）创制了一种无中生有的神，将这种神祇与宇宙分离开来。上帝被视为存在于这个世界上，不仅通过基督这一中介呈现，而且被看成是逻各斯的人体肉身。在帕菲特看来，这是非常重要的认识论和宇宙观转变，因为在这种解释体系中上帝成为人类获得真知的控制者，我们所研究的自然界和人类社会如果正确，是因为它与神的创造物和创造意念相吻合。宗教哲学家阿奎那（Thomas Aquinas）于是认为既然世界是上帝创造的，那么对自然世界的实证探究是获得一般性真知的关键。但是问题接踵而来，人类实证探究不仅带来符合神的秩序的知识，也对传统宗教信仰的某些核心、基础、终极的问题带来冲击，最为典型的就是哥白尼的天文学革命。

帕菲特认为，伴随着自然的去神圣化（desacralization），紧接着是培根式的科学主义和理性主义兴起，这些思想家认为如果上帝不能保证他将一般性的真理呈现于自然当中，自然充满假象和幻象，获取真知的任务就落在孤立的研究者身上。法国的蒙田等人通过他们的研究体现了这种来自哲学领域的怀疑主义发展。笛卡儿受其启发，开始使用怀疑作为一切研究方法的基础。在他看来，任何可疑的事物都不是事实，即使是亲身经历的事情，因为那可能是幻象，于是也诞生了他最为人所知的名言：我思故我在（cogito ergo sum），在对“cogito”的研究中他构建了思考主体和人类知识的基础。

然而，笛卡儿式的怀疑主义并非彻底的理性主义，为了解决这种矛盾，康德借助于彻底的自治性（autonomous）理论主体来建构一种知识，至此神的世界从人类的知识探究中远离，甚至成为一种对立物，人的思维成为纯粹理性批判，人类从此不再向任何客体和神获得帮助，但是对于康德而言，在怀疑这一寻求真知的内核力量的同时，还应该维护牛顿等科学家已经获得知识的权威。他认为人们不仅体验这个世界，关键是在体验之前其思维被一种先入知识（a priori）所塑形。这些知识包括时间、空间、物质、因果、质量和关联。

帕菲特指出，笛卡儿和康德等人的出现，不仅是一种哲学研究的逐渐深入和进化，这个时期的思想转型预示着未来现代性思想的萌芽。笛卡儿等人理解的“自然的神圣性消失”（desanctification）直接和马克斯·韦伯的去魅（disenchantment）理论相关。

帕菲特通过对埃斯科巴的发展理论进行阐述，试图构建他对发展、现代、权力、知识的新理论，并进而对后现代理论进行批判。在他看来，后现代理论是对现代性框架中的元理论（metatheory，宏大叙述），原典主义（foundationalism，详尽而无可辩驳的理论叙述），主客体关系进行批判和驳诘。利奥塔（Lyotard）反对元理论中历史的宏大叙述（grand narratives）因为这使得这些一般性的统摄知识对其他旁系知识的潜抑。利奥塔认为没有人曾经看见一个社会。没有人曾经看见一个开始，一个结束。没有人曾看见一个世界。这样一来，我们怎么可能拥有一种康德式的感知性直觉呢？

帕菲特认为，后发展（Post-Development）理论的主要内容是将发展作为一种话语的分析，埃斯科巴（Escobar）为其中的代表，他以福柯的话语理论建构了自己的体系，通过分析话语中的动态（dynamics）以及社会现实呈现（representation）中的权力，勾勒出了一种话语秩序，它在产制可获通过的（permissible）存在和思维模式的同时，对其他形式进行压制和资格剥夺（disqualify）。我们可以看出，这是自笛卡儿式思想革命以降，康德式自由批判个体，对其思想本身的自我阐释和自我批判，在批判自己对象的同时，使得自己的思维方法转化为一个遮蔽性、宰制性的被批判主体。帕菲特引述了埃斯科巴对发展的看法，“发展并不是发现问题及解决问题的知识产制过程，而是建构一种欠发达地区自己所知，旁人所标示和强加的空间。发展话语源于对多种历史因素的混流合成，其中包括西方社会在赢得市场之后，将其他地区转换成一种工业原料基地等因素，第三世界国家的人被建构成需要成人护佑和引领的孩童。要分析发展话语应该注重工业化、技术、贸易、文化变迁、现代化等因素，同时需要建构像世界银行、国家规划局、大学的发展研究中心等体制机构；但是发展话语不仅是这些元素的简单拼接，而是这些主体、利益关系、组织机构、实践行为基于一种权力网络的体系化”。

