三 记忆、回忆、追忆以及谎言

（一）记忆

人类之所以有历史，是因为人类有记忆。

由于对“记忆”的界定有不同的理解，所以，我们无法讨论哪些动物群体有记忆，以及有怎样的记忆，但可以基本肯定，大部分动物群体的记忆（如果有的话）是建立在重复经验基础上的，是不自觉或非主观的记忆。而人类的记忆则是自觉的、主动的记忆，因而也是有选择的记忆——一个人来到陌生的环境中，会时刻提醒自己记住带好自己的证件，记住走过的路，这是典型的自觉而主动的记忆；我们当然不是也不可能记住周围所有的事物，也不是记住所说和听到的所有的话，而只是记住了那些对我们有意义或者我们认为有意义的事项，这就是有选择的记忆。

人类生活、成长在时间的长河里，在时间里存在，也在时间中消逝；“自我”既在时间中形成，也在时间的流程中逐渐崩解。如果没有记忆，我们不仅没有童年，没有过去，也不会有现在，更不会有未来；如果没有记忆，我们就无法与他人交往，也就没有家庭与社会，甚至也不会有自己，因为我们将无法界定、描述自己；如果没有记忆，我们也无法凝聚自己对世界的感知，也就无以形成认识，更无法思想。在这个意义上，记忆是人类精神乃至人类生存最重要的根本性特征之一。正是因为人类有记忆，人类才成其为人类，并因此而拥有对自身历史的记录、叙述与认识。所以，人类的记忆能力与记忆，乃人类历史与历史学的基础。

即使没有患上失忆症，人类的记忆也不是永恒的。遗忘将从冥冥之中慢慢升起，淹没我们每个人曾经以为最美丽、最宝贵的记忆。无需太长时间，那个曾经爱过、痛苦过的人，可能什么都不会留下。即使我们回到曾经生活过的那个时空，也无法重睹昔年的美丽，因为时间已经改变了一切。而留存于个体的记忆也无法跨越个体，实现人际和代际间的传承，作为一种精神活动，它必然随着身体的衰老、死亡而灰飞烟灭。要把这些记忆保存下来，就有赖于文字。

有一些文字记载的记忆是在事件发生时或者说是在历史过程之中留下来的。比如，人们一边劳动，一边歌唱，唱的就是劳动的感受，而这些唱词被记录下来，就是“即时性记忆”留下的文字。在历史文献中，偶尔可以看到这种即时性记忆的文字，虽然它也是事后被整理出来并经过改造的，但仍然可以感受到那种“即时性”的场景。《诗·大雅·生民》大约可以看作是欢庆丰收的节日庆典上所唱的颂歌。它首先叙述了后稷的传说和周室的建立，然后是关于祭典的描述：

诞我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂。释之叟叟，烝之浮浮。载谋载惟，取萧祭脂。取羝以軷，载燔载烈，以兴嗣岁。

卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆，胡臭亶时。后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今。

我们尝试着把它翻译成白话：

怎样来祭祀我们的祖先呢？有的人在舂谷，有的人在扬掉糠皮。有的人忙着用簸箕筛掉米头子，有的人在仔细地揉搓谷米。淘米的声音沙沙响，蒸米的热气呼呼升。另一群人围在一起，商量了半天，然后分头去采择香蒿和油脂。抓住一头公羊，拿它来先祭路神。

把火烧起来吧，火烧得越旺，来年的运道收成就会越好。把蒸好的米饭、大肉、油脂盛在木盆瓦罐里，盛得满满的。香气升起来了，上帝天神安详地享受着这种香气。那些馨香的气味真是恰到好处啊。自从后稷创造了祭祀的仪式，一直到今天，我们再也没有遭遇灾难。

可以相信，这一段文字，最初很可能就是在祭祀（尝）仪式上唱出来的——我们甚至可以想象一群人在忙着准备祭祀，不同的人在做不同的活计，高声地嚷着，欢快地大笑着，有一个人，可能是巫，就唱起歌来。这首歌先是被口口相传，代代相承，后来被形诸文字，并加以整理，就是我们今天读到的这篇《生民》。

可以相信，很多诗歌，至少在最初，所表达的很可能是一种即时性的情感，特别是情诗。不管是否出自武帝之手，“是邪，非邪？立而望之，偏何姗姗其来迟！”所反映的情感都是真切的，是情人约会时急切心理的“即时”反映。大部分情诗，最初都应当来源于这种即时性记忆。《小雅·隰桑》篇的性质历来存在很多讨论，去除了诸种过度的阐释和后人赋予的意义，它很可能本来就是一篇简单质朴的情诗：

隰桑有阿，其叶有难。既见君子，其乐如何。

隰桑有阿，其叶有沃。既见君子，云何不乐。

隰桑有阿，其叶有幽。既见君子，德音孔胶。

心乎爱矣，遐不谓矣？中心藏之，何日忘之？

山谷中的桑树枝条修长，柔美无比，桑叶鲜嫩茂盛，引人绮思。与我心爱的人儿相见，我的快乐无法形容。……你是我心中的至爱，无论天涯海角，我的爱将永远追随着你；我把爱珍藏在心间，时时刻刻不能忘怀。显然，这种炽热的情感，通过文字，得以表达并传承下来，成为一种永恒的记忆。

