一 耻感文化：一个本土性话题

（一）耻感文化与罪感文化

美国文化人类学家克罗伯和克拉克洪在《文化：概念和定义的批评考察》一书，在对从1871年到1951年期间164种关于文化定义的清理和评析基础上，给出自己的概括。

 

文化由外显的和内隐的行为模式构成；这种行为模式通过象征符号而获致传递；文化代表了人类群体的显著成就，包括他们在人造器物中的体现；文化的核心部分是传统的（即历史的获得和选择的）观念，尤其是他们所带来的价值；文化体系一方面可以看作是人类活动的产物，另一方面则是进一步活动的决定因素。

 

应该说，这个定义已为许多学者所认可。在文化发展变化之中，后续文化形式的发展变化是由先前形成的文化形式预先决定的，其中，根源性因素至关重要，甚至起决定性作用。无疑，这一观点对于理解中华文明的根源性文化极具价值。那么，耻感文化与乐感文化究竟哪一个属于中华文明的根源性文化呢？对此，仁者见仁，智者见智。

其实，耻感文化的提出肇始于美国人类学家、文化心理学派代表人物鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict）的《菊花与刀——日本文化的诸模式》一书。1944年，欧洲战场的战事接近尾声，美军的战略重心逐渐转向太平洋战场。为了筹划对日作战的一系列政策，美国政府迫切需要了解和认知日本这个陌生的东方民族。当时对美国政府而言，最为关注的是日本投降的可能性以及战后是否有必要保留天皇这两个问题。受美国战时情报局之托，本尼迪克特撰写有关日本文化的研究报告。

虽然她没有去过日本，但是根据文化类型理论，运用文化人类学的方法，把战时在美国拘禁的日本人作为调查对象，同时大量参阅书刊和日本文学及电影，写成报告。显然，本尼迪克特从美国的立场出发提出建议，报告给出的结论是：日本政府会投降，但美国不能直接统治日本，必须保存并利用日本的原有行政机构，因为日本跟德国不同，不能用对付德国的办法来对付日本。后来，她在原报告的基础上增加了研究方法和战后日本社会状态的概述，并于1946年公开出版。人们惊奇地发现，美国政府对日政策以及日本整个局势的发展情况与研究报告的主旨基本上一致。本尼迪克特运用人类文化学的方法，考察了日本人的价值体系，认为“日本人是以耻辱感为原动力的”，从而得出日本文化是不同于欧美“罪感文化”的“耻感文化”的结论。

本尼迪克特把“罪感文化”定义为“以道德作为绝对标准的社会，依靠启发良知的社会属于罪恶感文化”。“罪感文化”社会下人们按照心中的绝对道德标准生活，一旦犯错，即使别人毫无察觉，也会痛苦自责。换而言之，“罪感文化”视域下向善的驱动力是内源的、自生的、主动的，迈向善心世界的脚步无须他人的鞭策，不断地在内心深处拷问自己的灵魂。这可以从基督教“人生而有罪”的发生学中得到解释。人类的始祖亚当和夏娃因为违背了那个绝对道德标准，听信蛇的谗言而偷吃禁果，犯下了罪恶，被上帝逐出伊甸园。这种原罪的观念在世世代代西方人头脑中根深蒂固，使之一生都背负着赎罪的沉重十字架，直至生命的终点。在西方文化世界里，始终弥漫着“罪感”的宗教情结与文化氛围。

至于“耻感文化”，本尼迪克特并没有给出确切的定义，只是提到“真正的耻辱感文化靠外部的约束力来行善，而不象真正的罪恶感文化那样靠内心的服罪来行善”。意思是说，“耻感文化”有一个公认的绝对道德标准，在外在约束力的作用下依靠这一标准来发展和建设人的善心世界。与“罪感文化”相对应，“耻感文化”社会下人依照他人的观感和反应行事，只有当被发现时才感到羞耻，当没有外在强制力时便要瞒天过海，是一种缺乏自省力的文化。“耻感文化”视域下向善的驱动力是外生的、被动的，必须依靠外在的提醒与推力。生活于这种文化氛围中的人，时刻需要外在的舆论压力才能保持住恶行所带来的羞耻感，才会小心翼翼地处心向善。由于耻感不是内源的，而是外生的，人们一旦做错了事，总是希冀通过各种手段与借口来逃脱与辩解，以免受到谴责。明白了这一点，也就不难理解为什么在文明高度发达的现代社会，本尼迪克特用“耻感文化”来定义日本文化的诸模式，以此区别西方的“罪感文化”。