在19世纪末期，泰国的东北部存在一个蒙通伊森（Monthom Isan）的统治架构，这个区域之前又被称为蒙通老豪（Monthom Lao Hhao），每个城镇也就是被中国傣族翻译成勐（Muang）的行政区划中，都有一个老（Lao）的地主头人，随后这些地方性的头人权力被泰国国家政权褫夺，免除了他们对强制性劳力和税负的权力。正是因为这个原因，泰国的东北部现在仍被经常称为伊森（Isan），他们说着自己的语言，宗教传统和文化习俗也和泰国其他地方的农民迥异，一度他们奔走迁徙，可以随意游耕，通过雨水灌溉的稻作系统和山地经济作物的生计方式在泰国高地独立生存。1965年，因为这些区域的势力，国家增强了自己的行政存在，例如成立国家秩序管理中心（National Order Maintenance Headquarters），帮助抵御周边国家的渗透，以及本土的反抗和叛乱，使用国防部的预算来发展这些遥远的区域，内务部（Ministry of Interior）的福利局（Welfare Bureau）开始实行自助村落计划（self-support Village）。1975年，国家投入25亿泰铢用于农村发展，创造新的工作岗位；1980年，同样的投入发展到35亿泰铢。

在泰国田野调查期间，笔者对泰国清迈大学可持续发展研究中心主任查扬（Chayan）教授进行了访谈，他提到，泰北知识精英在历史上就在泰国公民社会发展的过程起到重要作用，例如历史上的午夜大学（The Midnight University）以及午夜大学网站，因为他们一场高调的反军政府运动，当局将其镇压；2006年9月26日，伴随着这一知名网站（www.midnightuniv.org）的关闭，1500篇为公众免费享用的学者文章突然消失了[根据查询2006年《国家》杂志（N ation）所得到的数据]。在最早期，泰国的非政府组织运动与国外基金会的资助相关，在1976年，大批国际基金会和非政府组织资助泰国和柬埔寨边境的难民，同时对这一区域的赤贫泰国农民进行资助，20世纪七八十年代，泰国的民主运动和学生运动开始兴起，一些学生在遭到镇压之后，转入泰北山区隐藏起来，在20世纪70年代末，政府又通过了一项赦免令，对学生不作追究，随后这些转入公开状态的前学生运动和革命行动派更倾向于成立新的农村非政府组织来实现自己的政治主张，开展一系列公民运动。在之后的政治更迭中，非政府组织的政治作用逐日彰显，例如在1992年的大选中，阿南（Anand）政府所执掌的选举监督委员会（Election Oversight Commission）与大批活跃的非政府组织发生了密切互动。

（二）“西方”知识形构下的泰国民间治理结构和传统思维形态

学者樱井义秀提到了泰国东北部非政府组织的九种类别：泰国东北部农业网络委员会（Northeast Thailand Agricultural Network Committee）、资源和环境类、当地居民组织（Residents Groups）、女性服饰和手工艺组织（也就是所谓的攀迈——Panmai组织，泰语中Panmai意味着纺织野生蚕丝的纺轮，泰国北部村落的这类生计组织由另外一种非政府组织提供资助，即恰当技术组织——ATA，Appropriate Technology Association；虽然是与农村生计有关，这类组织其实也起到妇女赋权的作用，他们让当地的妇女对自己在传统农事中织染、卷线、养蚕中的社会角色保有更为自豪的态度；为了强化妇女在经济方面的力量， 20世纪80年代末，当地成立了攀迈小组，让妇女处理管理和产品营销方面的事务）、农村工业和产业组织。例如泰国东北部农业发展协会（Northeast Thailand Rural Development Association），该协会成立于1992年，它的资助80%来自拯救孩子组织挪威项目（Save the Children Norway Program），另外20%的经费来自社区援助组织（Community Aid Abroad）、人权组织、贫民窟组织、儿童事务、艾滋病事务组织。

