第三节 作为为人之学的解释学之可能性

笔者在上面试图论证，在与来自不同文明传统的人打交道时，甚至在与同一个文明传统中的他者打交道时，恰当的道德原则并不是所谓的道德金律或者道德银律，而是笔者在这里称作道德铜律的东西（即人所欲，施于人；人所勿欲，勿施于人）。而要遵循这样的道德原则，很重要的一条就是要对我们的道德行为的对象有深入的理解。而在这里，作为为己之学的解释学显然对我们没有太大的帮助。我们这里需要的是以理解他者而不是自我理解为目标的、作为为人之学的解释学。

但在当代流行的主要受伽达默尔影响的解释学看来，笔者这里所提倡的那种作为为人之学的解释学，如果真的必要，也是不可能实现的非常天真和幼稚的想法。在伽达默尔看来，理解乃是理解者的视野和被理解者的视野的融合。而在他指出这一点时，他特别强调，他在这里并不是在要求我们去这样理解，而是在客观地描述我们的理解过程。因为在他看来理解者总是有一种海德格尔所谓的前理解结构。在理解一个文本时，理解者不可避免地要将这种前理解投射到文本上。换言之，这种前理解结构不是我们在理解时可以决定是否需要的、可有可无的东西，而是我们理解活动的一个必要条件。我们总是带着某种前理解结构去从事理解。因此，离开了理解的前结构，我们就不能理解任何东西。

在这里我们必须承认，伽达默尔关于理解的前结构的看法有一定道理。以为我们可以离开了前结构来理解一个文本或其他象征符号，也许确实像拉着自己的头发以离开地球一样天真。但这是否也就意味着我们永远不能理解别人对文本或其他象征符号的理解呢？是否意味着要想理解一个基督徒，除了自己成为一个基督徒以外，就没有别的途径了呢？显然不是的。我们在开始理解其他文明传统的文本时，当然不能不带上我们自己的前理解，而我们在一开始所获得的理解确实在很大程度上是伽达默尔所谓的视野融合。但是，由于我们是在同活生生的其他文明传统的成员对话，这些其他文明传统的成员总是可以告诉我们，我们对他们、对他们的文本的理解是否正确，就是说是否与他们对自己和对他们的文本的理解一致。虽然伽达默尔在谈到如何避免理解的任意性时，也强调要让文本来修正自己的前理解，但由于其解释活动的目的是解释者本人的更好的自我理解，其所追求的是通过前理解结构与对文本的理解之间的解释学循环而实现之不断的视野融合过程。正因为这样，不同的人带着不同的前理解结构去理解同一个文本很自然地会产生不同的理解，而在伽达默尔看来，这些不同的理解并无对错之分。

但从作为为人之学的解释学的角度来看，我们的理解过程不仅是对我们不可避免的前理解结构的修正，而且逐渐使之与我们的理解对象的视野同化（而不是与之融合），是对我们前理解结构中与理解对象不符的东西之克服，简言之，是对我们理解对象之独特视野的把握。在这种意义上，不同的人对某个特定传统所使用的某个特定文本的理解，如果是正确的理解，一定是同一的理解。因为我们这里的目的事实上不是要理解这个文本，而是通过这个文本来理解我们所要与之打交道的人，或者说是要理解这些人对这个文本的理解，或者更确切地说，是要通过我们要与之打交道的人对这个文本的理解来理解这个人本身。在这里确实存在着一个正确理解的标准。正如史密斯所指出的，就好像在经验科学中，正确的观察需要得到别的观察者的证实，我们这里对人的正确理解需要得到作为我们的理解对象之他人的证实。例如，如果我们想通过对《古兰经》（Quran）的理解来理解我们将与之打交道的穆斯林，那么我们就必须像这些穆斯林那样去理解《古兰经》，因此我们对《古兰经》的理解（更确切地说，我们对这些穆斯林对《古兰经》的理解之理解）是否正确也需要得到穆斯林的证实。不然，不管我们的理解多么自圆其说，对我们自己具有多少启发意义，我们仍不能说是理解了穆斯林的《古兰经》，因为这样的理解对于我们如何同穆斯林相处，不能提供正当的指导。在这里，真正重要的一点是，我们在这里所要理解的不是《古兰经》，而是我们将要与之打交道的特定穆斯林对《古兰经》的理解。我们不一定同意这样的理解，但我们不能曲解我们所要与之打交道的特定穆斯林对《古兰经》的理解。笔者在这里要特别强调“特定”这个词，因为不同的穆斯林对《古兰经》也会有不同的理解，因此在我们与别的穆斯林打交道时，我们又要理解他们对《古兰经》或者相同或者不同的理解。