我们今天面对的诸多历史文献中，相当部分的书信、诗作等文学作品，部分文书，都可能是“即时性记忆”留下来的文字。我们写一封信，在写信的同时，就留下了这个足供记忆的凭据，是典型的即时性记忆。不少思想性与情感性的作品，也是在撰写的同时成立的——那种情感，在被书写时，才真正地突显出来；而在被书写之前，它可能是朦胧的。同样，某些思想，在书写的过程中才得到论证并清晰或体系化；而在此之前，它可能只是一些想法、念头，即思想的火花。官府的一些制度性文书，如户籍簿、过关文书、讼诉文书，也是在其制作过程中成立的，也可以归入“即时性记忆”的类别里。

有些历史场景的描绘，也基本上可以相信出自史家在事件发生之当时、现场记录下来的，可以看作“即时性记忆”的范畴。如《史记·廉颇蔺相如列传》中关于渑池之会的著名记述：

秦王饮酒酣，曰：“寡人窃闻赵王好音，请奏瑟。”赵王鼓瑟。秦御史前书曰：“某年月日，秦王与赵王会饮，令赵王鼓瑟。”蔺相如前曰：“赵王窃闻秦王善为秦声，请奏盆缻秦王，以相娱乐。”秦王怒，不许。于是相如前进缻，因跪请秦王。秦王不肯击缻。相如曰：“五步之内，相如请得以颈血溅大王矣！”左右欲刃相如，相如张目叱之，左右皆靡。于是秦王不怿，为一击缻。相如顾召赵御史书曰：“某年月日，秦王为赵王击缻。”秦之群臣曰：“请以赵十五城为秦王寿。”蔺相如亦曰：“请以秦之咸阳为赵王寿。”秦王竟酒，终不能加胜于赵。赵亦盛设兵以待秦，秦不敢动。

在这次秦王、赵王均亲临的重要外交活动中，秦、赵两国的史官（秦御史、赵御史）均在现场，而且即时记录所见所闻，应当是典型的“即时性记忆”文字。这一类的文字，还可以举出很多，如《左传》中关于历次盟会的记载，季札观礼的故事，《史记》中关于鸿门宴的描述，都可能是史官在当时记载下来的。

（二）回忆

更多的记忆性文字是在事情发生之后或者说是过程之外，通过回忆而得到梳理、记录下来的。很多人写过日记：夜深人静，回想一天中经历的事情，某些场景会历历在目，这就是“回忆”的过程。回忆是对记忆的唤醒。显然，被唤醒的不会是全部记忆，而只是其中的一部分，甚至是很小的一部分。这中间已经有一个过滤与筛选的过程。把那些经过筛选的事件或场景形诸笔端，加上自己的感受或思考，这就是日记。同样，写日记并不会把可能有意义的每一件事情、场景、想法都记录下来，也就是说，在撰写日记的过程中，又有一个筛选的过程。

随着年龄的增长，我们开始回忆那些越来越远的岁月，特别是童年、少年时代和青春岁月。不用说，在大多数人的回忆中，过滤掉了诸多艰苦、困顿乃至被欺凌、被侮辱的情节，以及那些悲伤、孤独、无助的情感体验，还有诸多少不更事的失误与歧路，留下的主要是成功、荣耀、得意以及温馨的亲情、友谊，如画般的场景，弦歌一样的岁月。回忆不是对过去的复原。事实上，我们在回忆中看到的过去，在大多数情况下，都不是真实的过去，而是一种幻觉，是我们希望“回忆”、希望看到的过去。

人们为什么会回忆过去？会有诸种不同的原因和千差万别的解释。最重要的原因，可能是因为那些引发我们回忆的东西在慢慢地远去，在消失，我们希望能抓住它们。那么，我们为什么会试图去抓住那些正在逝去的东西呢？我们要借此证明某些东西曾经存在过——我们一定可以找到一些踪迹，一张老照片，一封旧书信，等等；而证明这些东西存在的根本目的，则是要证明我们的存在，因为我们注定也要成为过去，也要消失。如果过去不能被找到，我们在不远的未来，也将永不被提起。我们将不存在。这很可能是回忆之所以发生的根基。换言之，我们在晚上写日记时能回忆起当天的情景，才会有一个过去；如果没有过去，也就不会有现在和明天——我们用以证明自己存在与特征的所有要素，都要靠回忆才能成立。对自己过去的感知、回忆和诠释，是我们自我认同的出发点，也是我们当前可能采取各样行动的出发点。所以，没有对过去的回忆，我们也将不知道怎样活着，以及怎样面向未来。

因此，回忆在过去、现在与将来之间建立起一个时间的链条。就人类群体而言，正是回忆的链索，把此时的过去同彼时的、更遥远的过去连接在一起，有时链条也向臆想的将来伸展，那时将有回忆者回忆起我们此时正在回忆过去，我们自己也将成为回忆的对象，成了后人值得记起的对象。

把回忆“述说”出来或记录下来，天长日久，当后人“回忆”起这些回忆时，它就成了史料。我们今天所读到的历史文献中有关历史事件与事实的大部分记载，都来源于回忆，是后人回忆起这些回忆时，将之加以剪裁、整理而形成的记录。我们来看《左传》中一段著名的记载，即“曹刿论战”。《左传》庄公十年（齐桓公二年，前684年），齐、鲁之间发生了一场战事——长勺之战，经文云：“王正月，公败齐师于长勺。”传曰：