从二战中的行为看，日本固然远远低于“耻感文化”所蕴含的道德水准，不过也并未脱离“耻感文化”意义上的终极思想本质——不存在恒定的德行标准，即毫无道义可言。从战后的表现看，日本极力隐瞒和篡改历史，拒绝认错，不惜制造出所谓的“真实的历史证据”，抹杀当年侵略战争中的罪行，甚至颠倒黑白，把罪行说成是正义之举。近年以来，不断地与周边国家挑起事端，苦苦挣扎和纠结于“正常”国家，一点点地挤压、废除和平宪法，一步步地滑向军国主义国家的轨道，更无羞耻而言。如果从“耻感文化”层面解读这种现象，也就不难理解了。与之相对应的，在“罪感文化”下，忏悔是人们常见的社会现象，对承认错误、公开道歉、真诚悔过的行为常持赞赏可嘉的态度。战后，德国政府不断地道歉，勃兰特总理甚至在全世界注视下，跪在犹太人受难碑前，其行为赢得了人们的理解与认同。同时，这种赞赏忏悔的做法，又对主动、自觉、勇敢地承认过错产生出激励作用，从而强化了“罪感文化”的文化氛围。

当然，这样看似乎是“罪感文化”要比“耻感文化”更高级，其实也并不尽然。日本人并不是没有罪感意识，西方人也不是没有耻感意识，只不过按照本尼迪克特的观点分别担任罪感意识与耻感意识的主角。西方是基督教社会，罪感意识成为道德基础，而日本是神道教社会，耻感意识成为道德基础，二者的区别在于宗教意识与社会意识的差异。神道教意义上的罪不同于基督教意义上的罪，尽管都称之为罪。在基督教世界里，有法律对象的罪——犯罪和宗教意义上的罪之分，而在神道教里没有这样的区别，罪不是内在的，而是外在的，接近于污秽和不洁之物，罪成为刑罚对象，失去了道德意义。

（二）乐感文化与耻感文化

20世纪80年代伊始，海内外掀起了文化认同热潮，在对传统文化的反思中，李泽厚的“乐感文化”说颇有影响。李泽厚在《中国古代思想史论》的《试谈中国的智慧》中谈道：

 

有人以“耻感文化”（“行己有耻”）或“忧患意识”（“作易者其有忧患乎”）来对照以概括中国文化。我以为这仍不免模拟“罪感”之意，不如用“乐感文化”更为恰当。《论语》首章首句便是，“学而时习之，不亦说乎；有朋自远方来，不亦乐乎。”孔子还反复说，“发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至云耳”，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。这种精神不只是儒家的教义，更重要的是它已经成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化——心理结构或民族性格。“中国人很少真正彻底的悲观主义，他们总愿意乐观地眺望未来”。

 

李泽厚所言的“乐感文化”，是以“乐生”哲学为基本内核的生命存在方式，不仅生命充满内心喜乐，而且生活也充满积极豁达。在中国哲学体系中，“乐感文化”之“乐”实际上具有本体的意义，是“天人合一”的成果和表现。只要遵循这种“天行健”之“天道”，即可达到“万物皆备于我”（孟子）、“人能至诚则性尽而神可穷矣”（张载）之人生极致，而这个极致并非宗教性的而毋宁是审美性的。可见，“乐感文化”有别于西方“罪感文化”，以身心与宇宙自然合一为依归，立足于此岸世界而非彼岸世界，强调人的主体性存在。

那么，何谓乐感文化？从李泽厚的阐述中可以概括为是作为一种无意识的集体原型现象，是由文化传统积淀而成的心理结构，是汉民族的文化—心理结构或民族的文化性格。从这个意义上看，乐感文化不止于为某一阶层——知识精英所独有，而是普存于汉民族的每一成员心理之中。