在这种意义上，作为为人之学的解释学并不承认，在严格意义上，一个解释者可以比被解释者获得更好的理解。我们知道，近代解释学之父施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher,1768-1834）曾认为，解释者可以比作者本人更好地理解作者。在他看来，这是因为，作为解释者，我们可以知道许多为作者自己所不知道的事情。关于这一点，后来的许多解释学者都津津乐道。当代解释学大师伽达默尔也赞成这个说法。在他看来这主要是因为解释者有可能对作者所讨论的问题有更多的认识。但作为为人之学的解释学的目标是理解我们将与之打交道的人，而不是对某个特定主题的理解。因此，如果我们讲的是对《古兰经》的理解，那么一个非穆斯林的解释者确实有可能比一个穆斯林对《古兰经》有更好的理解，但如果我们讲的是这个穆斯林对《古兰经》的理解，那么一个解释者就不可能比这个穆斯林自己有更好的理解，毕竟这个穆斯林比任何外人更清楚自己是如何理解《古兰经》的。当然解释者可以向被解释者指出，他们（被解释者）对《古兰经》的理解有错误，或者有混淆，或者有前后矛盾之处。被解释者也许会接受这样的批评，修改他们的理解。但是如果他们坚持自己的理解，解释者必须接受这样一个事实（但不一定是接受这样一种理解）：被解释者确实是这样（即以与解释者不同的方式）来理解《古兰经》的。

很清楚，要真正做到完全理解他人，不管这里的他者是个人还是整个文明，乃是十分艰巨的任务，甚至笔者也愿意承认是不可能彻底完成的任务（笔者在下章对这个问题还要加以讨论）。但这却不能成为我们不努力去理解作为我们的道德行为对象之他人的借口。首先，正如我们在第二节中看到的，如果对我们的道德行为对象缺乏理解，我们就无法保证我们对他们的行动在道德上的恰当性。在这种意义上，如实理解他人是一种道德的绝对命令。这里我们所面临的主要不是能不能的问题，而是该不该的问题。因此，虽然由于我们也许永远无法彻底理解他人，因而我们涉及他人的行动不可能是绝对道德的行动。但是，如果我们因此而不去努力理解我们的行为对象，那么我们的行动就绝对不是道德的行动，因为这就意味着，我们对自己的行动是否会伤害他人毫不关心。因此即使我们的行动实际上没有对别人造成伤害，甚至对别人踫巧有所帮助，我们仍不能说我们的行动是道德的行动。其次，我们当然不能将该不该的问题与能不能的问题截然区分开来。正如康德所指出的，“应该”隐含了“能够”。这就是说，道德上要求人们应该做的事情不能是人们实际上不可能做的事情。在这里，我们必须看到，虽然我们无法对他人获得完全的理解，很显然，只要我们不断努力，我们可以不断完善我们的理解，从而使我们对他们的道德行动更好地避免盲目性。因此实际上，我们总是在还没有对他人获得完全理解之后就必须行动，而这样的行动同时也成为我们理解他人的一种途径。如果我们发现我们的行为对他人造成了出乎我们意料的伤害，我们就可以纠正我们对他人的理解，使我们以后的行为处事更加合理。而且，由于我们这里的理解对象是人，而人乃是历史的存在物，其思想、理念、利益、兴趣和爱好也不是一成不变的，因此我们即使哪一天真的达到了对他人的完全的理解，为他人所确证了的理解，我们也不能就此终止我们的理解活动。最后，但也更重要的是，为人之学的解释学的核心是我们对他人的道德行为。在这里，我们必须看到，努力去理解我们的行为对象之独特的思想理念和风俗习惯等，其重要性不只是在于这种了解的结果，而且还在这种了解和理解的过程本身。因为对他人的恰当理解确实能够帮助我们确定与他们有关的行动之道德恰当性，但是我们对他人之独特思想和行为的关心和尊重本身也体现了我们对他们的尊重。尊重别人当然不能把自己的爱好强加于人，但也不是对人家的特殊爱好熟视无睹。因此不仅作为为人之学的解释学的结果，即由对他人之恰当理解而导致的恰当行动，而且这种理解活动本身，都是道德行动。