十年，春，齐师伐我。公将战，曹刿请见。其乡人曰：“肉食者谋之，又何间焉？”刿曰：“肉食者鄙，未能远谋。”乃入见。问：“何以战？”公曰：“衣食所安，弗敢专也，必以分人。”对曰：“小惠未徧，民弗从也。”公曰：“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。”对曰：“小信未孚，神弗福也。”公曰：“小大之狱，虽不能察，必以情。”对曰：“忠之属也，可以一战。战，则请从。”公与之乘。战于长勺。公将鼓之，刿曰：“未可。”齐人三鼓，刿曰：“可矣。”齐师败绩，公将驰之，刿曰：“未可。”下视其辙，登轼而望之，曰：“可矣。”遂逐齐师。既克，公问其故，对曰：“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之。夫大国，难测也，惧有伏焉。吾视其辙乱，望其旗靡，故逐之。”

这段记载，我们都耳熟能详，它涉及长勺之战的三个环节：战前策划，战斗过程与战后总结。其描述惟妙惟肖，读之如临其境，自来被视为史家叙述之典范。那么，这段文字从何而来呢？

这段文字特别突出了曹刿的作用。的确，曹刿其人可能在此次战役中发挥了最重要的作用。但是，你可以想象吗？战前鲁庄公未与其大臣商议，也未作详密的布置，而只是与一个陌生的乡下人（非肉食者）曹刿商议，即作出“战”的决定；在战事过程中，这个只是“与从”的曹刿竟可以决定进军与否，他的身份是什么？战后论功行赏，亦不见其他将帅。这些疑点，使我们相信，这段记载，最大的可能，是来自曹刿本人的回忆，是他自己讲的，为后人所传说，并最后被史官记录下来的。如果是这样的话，其战前的议论、战事中的作用，就是他的言说而已，是经过过滤、筛选的回忆。

如果说“论战”可能源于曹刿本人的回忆的话，那么，李夫人得幸、“一见”之类的故事，则显然只能源于事件中其他人的“回忆”——既不是李夫人，也不会是汉武帝，而只能是参与其中的妃嫔宫女宦者，是这些人根据自己的“回忆”，讲述并传播出来的，是事件旁观者的回忆。由于各种各样的原因，直接当事人未必会回忆的事情，更可能被旁观者或事件次要参加者所回忆，并记录下来。

我们今天读到的历史文献中有关事件过程的大多数记载，都是出于事后的“回忆”，而不是“即时性记忆”，即便史官或其他记述人就在事件发生的现场，或本身就是事件参与者，他也很少有可能在当时即记录下来，因为事件在发生过程中，其实是没有任何头绪的，事件中人，很难看清其发展的过程与方向，所以也很难记录下来。事后回忆——且不论距事件发生的时间长短——事件的发生过程，加以梳理、过滤、筛选，然后按时间先后或因果关系，或其他逻辑，叙说或记录下来，或者经过一段时间的传说变异之后，再被记录下来，就成为我们今天读到的有关事件过程之记录的“原始史料”。将这些立基于“回忆”的原始史料按照“回忆者”分类，可以分成：事件亲历者的回忆，旁观者的回忆，闻听者对事件当事人或旁观者之回忆性叙说的回忆，以及书写人对诸种回忆性叙述的剪裁性回忆，等等；其史料价值，总的说来，是依次递减。就文献类别而言，大部分日记、行记、游记、回忆录，以及部分官方档案，如诉讼案卷中的口供材料，大抵都可以归入“回忆”性文献的类别。

我们知道，很多回忆特别是被记录下来的回忆是在与他人述起自己的回忆或和他人共同回忆的语言交流中构建的。有许多事情，我们对它们有多少回忆，取决于我们有多少机会对别人叙述他们；有些事情，我们叙述它们的次数越多，就越是不怎么记得起自己对这些事情本身的体验，倒是越能记得此前叙述它们时所使用的话语。所以，对这些回忆的记忆是通过重复而得到巩固的。不断重复的回忆不仅将一步步过滤掉我们在被回忆事件中曾经经历过的真实体验与情感，而且会强化对某些情节的记忆及其意义，并最终使这种回忆成为某些符号、范畴的堆积，从而形成回忆的叙述模式。最典型的模式化回忆叙述是名人的成长历程。几乎所有“名人”的成长过程都逐步被“回忆”成“磨难—励志—成功”为核心的结构性叙事，而帝王的成功则再加上天命所归、人心所附就足够了。由于经常叙述，这样的回忆往往被润色得天衣无缝，近乎完美。

反过来，凡是得不到回忆的东西，就很可能在人们的记忆中消失了。我们的大部分回忆都处于休眠状态，它们一旦碰到外因就会被唤醒。这时，回忆就突然变成有意识的了，它们会获得一种感性存在，还能被表述为话语并成为可支配的知识储备与经验宝藏。但还是有许多不可及的回忆，它们都处于闭锁状态，看护这些回忆不让它们浮出意识表层并得到叙述的，是“精神创伤”以及由此而形成的“抑制”，无意识的抑制。这类回忆往往令人痛苦或羞愧，若没有外因的帮助，它们不能重新回到表层意识上来。关于历史的叙述，总是关注于“成功”，而较为忽略“失败”，最深层的原因，也许就在这里。

但“回忆”更大的威胁，来自“淡漠”。千篇一律的图景、日复一日没有变化的生活、面貌性情均雷同相似的人，都很难引起我们的回忆。长期生活在单调“正常”环境中的人，生命的轨迹既然已经确定，回忆也就变得越来越奢侈，从而逐渐失去回忆的愿望，最后导致了回忆能力的衰退。这就是“淡漠”。“淡漠”包含了三层含义：一是生活的平淡，生命轨迹的模式化；二是人与事件的类同，过去与现在乃至未来也看不出有什么区别；三是回忆能力的衰退，偶有回忆，也不再能转化为记忆，更不能成为生命和历史中的记忆。在卷帙浩繁的历史文献中，有关芸芸众生的叙述非常之少，有很多原因，最根本性的原因，大概是他们的生活不被他人所“回忆”，他们自己的回忆则得不到记录，其总的根源，在于他人以及他们自身的“淡漠”。