在传统文化的视域里，有儒家之乐与道家之乐。务实入世的儒家有关于“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》）等众多乐感文化言论，对乐的把握与品味可为物欲之乐和心情之乐、感性之乐与理性之乐、独乐与共乐、先天下之乐与后天下之乐，关注的是乐对人身与人生的活力作用，以及由此生成的生活情趣与方式等；而崇尚自然的道家也有人皆知持物之乐而不知不持物之乐等众多乐感言论，“心不忧乐”（《庄子·刻意》）的境界是其心目中的“至乐”状态。道家之乐，既不同于通常意义上的得之则喜的乐，也不同于声色犬马的世俗之乐和思辨言说的世雅之乐的乐，是自事其心的快乐，是物物而不物于物的快乐，是独与天地精神相往来之乐。不管何者之“乐”都是来自于后天修养的结果，是教育的功效，而非先天动物式的自然产物。用李泽厚的话来说，儒家“所要求的人格塑造是以仁智统一、情理渗透为原则，实际是孔子仁学结构向教育学的进一步推演”。

以儒家文化为主流的传统社会大都追求积极入世，达则兼济天下，穷则独善其身，当个人的奋斗和努力在社会上遇到阻力或挫折时，具有乐感文化民族性格的中国人，总会适时转换自己的注意力，变换观世界的视角，把情感寄托于某物，丰富自我、启迪心灵。可见，情在乐感文化中具有重要的地位，而李泽厚把情本体视作为乐感文化的核心。“所谓情本体，是以‘情’为人生的最终实在、根本。”“情既是情感，也是情境。它们作为人间关系与人生活动的具体状态，被儒家认为是人道甚至天道之所生发。”

乐感文化注重世俗生活的幸福。“一人得道，鸡犬升天”的成语典故生动地诠释了这个思想。得道之人在上天之际，所能想到的未来的神仙生活，仍然是鸡犬等俗杂之物，世俗的日常岁月，在人的心目中几乎占据了永不可动摇的位置。汉晋时代的陪葬器物中常常有一些陶制冥器，这些冥器常常是陶制的房子、庄园、飞鸟、伎乐、人物、牲畜、谷仓等，再现了墓主人生前的生活场景。《荀子·礼论》说道：“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生，以送其死，事死如生，事亡如存。”汉晋时代的人们对待死亡的态度可以用“视死如生”来概括，即当时丧葬礼俗的中心思想在于通过墓葬结构、放置大量随葬品等来模仿现实社会生活的方方面面，将死后的世界看成另一个现实世界，这其实也是对世俗生活幸福的向往。对此，李泽厚有一段精辟的描述：

 

从古代到今天，从上层精英到下层文化，从春宫图到老寿星，从敬酒礼仪到行拳猜令（“酒文化”），从促膝谈心到“摆龙门阵”（“茶文化”），从衣食住行到性、健、寿、娱，都展示出中国文化在庆生、乐生、肯定生命和日常生存中去追寻幸福的情本体特征。尽管深知人死神灭，有如烟火，人生短促，人世无常，却仍然不畏空无而艰难生活。

 

乐感文化体现了以人的现世性为本，尽管向往来生，但更注重当下，缺乏超验理性，与西方文化传统强调的“绝对”“超验”精神相对立。注重当下的世俗社会，使得中国人更强调实用与实际，实用理性成为乐感文化的典型特性。在实用理性主导下，人们重实际、谋权变、讲变通，对道德信仰和价值很少能够一以贯之地秉承与恪守，时常造成底线伦理的失守。从实用理性层面看，中国人缺乏整体的耻辱感、罪恶感。在中国，庙宇不是用来忏悔和解脱精神上的苦难，而是心有所求。为了解决实际生活中的某些问题，人们总是带着浓厚的投机心理，走进庙宇祈祷，不检讨和忏悔自己的所想所行，而是希冀通过香烛与供品的“贿赂”，不劳而获，从外界获得某些赐予。没有耻辱感、罪恶感的祈祷与行善完全是一种投机性质的投资，行善是为了善报，实用理性下的善已不再是真正的善，没有了真正的善，恶就会大行其道。

