第9章 序言(7)
赫尔岑的观察、分析和阐述的能力，始终没有被追求严密而枯燥的精确分类体系的愿望所削弱。伯林指出，在赫尔岑那儿“唯心主义和怀疑主义奇妙地结合在一起”。一方面，他十分清楚什么思想会把人变成狂热的革命家；另一方面，他又对他们的信条的可怕后果有着透彻的认识。他对他们想要铲除的那种制度的专横、野蛮和不公正有强烈的反感，可是他也认为，他们站在自己的立场上，怀着复仇和惩罚的强烈欲望所要实现的世界，也会造成另一些可怕的极端后果。他首先担心的是个人自由的命运，因此他坚持私生活和艺术、人类体面而尊严的生活的权利，反对那些新的解放者不切实际的平等主义信条。他担心权威会以空洞的抽象概念的名义，对个人进行奴役、压制和压迫。他对那些无所不包的历史观深表怀疑，它们声称将来能够建立一种符合人性的理想秩序，它的实现将证明现在人们所遭受的苦难和牺牲是值得的。他和施蒂纳一样，相信不应把个人供上抽象观念的祭坛，不管它被冠以什么名称：进步、正义、人道、国家、民族、历史本身，或任何虚幻的形而上学实体。他至少是个心存疑虑的理性主义者，无法让自己相信存在着符合不变规律的固定人性。他的世界观的核心是，他相信人类不断出现的基本问题根本就无法解决；人类只能在自己所处的环境下尽力而为，没有任何先验因素能够保证他们会最终获胜；人们为解决自己的时代和文化中的问题所做的努力，也会使他们自身发生变化，由此产生出一些新的人和问题；因此，人们未来的问题和需要，解决和满足它们的办法，从原则上说是无法预知的，提前制定更是无从谈起；最后，在定义人性时无法解决的问题，还在于自由意志、选择、意图、努力和斗争这些概念，总是会给人类的完善开辟难以预见的新途径。
在赫尔岑看来，选择的痛苦是无可避免的。在一个并无理性秩序而是混乱无序、有着难以预料的变化的世界上，不存在绝对价值或普遍理想。在不同价值之间做出的选择是一种绝对的选择。也就是说，以有关人类需要和价值的客观模式的归纳性知识为根据，对这种选择做出类似于普遍适用的自然科学所提供的那种经验解释，是不可能的；根据一些有关真实的人性和人生目的的先验的、直觉的或神学的知识做出的演绎性论证，也是不可信的；因为它们都会使其内在意义消失：它是一种纯粹的选择。一个人出于自己的理由做出选择，而这些理由只属于他本人，归根到底也只由他对此负责。随着时间的推移，赫尔岑的立场变得越来越有吸引力，对于对任何想找出人类问题最终解决办法的努力的怀疑有增无减的一代人，就更是如此。伯林以极为细致和信任的态度捍卫这种立场，把它描绘成我们这个时代最健全和最成熟的哲学思想之一。
不过，这是否会导致伦理学的相对主义和主观主义？由赫尔岑所宣扬、伯林所提倡的这种激进的多元主义，是否会打破人类道德的统一性这一古老的观点？如果不存在一套全面的、普适的客观标准，是否只会导致价值无政府主义的后果？这是不是向一切可以想像的人类活动或行为敞开了大门，使它们都能获得道德目的的地位？这种一般态度能够提供什么手段，来防止譬如说第三帝国那些制度化的残忍和疯狂？要想回答这些问题，必须更严格地考察一下伯林的人性观。
十
伯林认为决定着道德、政治、社会甚至认识论学说的人性观是什么？在伯林就这个重要问题所做的全部陈述中，始终贯穿着若干假设。首先，对于人的真实本性，它的表现、潜在需要和能力，它的可变性和自我发展的范围，在不存在任何不变的、终极的、神启的或具有演绎或经验证据的知识的情况下，我们会接受一种有关人是什么的最低限度的解释，以便不至于预先排除出现全新的、不可预测的生活和自我完善的形态的可能性（甚至是极大的可能性），我们对人性的理解也由此得以扩展。因为如果说他这些论述观念史的文章揭示了什么的话，它们所揭示的就是，新的、更丰富更深刻的集体自我认识的形式，人是什么以及能够成为什么的认识形式，事实上是来自人与人——集体的和个体的——以及人与自己的过去、与其他民族和文化、与他们的物质环境的历史交往。正如这些文章所示，这个过程的发生并不遵照一套先验的原则，或遵循着可以发现的经验规律：它是一个分化出各种新方向的过程，从本质上说它并无一定之规，兴衰无常，有时充满了暴力，无法提前预知，也没有任何事情能够保证它继续存在或按既定的方向发展。