显然，“回忆”有很大的欺骗性：它首先欺骗我们自己，因为我们的“回忆”是选择性的；其次，它欺骗别人，因为任何人的“回忆”都是主观的，带有自己的功利考量与好恶选择，也受制于自己的记忆力和“回忆能力”。更为重要的是，我们自己的回忆脱离不了客观给定的社会历史框架，正是这种框架，才使得我们的全部感知和回忆具有了某种形式。我们的意识和我们的无意识都是同外界文化的图像连接着的，我们无处不受到它们的包围，所以我们自己的回忆画面无论怎样具有独到性和个人性，这类外部文化图像都不可避免地在塑造着我们的回忆画面。

但这并不是意味着否认“回忆”的意义，如果没有回忆，我们怎么会有“历史”？

（三）追忆

在我们的回忆中，总是会有很多的空缺，我们回忆不起来或者不愿想起。所以，回忆往往是不完整的、有限的和未成型的，作为回忆而闪现的东西，通常都是一些没有此前和此后的孤立场景。但有些关键的环节，对我们很重要，我们需要把那个故事讲全，并给它一个“意义”（重要性）。为此，我们就要有一个简单的叙述框架，把故事的不同部分加以调整、组合，然后把那些缺失的部分填补出来（我们强化或者挖掘出那部分回忆来），突出我们希望突出的那部分，最后形成一个有首有尾、有意义的故事。正是在这个叙述回忆的过程中，回忆才获得了自己的形式和结构，也因此而得到了补充和巩固。在另一方面，回忆往往是瞬息即逝和不稳定的。有些回忆随着时间的流逝和个人生活环境的变化而变化，有些回忆则变得淡漠或完全消逝了，尤其是随着意义结构的评价模式的变化，过去重要的东西后来可能变得不重要了，而以前不重要的东西在回顾的时候却可能变得重要了。这就需要给回忆中事件或人物的重要性或意义重新定义、排序，并因此而重新调整叙述的结构或脉络。这就是“追忆”的过程。

追忆是对回忆的强化性改写，是对故事的重构。追忆是有意图地跟过去打交道，有意识地或至少是有意识能力地就过去进行沟通，并且赋予过去以形式。每一次追忆都是对回忆中的事件与过程的重新改写，通过追忆，不同的人完成了对同一件记忆或回忆的重新建构，并赋予其所追忆的对象以不同的意义。

追忆的出发点是追忆的“当时”，亦即追忆时的“今天”，是站在“今天”、根据“当前”的需要，对过去的重新构想，其目的是为“现实”服务的。我们来看一个通过追忆建构“历史”的例证：

鲁昭公二十二年（即周景王二十五年，前520年）四月，周天子景王姬贵崩逝，王室发生变乱。大臣刘子、单子杀掉了景王重臣宾孟，在单氏召集诸王子会盟，拥立王子猛。景王庶长子王子朝不服，在景王葬礼期间，就纠集“旧官、百工之丧职秩者”，联合周灵王、景王的后裔子孙，率领郊、要、饯三邑的甲兵，进攻刘子、单子。刘、单联军击败王子朝联军，杀掉还、姑等八个王子，入居王城；王子朝奔于京邑。刘、单又向强大的晋侯求援，晋遂出兵协助刘、单进攻王子朝。战事正胶着中，王子猛忽然去世，刘、单只得另立猛的同母弟匄为周天子（即后来的周敬王）。周室的另一位重臣尹氏则拥立王子朝。仗断断续续地打了四年，昭公二十六年（前516）十月，晋侯与刘、单联军终于取得决定性胜利，奉王子匄进入王城，王子朝携其追随者“奉周之典籍”，逃亡楚国。王子朝向诸侯派出使者，寻求支持，认为应他自己继承王位，而不是作为弟弟的匄。《左传》昭公二十六年十二月癸未下转录了这份说辞（可以相信，王子朝应当是写成“文本”的，使者带着这个文本，去游说诸侯）：

昔武王克殷，成王靖四方，康王息民，并建母弟，以蕃屏周。亦曰：“吾无专享文武之功，且为后人之迷败倾覆而溺入于难，则振救之。”至于夷王，王愆于厥身，诸侯莫不并走其望，以祈王身。至于厉王，王心戾虐，万民弗忍，居王于彘。诸侯释位，以间王政。宣王有志，而后效官。至于幽王，天不吊周，王昏不若，用愆厥位。携王奸命，诸侯替之，而建王嗣，用迁郏鄏。则是兄弟之能用力于王室也。至于惠王，天不靖周，生颓祸心，施于叔带，惠、襄辟难，越去王都，则有晋郑，咸黜不端，以绥定王家。则是兄弟之能率先王之命也。