然而，从另一个侧面看，乐感文化却表现为温柔敦厚的知足常乐与奋斗进取的豁达乐观。古人把《周易》列为五经之首，《周易》中就有关于“乐天知命”“遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之”“否极泰来”等言论，有学者据此认为，《周易》是乐感文化的摇篮。其实，从发生学层面看，神话传说常常是其文化—心理结构或民族性格的文化特征起源的最好诠释，乐感文化的滥觞应从民族神话中寻其流、溯其源，即从神话谱系中寻找其民族性格的文化特征原型。因为在人类文明的初始阶段，民族性格的文化特征虽然尚未被抽象地提炼出来，但却已被蕴含在该民族的神话以及重重的表象之中。17世纪意大利历史哲学家维柯认为原始人还不会抽象思考，也没有逻辑推理能力，不会就具体事物抽象出一些属性来，所以只能用具体事物的名称来指代它们所具有的抽象属性。例如，用“阿喀琉斯指一切强大汉子所共有的勇敢，攸里赛斯指一切聪明人所共有的谨慎”。“在神话的深层结构中，深刻地体现着一个民族的早期文化，并在以后的历史进程中，积淀在民族精神的底层，转变为一种自律性的集体无意识，深刻地影响和左右着文化整体的全部发展。”“神话是文化的表征或密码”，通过生动、具象的神话，可以解读出民族性格的文化特征在生成时期的雏形。在中国的神话谱系中，女娲补天、夸父逐日、精卫填海、大禹治水、后羿射日、愚公移山等故事，无不彰显着坚忍不拔、奋斗不息的乐感文化精神。这些神话故事所秉持的善常胜恶的不二法则以及人定胜天的乐观主义精神，在数千年中华文明发展过程中，潜移默化了一代又一代的中国人，作为一种集体无意识，成为化解现实人生艰辛的一剂心理平衡的良药。女娲补天反映了远古时期，面对大自然的困境，人们不畏艰难、勇于斗争的精神；夸父逐日寓意了早期先民追求光明和真理的美好愿景以及征服自然的雄心壮志；精卫填海颂扬了坚定不移、锲而不舍的信念；大禹治水体现了艰苦奋斗、因势利导、公而忘私、勇于担当的精神；后羿射日暗含了面对恶劣的自然环境，敢于斗争，征服自然，创造美好生活的不屈不挠的斗争精神；愚公移山表现了古代人民移山填海的顽强毅力和精诚所至、金石为开的精神。这些神话故事的最后都是“大团圆”的结局，其内在的逻辑表达了面对险恶的自然，人们积极面对、乐观忍耐的心理结构特征。

李泽厚认定中国传统文化是乐感文化，而非耻感文化，因为中国人的民族性格中缺少忏悔和赎罪的基因与传统。如果仅从上述关于乐感文化的论述倒是可以得出这个结论的，但是如果从另一个层面看，这个观点却有些偏颇。西方的罪感文化依靠启发人的良知，并通过忏悔和赎罪来减轻人的内心的罪感，而中国的乐感文化通过对“乐”的追求，关注人的现世性中的快乐与幸福，希望在人的伦常日用的人生快乐中实现超越。在中国传统文化传统中，性善论占主导地位，以此为前提，才可能有“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子章句下》）的命题，性善使人无须忏悔与赎罪。王晓华在《中国人为什么缺乏忏悔意识？》一文中认为，中国传统文化是“乐感文化”，人在中国传统文化的语境中是无欠缺的存在，并未犯有不完善罪，无须忏悔。由于中国传统文化的主流是非宗教的，不设定一个超越的、终极的、无限的存在为人的信仰对象，因而忏悔的对象从根本上说是缺席的。虽然中国传统文化也有懊悔、悔恨、悔悟、悔过等词汇，但却没有对生命的忏悔，缺乏对罪的反省。懊悔、悔恨、悔悟、悔过等是可以认错的，但认错不等同于忏悔。忏悔是主动的，是面对无限者进行自我追问，而认错是被动的，是向某个有限者承认自己的过错。在中国，人所能力及的只是承认错误并加以改正。中国的“乐感文化”与日本的“耻感文化”都迥异于西方的“罪感文化”，二者在此问题上的价值旨趣却是一致的。