在泰国北部社会，除了这些有形的民间组织和动员，另一种力量为虚拟的——互联网和网络村落运动。泰国“第一次上网”为1987年，起自亚洲技术学院（Asian Institute of Technology）与澳大利亚的互联网连接，随后一系列网络发展的里程碑在泰国得到实现：

1995年，第一家商业互联网服务提供商（Internet Service Provider）出现；1989年，国家电子和计算机技术中心成立（National Electronics and Computer Technology Center）。自从该机构成立，1997—2000年，泰国政府投入42亿泰铢用于发展信息基础设施，促进电子贸易、电子服务和电子政府的实现。从行政架构上，泰国被划分为7个地区（region），76个省（province），7255个次级区域（sub-district），69866个村落。（出自2000年的国家数据办公室统计数据。）这一时期的电子运动，与电子东盟计划（e-ASEAN initiative）和第八个国家经济和社会发展计划（National Economic and Social Development Plan）密切相关。具体执行这些电子计划的机构是互联网Tambon机制（即英文的county，县镇），以及次级区域管理组织（Sub-district Administrative Organization）。

县镇（tambon）不仅是一种行政概念，在笔者看来，它甚至可以理解成一种公民社会的心理认知边界，例如，一个人可以感觉自己和他人属于一个县镇（tambon），尽管没有和其他人参与具体的行为；同时，也可以参与了具体的行为，但是仍然感觉自己不属于一个县镇（tambon）公民社会。对于政府和非政府组织而言，县镇（tambon）对他们来说，更像一个行政工作单位，例如他信在他的首席执行官（CEO）式政治时代，政府提出的“一区一产品”的概念（One Tambon，One Product）。

经过这一时期的发展，泰国北部的村落，至少从理论上拥有一种接触国际和全球的能力（互联网的英语语言障碍影响了当地网络效果的落地和外界延展），在不同村落的次级区域管理组织之间已经形成了相互联系的网络，每个区域的职业群体可以利用这个电子网络销售自己社区和村落的有形产品；村落的公民也可以通过电子渠道对管理过程形成监督，促进了电子政府的开放和透明性。

学者铃木规之在研究了泰国北部村落的公民社会之后，通过分析年龄、性别、教育水平、社区地位、居住年限、家庭成员构成、年收入、家庭成员收入构成、土地拥有权、土地转租等复杂因素，总结了泰北社会公民社会的常规组建模式。

在樱井义秀看来，东南亚社会当中有一种弥漫的赞助者—客户关系机制、社会圈子、亲信主义（cronyism）和小规模社会交际网络，这种人际关系拥有不同的社会交往逻辑，无论是在政治、经济领域还是在日常生活中都有体现，这种我群（our group）概念经常被认为是对西方概念的公民社会造成挑战。

樱井义秀所提到的社会圈子与亲信主义和泰国人的互助观念有关（泰语为chuai kan），而且只有真正使用和连续存在的日常习惯才能被用来理解泰国的社群观念和社会组织结构，这种实用观念即泰语所说的laeo tae。

泰国社会的佛教传统是理解泰国媒介现象的重要因素，这是不争的事实，有关这个问题的研究应该单辟章节深入展开，这里限于篇幅和研究主题，仅作简略引述：

泰国人所信奉的小乘佛教中强调四种终极而崇高的境界（brahma vihara），爱的良善（metta），同情所属（karuna），共感的愉悦（mudita），对世人的宽宏（upekkha）。对于泰国北部社会的农民来说，甚至包括知识阶层，社会是一个报、德、功绩的循环系统，统治者也经常用婆罗门教和佛教来使自己的管治合法化。从古代开始，泰国农民就相信一种精神意义上的泛神系统（phi，以及sayiasat这种泛神主义），四种教义圣训（dhammas）被广泛信奉，这包括分享感（dana）、蒙恩口述（piyavaca），建设性的行动（atthacariya）以及众生平等（samanattata）。

当然，我们不能把泰国农民当作民间的哲学家和神学家，他们的日常生活逻辑往往很简单，就是通过报、因果、功德、赕佛的方式，形成一个相对封闭社区的交换循环。通过这些循环人际方式，他们试图获得一种真正的平静生活（khwam yu di kin di）。