这一段说辞，将武王克商以来的周室历史述说一遍，其核心则在王室得诸侯之翊戴，特别是在王室变乱之时，诸侯能够主持“正义”，拥戴合乎礼法而圣明的继承人继承王位。王子朝首先述说周武王、成王、康王“并建母弟，以蕃屏周”的制度，指出分建诸侯，乃先王成典，而诸侯之责，即在当王室“迷败倾覆而溺入于难”之时，前来帮助“振救”。然后，王子朝列举了诸侯“振救”王室的诸多事例：周夷王身患恶疾，诸侯皆遍祭其国境内的名山大川，为王祈祷；厉王暴虐，万民不堪忍受，将之流放到彘邑去，诸侯都离开自己的国家，来到王都，参与王朝之政（其时周公、召公二相秉政，史称“周召共和”）；其时厉王之子姬静年纪尚幼，然志向远大，而且知世明理，所以召公虎等诸侯擅自抚育他，拥立他作天子（即后世的周宣王）；幽王昏庸淫乱，玩掉了他的王位，虢公翰擅自拥立王子余臣于攜，以晋文侯为首的诸侯合力，杀掉了余臣，确立由太子宜臼继承王位（即周平王），并扈从天子还驾王城（宜臼即位时在申）。所有这些，皆“是兄弟之能用力于王室也”。惠王之时，庶叔颓作乱，把惠王赶到了郑；襄王之时，弟叔带作难，把襄王赶到了汜。两次王室变乱，都是由晋、郑两家诸侯帮助平定，并为王室清除了不端正的子孙。这些，都是“兄弟之能率先王之命也”。

显然，王子朝及其追随者很下了一番功夫，特别是考虑到他们在逃亡时带走了“周之典籍”，那么，这段说辞应当是在这些典籍中找到了很多历史资源的。但是，这段叙述，显然不是周天子与诸侯关系的真实情况，隐藏在这些故事背后的，是另一些可能更真实的故事：叛乱、篡位，诸侯恃强废黜周天子，拥立傀儡。在王子朝的述说中，诸侯干预周天子的王位继承，竟然是一种合乎礼法的传统，显然，他在讨好诸侯。而他的目的，在下一段的说辞中暴露无遗：

今王室乱，单旗、刘狄，剥乱天下，壹行不若，谓：“先王何常之有，唯余心所命，其谁敢讨之？”帅群不吊之人，以行乱于王室。侵欲无厌，规求无度，贯渎鬼神，慢弃刑法，倍奸齐盟，傲很威仪，矫诬先王。晋为不道，是摄是赞，思肆其罔极。兹不谷震荡播越，窜在荆蛮，未有攸厎。若我一二兄弟甥舅，奖顺天法，无助狡猾，以从先王之命，毋速天罚，赦图不谷，则所愿也。

王子朝说：现在，王室大乱，单旗、刘狄这样周室的世卿，扰乱天下，专制独裁，不理会别人的意见，竟然声称：“自古以来，立天子哪里有什么成法，今日唯我所立，有谁敢表示反对，甚至起兵讨伐？”晋侯不遵从臣子之道，丝毫不能坚持原则，竟然去帮助单、刘，助长此种叛乱行为，致使我流亡到楚国来；希望无论同姓还是异姓的诸侯，不要帮助单、刘那帮人，而要遵从先王的故典成命，以避免受到上天的惩罚，解救我于危难之中，让我重登天子之位。问题在于，晋侯出兵佐助王子匄（周敬王）稳定王位，即使按照王子朝的逻辑，不是与他列举的周公、召公等所行之事属于同样性质吗？为什么周、召二公等所行合乎“先王之命”，而晋侯所为就不合乎“先王之命”了呢？关键在于，王子朝认为自己是长子，理应由自己继承王位。他接着说：

昔先王之命曰：“王后无嫡，则择立长；年钧以德，德钧以卜。”王不立爱，公卿无私，古之制也。穆后及大子寿，早夭即世。单、刘赞私立少，以间先王。亦唯伯仲叔季图之！

王子朝引以为据的，是“无嫡立长”之制。穆后是景王的王后，寿是穆后之子，故以嫡子立为太子，然二人皆已于昭公十五年（前527）去世，所以王子朝说景王并无嫡子在世。无嫡立长，所以当然应当由自己继承王位。但事实上，景王在世时，已立王子猛为太子；猛既去世，单、刘立猛之同母弟匄为王，与礼法并无龃龉。《公羊传》隐公元年说：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。桓何以贵？母贵也。”王子朝虽是长子，然系庶出，本来是无望承嗣的。王子朝对这样的说法，就完全不加理会了。可以相信，如果王子朝不是长子，他一定可以在周室图籍中找到立王应以德为主的证据来。

在中国历史上，关于祖先起源的追述，大都是建立在“追忆”基础之上的。我们看各种族谱，其中关于族源的叙述，多追溯久远，特别于其始祖（或始迁祖）叙述甚详。可以相信，这些叙述都是后世“追忆”的结果，如果不加分析地信以为实，那就大错特错了。

满洲关于其族源的叙述与阐释，就是通过追忆而不断建构的典型例证。姚大力先生曾对此作了充分论证。他指出：明代女真人大部分来源于被金代猛安谋克女真所疏离的边缘人群，金代女真的光荣与辉煌从来没有进入过他们的共同记忆。当努尔哈赤初起之时，根本就不知道自己的部落与曾经建立过金帝国的女真人之间曾有过关系。因此，在努尔哈赤早中期，主要使用“诸申”这个词来指称与自己同类的诸部人群。在《旧满洲档》中所见关于满洲祖先的最早版本，是这样说的：