从实用理性层面看，乐感文化本质上是一种功利主义或实用主义。如果仅从这一点看，每个民族文化都有乐感文化的属性，即经济学上的理性人假设、心理学上的快乐原则。那么，能否凭借因为具有功利主义就可以打上乐感文化的符号特征呢？显然不能，绝不能简单地依据民族性格中的某种文化特征将之符号化。民族文化具有多样性，尤其是像中国这样由众多民族融合而形成的传统文化更是如此。从不同视角看，对中国传统文化可以解读出不同的文化属性，这是由“和合”观所决定的。

“和合”文化观是中国传统文化的基本精神之一。和合之“和”是指和谐、和平、祥和，和合之“合”是指结合、融合、合作。“和”最初是从自然界万物生长的规律变化中体察出来的宇宙万物之和谐，后来将之推及至社会人生的各个方面。“和”并非是单纯的同一，而蕴含矛盾对立因素的异中之“和”，即“和合”。“和合”强调的是在承认“不同”事物之矛盾、差异的前提下，把彼此不同的事物统一于一个相互依存的和合体中，并在不同事物和合的过程中，吸取各个事物的优长而克其短，使之达到最佳组合，以此促进新事物的产生，推动事物的发展。作为一种文化基因，“和合”文化观一直影响着中国社会的演进。从这个意义上说，中国传统文化的属性是乐感文化是对的，是耻感文化也是对的，都是对同一问题依据不同的参照系得出不同或相左的结论。“乐感”与“耻感”都是植根于同一文化母体——“和”，是“和合”文化中相互对立、相互依赖的两个方面，可以说是一枚硬币的两面。

乐感文化与耻感文化共同构成了中国传统文化属性的两个侧面，二者并不矛盾，而是以儒家文化为主流的传统社会境遇下人的生存方式、人生情感生活中相对应的两面。

（三）日本的耻感文化与中国的耻感文化

再回到前面鲁思·本尼迪克特所言西方是“罪感文化”的代表，日本是“耻感文化”的问题上。日本学者森三树三郎通过对中日文化的比较，把本尼迪克特的观点向前推进了一步，提出“中国‘耻感文化’倾向更强一些，‘耻感文化’的真正发源地是在中国”。笔者非常赞同这个观点。

在历史上，中日两国的文化交流一直非常密切，当然主要是日本对中国文化的吸收与融合。公元4世纪中叶，大和民族统一日本，建立奴隶制国家——大和国。在此之后，日本不仅汲取中国先进的生产技术，而且开始效仿中国的政治制度。在推古朝改革进程中（公元554—628年），以圣德太子（公元574—662年）为首的改革派精心研究中国经典，博采从中国及朝鲜传入的各种先进思想和文化，特别是圣德太子制定的十七条宪法更是在兼取中国文化精髓基础上，结合日本国情制定的。公元645年6月19日，孝德天皇（公元587—654年）宣布模仿中国建立年号，定年号为“大化”。大化二年（公元646年）正月初一，孝德天皇颁布《改新之诏》，正式开始改革。他仿照中国唐朝律令制度，全面进行政治体制改革，建立以天皇为绝对君主的封建中央集权国家体制。12世纪末，日本进入由武士阶层掌握实权的军事封建国家。到了江户时代，中国的儒学，尤其是朱子学取得独尊的地位，成为官方意识形态，影响极为深刻，推动日本精神文化的发展。

应看到，日本对中国文化的汲取并不是生吞活剥式的拿来主义，而是经过层层过滤和筛选，无论是“神”抑或是“形”，都与母体的中国文化极不相似。美国著名的政治学家塞缪尔·亨廷顿曾把日本文化与中华文明一起并列为世界八大文明之一，强调日本文化与中国文化的不同。关于两国文化的差异，日本学者森岛通夫在《日本为什么成功》一书中有着非常精当的论述：

 

日本的儒教是非常不同于中国的儒教的……日本的儒教开始时与中国的儒教信奉同样的准则，但是由于对这些准则所作的不同研究和解释，其结果是在日本产生了一种完全不同于风行于中国的民族精神。