但是这个过程并非毫无章法、混乱不堪，也不是全然缺乏合理的意义。这是因为，既然它反映着在某些重要方面和我们完全一样的、有感情的理性动物在遇到自己整个环境中的问题并设想解决办法时做出的合理反应，我们就能够从维柯最早认识到并做了具体表述的那种特殊意义上，进入和理解这一过程。进一步说，既然我们对人及其本性的认识或看法，在很大程度上是这种不断探索和追寻的产物，是更恰当、更深入的新人性模式缓慢而不可预测的发展的产物，因此这些深入探讨和评价对我们核心人类观点的各种划时代补充的文章，可以说是为一种经验的、开放的和反教条主义的有关现代西方人的现象学，做出的一项重要而有意义的贡献。几乎可以肯定的是，伯林不会喜欢这种有着强烈黑格尔主义色彩的说法，然而它确实在一定程度上解释了他为寻求自我理解做出的贡献的特殊性质，它在一个和他没有任何相似之处的思想家之间建立起了联系。他当然反对黑格尔的历史观，即把人类历史视为一个有着逻辑必然性的过程，经过预先注定的各个阶段，向着一个终极合理的目标发展，人类的一切利益、能力和价值终将和谐共存。对于黑格尔的道德目的观点，他也有着同样的对立态度，这种观点认为，道德目的是一个可以用演绎方式发现的行动原理和规则的体系，它是在一个特定的历史发展阶段理性为人们所规定的，它不考虑行动者的非理性、盲目性或不成熟性。然而，他同时也强调了有着黑格尔主义本质的三种观点。他在自己的文章中一再说，黑格尔以其充满想像力的才华，证明了思想和文化史是解放性观念的一种不断变化的模式，这些观念形成了普遍的态度和世界观，它们最终会变得陈旧过时；它们对有着自我意识的人的生活经验的不恰当性变得越来越明显，直到人们终于感到它们是束缚人的桎梏，必须不惜一切代价予以打破。使人摆脱束缚的新观念出现了，它们形成了更令人满意的新的普遍观点，而它们又会逐渐变成精神的牢笼。此外，伯林的观念史著作的价值，在很大程度上来自这样一个事实：他似乎持有一种准黑格尔主义的观点，认为历史是一个可以理解的理智成长和自我纠正的过程——一个集体学习的过程。在这个过程中，文明、社会、发展、成长、野蛮和成熟这些概念，对理解人性有着至关重要的作用，它所揭示的人性并不是一下子就形成的，有着某种不变而普遍的本质，而是在时间中不断变化和成长的。最后，与这种思想以及维柯的许多言论密切相关的是，伯林特别强调的一种观点是，存在着一种利用想像力得出历史判断的特殊能力，它不同于通过演绎和归纳方法获得的技巧，借助于它，天才的史学家能够知道，在一种文化或文明的特定发展时期或阶段，什么事情不会相伴而生，什么事情能够发生或不能发生——从理论上说不能发生。正是这种能力，赋予了这些典型的社会——历史观点以意义，使它们或是被视为时代错置，或是被当做正常的、典型的观点，如此等等。
因此，伯林并不是一个譬如说像施宾格勒或韦斯特马克那样的文化相对主义者。这些相对主义者坚持一个时代或文明与另一些时代或文明必然全无相通之处。伯林和他们不同，他相信人们有可能通过学习和想像，进入并理解与他们相距遥远的另一些文化和时代。伯林也不是主观主义者——他相信从对每个社会的生活和活动的理解中得出的客观的判断标准；这些价值构成了历史客观结构的内容，发现和理解它们，需要受正确学术规范所驾驭的想像力；假如它们适合环境，适应一个既定社会的本能，不自我损毁或与极少量的基本价值发生冲突——不承认这些价值，将导致对相关的行为者是人这个事实的否定——那么对它们便没有什么好反对的。因此伯林也不是道德相对主义者。他经常宣布，在行为中对至少是极少量道德规范的过大偏离，将导致对行动者的人性的否定。他说，“显然，认识普遍——或几乎具有普遍性的——价值的能力，进入了我们对‘人’、‘理性的’、‘健全的’、‘自然的’这些基本概念的分析。”