吾之父祖世世代代生活于布库里山下布勒霍里湖……布勒霍里湖有天女三人——曰恩库伦、哲库伦、佛库伦，前来沐浴。时有一鹊衔来朱果一，为三女中最小者佛库伦得之，含于口中吞下，遂有身孕，生布库里雍顺。其同族即满洲部是也。彼布勒霍里湖周百里，距黑龙江一百二十里至三十里。生吾等二祖后，由彼布勒霍里湖起行，住于撒哈连江之名为纳尔浑地方。

这时候的满洲，还没有想到要把自己与金女真联系起来。至努尔哈赤建国，以“金”为国号，看来已试图将自己与金女真联系起来。在努尔哈赤的讨明檄文中，明确使用“我本大金之裔”的表达。姚大力先生说：努尔哈赤借重“金”这个符号的主要用意，是试图以之张大己方与外部三国——明、朝鲜、蒙古——交涉过程中的政治合法性，提升自己的政治身份与历史品格。但是，到了皇太极时代，政治需要又发生了变化：与蒙古各部的关系提到了最重要的位置上来，科尔沁、察哈尔诸蒙古部相继降附满洲，而面对蒙古各部，自称为“大金后裔”，就显得有些不妥，因为金女真亡于蒙古，而且金亡之后，女真曾隶于蒙古统治之下。这样，满洲就要重新“追忆”自己的祖源，“大金后裔”的说法不再被提起，而回到了上文所引那个最早的传说，并不断地加以充实、改写。满洲始祖的发祥地，由原先“距黑龙江一百二十至三十里”，变成了“长白山之东北”（向东南移动，因为要与蒙古拉开距离）；布库里雍顺建国的故事，变得更具体起来：他不再是朝向北面的撒哈连江迁徙，而是坐小舟向南顺流而下，到达长白山东南，并被当地的“三姓”奉为首领。最初版本的故事里完全没有提到长白山，而《太祖实录》里的故事却是围绕长白山而展开的，并逐步把长白山神圣化。这些故事，到乾隆时代，又经过一次大的改写，这就是《满洲源流考》中所述说的满洲起源。

显然，追忆的出发点与目标性都非常明确，是一种主动的“回忆”，有着相当明确的“目的”，所有的“回忆”都是围绕着那个目标而展开的，所以，它距离“历史的真实”更为遥远。不仅如此，更为重要的是，在追忆中的过去，被认为或追忆成一种生动的、可变的活动。过去总是新鲜的，它一直是在变化着的，就像生活一直在继续一样。追忆者根据当前变化的需要，总是不断从过去当中重新筛取一些不同的东西，有时需要这种声音，有时需要那种声音。于是过去出现得时而时间间隔长一些，时而时间间隔短一些。它有时像声音一样响起，有时却又陷入沉寂。过去的许多环节，只有在“当前”需要时，它才变得明亮起来；“需要”一旦消失，它又重新归于晦暗。因此，追忆是一个创造性的、可变的、流动的，因而也是基本不可依赖的体系。

然而，追忆的魅力也就在这里，它使过去常青，让历史“活在”当下。宇文所安曾经讨论过杜甫那首著名的《江南逢李龟年》：

岐王宅里寻常见，崔九堂前几度闻。

正是江南好风景，落花时节又逢君。

宇文所安固执地去追问：这首诗究竟有什么好呢？它的诗意在哪里？他有很好的阐释，可以去参看。我们仔细想这首诗，知道杜甫与李龟年，本来也许不算是好朋友的：当年，在岐王府与崔九（崔湜）的家里，两人在宴乐时是时常相见的，但那时，李龟年不过是一个乐工，虽然很优秀，总不过是一个伶人罢了。宴乐时及其之后的那些夜晚，杜甫并未觉得李龟年和他的音乐有多少值得回忆的东西。当年的“寻常见”与“几度闻”又被忆起，是在乱离之后的江南了。落英缤纷，故人相见，执手唏嘘，共话开、天旧事，当年的“寻常见”与“几度闻”遂被赋予了世事沧桑的时代内涵。这不仅仅是回忆，回忆只是重温当年相见时的情景，而追忆则赋予了当年的相见以“意义”——岐王宅里的相见与崔九堂前的乐声，代表着盛世的绝响；而江南的落花，则象征着乱离与悲凉；更为重要的是，这样的追忆让当年的那些“寻常”的相见从消逝的岁月里走出来，来到落花时节的江南，来到乱后重逢的朋友中间，成为这些沦落他乡的故知们生活的一部分。于是，一切都变得鲜活起来，长安的相见不再是“宛如昨天”，而是就在“今天”。

在这个意义上，追忆，使“过去”活在了“今天”，使“历史”成为“现在”乃至“未来”的组成部分，它不仅使过去与现在、未来相联，而且使现在和未来包涵了过去。历史之树因为追忆而得以常青。

（四）谎言

司马迁与班固，真的相信高祖刘邦是他的母亲梦见赤龙而孕育的吗？他们真的相信刘邦斩了一条大蛇、之后有个老妪哭诉的故事吗？大约不会。但他们依然这样写下来，而且想让后世的人相信这是事实。在本质上，这是在说谎；其所讲述故事的性质，毫无疑问，是谎言。

什么是谎言？心理学家保罗·埃克曼（PaulEkman）给出的定义是：“说谎是一个人存心误导别人的有意行为，事先未透露其目的，并且对方也没有明确要求被误导。”显然，后世的读者，包括我们，从来没有、也不可能向司马迁、班固等前世的史家提出“被误导”的要求（我们不会想要一个假话连篇的历史叙述，即使有人想，也无法告诉司马迁、班固等前世的史家，他们也无法倾听我们的要求）；至于史家是否“存心误导”我们，他们也从未透露过，所以，如果确实误导了我们，我们就只有认定他们是“有意”的了。因此，我们几乎可以确定，史书中那些几乎可以确定不可能属于事实的叙述与记载，都是谎言。