从一开始，日本国民就或多或少地以他们自己的方式来接受儒教准则，并且对这些准则做出不同的解释。

儒教把仁慈（仁）、正义（义）、礼仪（礼）、学识（智）、信义（信）作为最重要的美德，并且相信是人类本质的美德。

强调了儒教的五个美德（忠诚、礼仪、勇敢、信义、节俭）；但却没有特别地考虑到仁慈——这个中国儒教的核心的美德。

忽略仁慈而强调忠诚，只能被看作是日本的儒教所独具的特征。

……忠诚（忠）的意义在中国和日本也不相同。如前所述，在中国，忠诚意味着对自我良心的真诚。而在日本，虽然它也在同样的意义上被使用，但是它的准确的意义基本上是一种旨在完全献身于自己领主的真诚，这种献身可以达到为自己的领主而牺牲生命的程度。

 

从上面摘引中可以看到，中日两国文化的基本价值观，只有礼（礼仪）与信（信义）相重叠，而且这二者也不是其核心价值观，即便这二者，在理解上也存在微妙的差异。森岛通夫还谈到中国的道教和佛教传入日本所发生的变化：“与儒教同时传入日本的道教，经历了相当大的改造，发展变化为日本的神道教”，“某些道教的神在神道教中以改头换面的形式再现”。“佛教也正在被人们以神道教的观点重新塑造。……佛教在渗透进政府以后也被日本化了。它承认了‘神授土地’的原则，这个原则声称日本是由现世的神统治的‘神授土地’的国家，因此应该如天地一样永存”。可见，儒、道、释传入日本后，迅速的日本化、世俗化，与日本原有的文化和现世国情紧密相连，从根本上已经不同于中国文化。对此，森岛通夫给出结论：日本儒教的“忠诚”观与激励爱国主义、对天皇的崇拜的日本“神道教”传统相结合发展出来所谓的“武士道精神”。“中国是一个平民儒教国家，而日本则是一个军事儒教国家”，“这两个国家形成了与各自的意识形态相一致的统治结构”。

从中日两国文化源流关系的梳理看，尽管同属于儒家文化圈，但是两国的文化有着根本的不同。所以，文化差异致使中日两国的“耻感文化”也存在诸多区分。对于这种区分，森三树三郎提出应从两国文化在对待名誉观的差别中得以看待。

日本文化耻感意识的特性是通过名誉的特性显现的。也就是说，要认识日本文化的耻感意识，必须了解日本文化关于名誉的内涵。前面已经提到过，忠诚是日本儒教独具的特征，中日文化对忠诚的理解不同：在中国意味着对自我良心的真诚，而在日本指的是一种旨在完全献身于自己领主的真诚，这种献身可以达到为自己的领主而牺牲生命的程度。在日本的封建时代，能够恪守忠诚、保持名誉是武士道的中心道德，所以，忠诚成为武士阶层的核心价值观。耻感意识来自社会对己的评价，以耻感意识为基础的日本人在行为处事时非常在意外在的强制力。这是因为以忠诚为主要内容的名誉观要求日本人必须有担当意识。日本学者松本一男认为，日本人在耻辱和名分的问题上采取的行为方式是“知耻而切腹”。

 

日本侮辱男子的骂人话中有一句“这个不知耻的！”。如果在过去武士社会的话，只要骂上一句，便会导致决斗的。就是现在，这句骂人话对成年男子来说也是相当尖刻的。与这句话相关还有一句话，说是“知道点羞耻！”，其意是要对对方采取相应的行动，以显示什么是知耻。

在武士盛行的时代，那些剖腹自杀的武士中有许多是因“知耻”而不惜一死的。诺门坎事变后引咎自杀的将校们的确是忠实地保持了武士道的传统。

支撑日本人纵式社会的重要因素之一即是“上级在部下犯错误的时候要背黑锅、担责任，作为领导的失败时当然也要负责任。”按照武士道精神，在这种情况下为将者要切腹谢罪。如不能以死谢罪，必将蒙受耻辱。剖腹当然是痛苦的，但因蒙受耻辱而处于一种不体面的状态更为痛苦。

 