在佐藤康之（Yasuyuki）看来，对非政府组织来说，尤其是公民社会的外来组建者来说，佛教传统某种程度上是当地的文化底板和内在秩序，正是在这种环境和传承之下，泰国国民的性格基本上被理解成乐天的（sanuk），强调现世的价值，泛神主义，时间概念的短半径；他们在长时段维度上难以合作，每个社区是一个相对自治的系统，有着自己的政治秩序、原生文化、社会和教育体系，当地人依托各种人际网络生发出各种派别（factionalism）。

三、结语：泰国社会媒介人类学意义上的“M型结构”

根据以上“佐米雅”的新认知范型（来自媒介人类学、政治人类学的视角），发展和治理作为一种核心话语，泰国王权社会的近现代和宗教世俗化，泰国媒介现代化和民间组织细密化的综合分析，我们可以发现，如果要对泰国这类东南亚社会的传媒语境进行理解，传统传播议程、媒介主体、创新扩散、国家治理、媒介权利、社会阶层分析的路径已经不能满足要求，在上述研究细节之外，还应当增加更多媒介人类学有关认知、族群、思想史、宗教人类学、元概念等方面的研究，以最大限度理解这一社会（在媒介人类学环节）发生的融合性、过程性、交互性、动态性等复杂因素。

泰国社会的媒介形态、权力形态和知识形态，时常是通过一个基于族群、乡野，同时勾连全球化、西方范型的M型框架进行的，造成这个架构的M形马鞍式塌陷的重要原因，是遭到内因和外力变形的宗教、政治、王权、族群社会等因素，不断与外界力量、自身议题博弈互动的结果。

这一点在分析泰国的环境治理和民间抗争就非常明显，许多民间的自救和回应往往都连着一大批国际网络，并通过间接资助环境抗争、民族权利、公民权、难民权益、生物和文化多样性等社区项目主题展开，最终这些议题展开和活动进入非常广阔的民族、文化、历史场域当中。例如笔者在分析泰国北部社会的民间组织和国际组织活动时，发现他们的首要任务是培养公民社会的先锋者和意见表达者（civil society advocates），并非常强调多国、多民族背景的重要性，不少国际项目的人员在历年活动之下已经形成一个包括23种区域语言的多语音格局。这些大部分都是“佐米雅”语言：布劳（Brao），缅甸语（Burmese），柬埔寨语（Cambodian），中文（Chinese），嘉莱（Jarai），卡维（Kavet），高棉克戎（Khmer Krom），克木（Khmu），格楞族（Krueng），老挝（Lao），傈僳（Lisu），蒙族（Mon），纳西（Naxi），德昂（Palaung），普泰（Phu Thai），普米（Pumi），掸邦（Shan），泰叻（Tai Lue），坦蓬（Tampuen），泰语（Thai），藏语（Tibetan）和越南语（Vietnamese）。

仔细分析活动所涉及的国际组织网络，经常出现的多为如下机构：帕尔斯基金（Perls Foundation），开放社会（Open Society Institute），弗兰克尔家族基金（Frankel Family Foundation），一神论—普遍主义者服务委员会（Unitarian Universalist Service Committee），福特基金会（Ford Foundation），食物保护与健康基金（Conservation Food & Health Foundation），国际可可组织（International Cocoa Organization），国际河流（International Rivers），TERRA （一家泰国国际自然保护网站，分享自然环境方面的视频和资料，这个缩略语的全称为Towards Ecological Recovery and Regional Alliance，意思是迈向生态恢复和区域联合），国际问责项目（International Accountability Project），湄公观察（Mekong Watch），NGO Forum on the ADB（针对亚洲开发银行的非政府组织论坛，亚洲开放银行这个机构，在很多语境之下是个负面词汇，因为大量的亚洲开发银行项目，只是照顾了资本的利益，没有很好平衡当地人和自然的保护，造成了大量环境灾难，在泰北的环保圈，一本小册子颇为流行，名字叫《ADB灾难速览》）。

在这一意义上，以泰国为例的东南亚社会的Media一词的M字母已经出现了范式改变，它不再是一种媒介、媒材、媒体形式的M，而是一种知识、观念、范型、权力格局、概念意义的M形媒介网络（M-Media Network）。