当然，撰写、编纂史书的史家，往往并非谎言的始作俑者，在大多数情况下，他们也是受骗者。《汉书·外戚传》中记述了好几起后妃梦见异象之后怀孕生子或怀孕之后梦见异象的故事，如景帝王皇后（武帝之母）怀上孩子（后来的武帝）之后，告诉太子（刘启），说是梦见太阳跑到了自己的怀抱（“日入其怀”）；太子回答说：“此贵征也。”很难确定这个故事是王皇后编造的，还是武帝即位后好事之臣编造的，不管怎样，都可基本断定它是谎言。此类记述，就是梁启超所说的，“其史迹本为作伪的性质，史家明知其伪而因仍以书之者”，也就是谎言本来是历史中的一些人编造的，史家明明知道它是谎言，却仍然因袭谎言，将谎言记载了下来。

史家明知其事为伪而仍书之，并希望后世之人信以为实，这当然是典型的谎言。梁任公曾比较《三国志·魏书·武帝纪》与《后汉书·献帝纪》中关于曹魏代汉过程的不同记载。我们在任公的基础上，列如下表：

按照《三国志·魏书》的记载，曹操由魏公进爵为魏王、设天子旌旗、出入警跸、着王冕十二旒，曹丕嗣魏王之位、受禅，皆出于汉献帝之命，完全没有谋夺皇位的迹象；而在曹丕受禅之前，黄龙见，白雉现，凤凰集，吉瑞频出，显示出天命将有所归。这当然都是谎言。《后汉书·献帝纪》的记载彻底揭穿了这些谎言，它用一个“自”字揭示出所有这一切，都是曹氏父子“自为之”，汉献帝不过奉曹氏之命而已。不仅如此，《后汉书》还记载了日食、大疫、星孛等灾异之事，以见出天将示戒。如果说黄龙、白雉与凤凰之见出于捏造的话，那么，《三国志》对于日食、大疫、星孛的漏载，则显然是有意地隐瞒。我们知道，隐瞒真相与捏造事实，乃说谎的两种基本形式。

所谓“捏造”，就是把假的信息当作真的说出来。实际上，历史文献中的捏造并不稀少，比比皆是。梁任公曾经举隋末的王通为例证，这个人自比孔子，把当时的将相贺若弼、李密、房玄龄、魏徵、李勣等都攀认作自己的门人弟子，并与自己的弟子们一起合作撰写了一部《文中子》，记载他与那些假托为自己弟子的名人大臣的问答语录，好像真有其事一般。我们今天所见到的很多墓志、家传、行状之类文献中，有关墓主、族中列祖、人物之嘉言懿行、美德善事以及广得拥护、赞颂的记载，相当一部分都可能出自捏造，至少是夸大或出于增饰、润色的需要。

夸大与增饰，由于其故意性不是很明显，而且有一定的事实作为根据，所以不可完全看作谎言。梁任公尝引子贡之言曰：“纣之不善，不如是之甚也。”又引庄子之言“两善必多溢美之言，两恶必多溢恶之言”，以为无论何人作史，“真迹放大”之弊皆所不免。史文什九皆经后代编史者之润色，故往往多事后增饰之语。上文所举“夫人遂转乡歔欷而不复言”，当属于史家之想象与修辞，即属于此例。夸大与增饰，如果超过了许可的程度，就会演变为谎言。当然，这样的谎言，一般易于识别。

就说谎而言，隐瞒真相比捏造事实来得容易，因为捏造即使将故事编得再怎么天衣无缝，谎言还是有可能被勘破。我们在生活中，会因为各种原因，随机地说一些谎言，善意的或不善意的，有功利心的或无功利心的。我们大概都会不同程度地说过这种谎话，也都有经验与教训：说了一句谎话，就要有一大堆的谎话来完善它，从而形成一个“谎言系统”。而我们常常“记不住”自己说过的谎话，所以下次要圆谎时往往不能自圆其说。据说林肯（Abraham Lincoln）曾讲过，因为他自己记忆不好，所以便没有说谎的本钱。而隐瞒则不太有这种担心，因为隐瞒只是保留某些事实不说，并没有说出任何不实之辞。在《三国志》的记载里，隐瞒了建安末年的灾异，如果不是有《后汉书》的记载，我们就不会知道曾经发生过的这些灾异了。同样，它隐瞒了曹魏代汉的真相，如果不是有《后汉书》及裴松之所引《献帝传》等文献的记载，我们几乎也无从知道其历史真相究竟如何。

今天，我们中间的绝大部分人，都或多或少地说过谎言。比如我们在写各种申请书时，陈述我们从少年时代甚至是童年时代以来的信仰，我们知道大部分是谎言。这里其实并不涉及正当或不正当，全看我们自己以及社会的认知而定。无需列举更多的例证，文书、统计资料、档案，乃至极度私密化的书信，其中都可能充斥着谎言，既有捏造事实的，还有隐瞒真相的，也有高度夸大或增饰润色的。当这些谎言被以文字、图象等形式记录下来，它就可能成为历史叙述的一种来源。

（五）历史叙述的“真实”