假如伯林有一种本体论，它也只能是这样一种信念：绝对不可否认其存在，而且我们对其有着最直接和无法消除的知识的事物，就是特定环境中的人类——我们自己和另一些人，也即是具体的、个别的、独特的和自我定向的，在不同程度上负责的和自由的人，拥有由各种思想感情构成的内心生活，自觉地提出目标和原则，并在我们的外在生活中追求它们；企图把这一切简化成不易理解的自然科学的概念和定律——因为它们仅仅是因果论的和统计学的——或是把它们变成任何形而上学的、目的论的或机械论的抽象体系中的功能因素，无论从实际的目的考虑这样做多么方便易行，它终究否定了所有人都直接而极其生动地了解的有关他们自己的太多实情，而且往往会限制、阻碍和摧残它们，对于由此造成的后果，这些文章已阐述得十分清楚。
伯林在他的著作中，从未宣称能够证明决定论的观点是错误的；然而，假如它是正确的，假如它的正确性被人们广泛接受，不但反映在他们的理论工作中，而且反映在他们的日常思想和实践中，那就将使人们据以把自己作为人来理解的一些最基本的范畴受到严重的篡改；像自由、选择、责任、美德、褒贬、良心不安、悔恨等等词语，要么将会完全改变含义，要么会变得毫无意义。伯林承认确实如此，他也明确相信，在某些关键的方面——即我们据以把人视为创造性动物的方面——人不应被科学当成纯粹的自然对象来看待。他这些思想并不是来自人事实上不能被如此对待的教条主义信念。也许恰恰相反，经验的、量化的科学能够事实上也一直在向人类经验十分独特的形式中扩展，而且常常取得一定程度的令人不安的成功，造成一些难以描述和评价的结果，这使伯林警觉到应当限制它们的范围。他似乎想说，我们可以把量化的因果论方法应用于一个又一个经验领域；但是，假如我们发现人类的许多（甚至全部）活动的性质和内容因这种扩展而大为改观，假如在这个过程中，由于纯粹因果的、统计的和外在的考虑，人之为人的许多（或全部）真实要素——我们在维柯所说的意义上，从内部最充分地理解到的要素——不是被毁灭就是变成了不可理解的东西，那么我们这样做是以什么名义，为了什么目的，追求什么样的超出于人类关切领域——这是我们从个人经历和他人以及历史知识中直接获得的——之上和之外的价值或理想呢？以真理的名义？但是对真理的解释不管多么全面，也不能排除直接经验的因素，排除我们对如何做人的直观认识。以效率或组织的名义？但是它们也不会自动成为目的；它们是和具体的人类生存共存亡的。伯林在大量的演讲和文章中或明或暗提出的这个灼人的核心问题，显然使他深感忧虑。它也是一个引起了当代许多烦恼的核心问题。
许多人也许认为，伯林的著作提供了一种贯穿着悲观主义的人生观。无可否认，在他对人和人生需求的认识中，确实有一种强烈的悲剧因素：人类实现的大道，有可能彼此交汇和彼此阻碍，一个人或一个文明，为铺设一条完美人生之路而追求的最受珍爱的价值或美，有可能陷入致命的相互冲突；结果是对立的一方被消灭和绝对无法弥补的损失。伯林著作的整体倾向就是扩大和加深我们对这种不可避免的冲突和损失以及由此引起的绝对选择之必然性的意识。他使给人带来和谐和安宁的所有人生观都产生了裂痕，它们虽能消除紧张和痛苦，同时也削弱了人的活力和热情，使人们忘记自己的真实的人性。他不断呼吁我们回到自己的本质自由和责任上来。他这些散见于众多不易得到的杂志和期刊上的文章，一旦被集中在一起，便为一种彻底的自由主义人道主义人性观以及我们前面所提到的他的困境提供了一个最全面、最令人信服和满意的记录，从而也使它们更易于被这个时代所利用。对这些文章的兴趣有增无减，用他本人在谈到威尔第作品时那句令人难忘的话说，这种兴趣是“我们这个时代神智健全的象征”。
罗杰·豪舍尔