“历史”一词，有两层含义：一是指过去所发生的事情，一是指对过去所发生的事情的叙述和研究。前者是历史，是客观的，是唯一的（因为历史过程是不能重复的）；后者是历史学，是主观的，多种多样的（极端言之，每一个人都可能拥有自己对历史的叙述与解释，所以可以说历史叙述与阐释是无穷多的）。我们所赖以程度不同地认知客观的历史过程者，是前人留下的诸种形式的历史叙述与资料。傅斯年先生说：“古史者，劫灰中之烬余也。据此烬余，若干轮廓有时可以推知，然其不可知者亦多矣。以不知为不有，以或然为必然，既违逻辑之戒律，又蔽事实之概观，诚不可以为术也。”将研究历史过程的资料喻为“劫灰中之烬余”，虽然强调历史叙述与历史事实之间的巨大差距，然仍然肯定资料的客观性。何炳松先生则断然否定史料的客观性，谓：“就史料所供给之消息而论，大体可分为三类：其一为人与物。人死不能复生，物毁不可复得。故史家所见，皆非本真，盖仅心云上一种印象而已。其二为人群活动。史家所知者亦仅属主观之印象，而非活动之实情。其三为动机与观念。其类凡三：一系撰人自身所表出者，一系撰人代他人所表出者，一系吾人以己意忖度而得之者。凡此皆由臆度而来，非直接观察可得。故史之为学，纯属主观，殆无疑义。”我们调和二家之说，以为“灰烬”固然是由于人主观所为且留存，而史家“心云上之印象”则必有实物作为“印象”之底本，而非能“无中生有”（除个别外）。

毫无疑问，所有的史料——无论其为文字的叙述、实物的遗存，抑或现实的积淀，都与人有着程度不同的关系，是人留存下来的（无论其有意或无意，也都与“意”有关联）。直白地说，所有的历史书都是“人”写的。所以，人们所知道、叙述的“历史”，不是历史过程与历史事实本身，而是人类记忆中的历史过程与历史事实的相关素材。当然，这些记忆的素材所根据的乃客观的历史过程与历史事实，但人们所面对的所有东西，不过是经过记忆选择过滤之后的素材，或者说，是历史过程与历史事实的主观映象，而非其本身。而大部分的历史文献乃至口头资料，又并非历史事实发生过程的“即时性记忆”，而是事后的“回忆”乃至“追忆”。无论是记忆、回忆与追忆，在本质上都是对历史过程、事件或事物映象的述说，是某个时代的一部分人，对自己所处时代、所生存之环境、所经历之事件、所听闻之事实的一种感知与记忆，它们不是客观的历史过程与历史事实。通过这些史料，所可窥知者，首先而且主要是那些人的感知与认识，然后，凭借辨析能力与想象力，或许可以触及某些客观的历史过程与事实，但当著作者将自己的感知与认识撰写成文，所反映者也只是著作者的认知，而绝不是所谓客观的历史过程与事实。至于历史研究中越来越受到重视的物质遗存，亦即所谓“实物资料”，也是经过选择，甚至重新“建构”的；被认为最具“科学性”的考古资料，在其发掘、整理、报告的过程中，没有一个环节未经过“重构”。当考古工作者选定一个遗址确定发掘时，这个“重构”就已经开始了。更为重要的是，几乎所有物质遗存，都是历史过程中的某些人或人群“选择性”地遗留下来的，虽然这种“选择”未必是主动的、有意的。

因此，历史记录乃历史学家对历史事实的表述方式，人们又是通过历史记录而认识已经成为过去的历史事实的。有“客观”的历史过程，却从没有“客观的历史叙述”。我们所面对的所有史料，都是“主观”的，建基于其上的“历史叙述”，更只能是主观的，是“人”对于客观历史过程的“主观叙述”与“主观认识”，是各种各样的智性组合。正是在这个意义上，由于叙述与认识者主要立足于自身探索人性的需求而形成的对中国历史的叙述、分析与认识，可能是而且应当是多种多样的，绝非千篇一律。对于同一宗历史事件，同一历史过程，不同的人会有不同的叙述和解释，从而形成千差万别的历史叙述与认识。而对于专业的历史研究者来说，最为关键的问题是，哪一种历史叙述在怎样的社会文化环境中会成为主流话语，又是哪一种历史叙述对哪些特定的群体有意义。因此，历史研究者的任务，也许并非透过历史资料去探索所谓“历史真相”，弄清“唯一”的客观历史；更重要的乃将各种历史资料看作不同时代、不同的人或人群对历史的述说与认识，去分析这些述说与认识是如何形成的、为什么会如此叙述与认识，以及这些述说与认识对怎样的群体有意义、有怎样的意义，等等。换言之，历史学家所面对的问题，更多的是历史叙述与认识是什么，而不再是历史本身是什么；更多的是人们是怎样认识历史的运动的，而不再是历史过程是怎样运动的。

虽然所有叙述都有其存在的理由或合理性，但并不意味着真正的历史事实就不存在或不再重要。福建的某一支家族，不管其族谱中提供多少证据，说他们的祖先来自中原的某个望族，如果事实不是，再多的叙述也仍然改变不了事实。问题在于，真实的历史事实越来越不再有意义，人们关注的、使用的，可能更是那些并非事实的“历史事实”，叙述中的“真实”压倒了客观历史中的“真实”。在现实的、活生生的“人”（今人）面前，历史事实是苍白无力的，而叙述中的“事实”却是光彩鲜艳的。三人成虎，曾参杀人，“叙述中的真实”之压倒“历史中的真实”者，或且有甚于此。