松本一男谈到在诺门坎事变失败后，许多战败的前线指挥官和通过交换俘虏而得以生还的将校回到后方，因无法忍受来自上级和周围人的“知道点羞耻！”这种压力，或开枪自杀，或剖腹自杀。

中国文化耻感意识的特性也是通过名誉的特性显现的。同样，要认识中国文化的耻感意识，也必须了解中国文化关于名誉的内涵。森岛通夫认为，中国是一个儒风盛行的国度，“一个儒教风行的社会是一个‘文凭社会’”，人的阶层地位是以受教育程度划分的。具备文化素养的官僚阶层成为社会文化与思想的中心，面子意识成为文人官僚阶层特有的名誉。俗话说：“树活一张皮，人活一张脸”。传统社会倡导温、良、恭、俭、让等德行，依之而行则有面子，逆之而行则损面子。“面子”是中国人生活世界中的核心概念之一，正如金耀基先生所说，“支配中国人社会生活的一个核心原则是‘面子’的观念”。在中国文化中，面子关涉人的行为处世，更是国民性的显现。

美国传教士明恩溥（Arthur Henderson Smith）认为，面子是中国人国民性的首要特征，是“一把钥匙，可以打开中国人许多重要素质这把号码锁”。中国人“饭碗可以不要，脸皮却不能不要……至死也要救他的脸皮”；中国人不敢当众承认错误，“不管有多少证据都要否认这些事实，以保住面子”；“一中国县官被砍头时被允许身着官服保住体面，而视此为特别恩赐”。他认为，中国这样做的原因是出于种族的强烈的“戏剧本能”。虽然不能苟同他关于面子产生原因的解释，但是关于面子的认识确实到位。鲁迅在《说“面子”》一文中以调侃口吻谈道：“中国人要‘面子’，是好的，可惜的是这‘面子’是‘圆机活法’，善于变化，于是就和‘不要脸’混起来了。”林语堂把面子、命运和恩典视为中国民族性的“阴性型的‘三位一体’”，并对中国人的面子观进行淋漓尽致的鞭挞：

 

（面子）好象是荣誉而不是荣誉，它不能用金钱购买却给于男男女女一种实质的光辉。它是空虚无实际的，而却是男人家争夺的目标，又有许多妇女为它而死。它是不可目睹的，但是它却存在而展开于公众之前。它存在于太空之间，其声息似可得而闻；且其声崇高而充实；它不负公理上的责任，却服从社会底习俗；它耽搁诉讼，拆散家产，引起谋杀和自尽。但它也常常使人经过同乡人辱骂之后，勉力自拔于流浪无赖的恶行；它的被珍视，高于尘世上一切所有。它比之命运、恩典，更有势力，而比之宪法更见重视。它常能决定兵家之胜负而毁坏整个政府机构。就是这空洞的东西，乃为中国所赖以生活者。

 

中国人有非常强烈的面子观。2014年11月，中国举办亚太经合组织领导人会议，地点在北京。政府先是发布通知，要求在京的中央国家机关，在会议期间放假6天；继而关停周边地区的工厂，并对进北京车辆严加管制，以让与会者免遭频现的雾霾侵袭，当然老天也很给力、很配合，出现了罕见的“APEC蓝”；再者组织者又开放会场的网络接入，使人们不必“翻墙”就可以访问一些尚被阻隔的海外网站，以凸显中国互联网的自由空间；最后呈上美轮美奂的焰火表演，“高大上”的文艺演出，气派的欢迎晚宴；等等。诸如此类的费尽心机，说到底，就是为了能让在出席会议的境外与会者，能够对中国产生良好的印象，就是在乎自己的“脸面”。其实，与2008年的北京奥运会相比，简直是小巫见大巫。奥运会时的北京，晴空万里，到处歌舞升平，人人笑容可掬。奥运会后的北京，雾霾笼罩，让人感到“判若两城”。

当然，中国人的“面子”观与西方的荣誉观截然不同。从《四书》的论述到世俗生活，“面子”都与耻感伦理密切关联。“一般的观点是，当一个人‘面子’受到损伤时（失面子）便会产生一种‘耻感’。”“‘面子’是社会赋予一个人在某一特定共同体或伦理实体中的人格，它既是一种社会地位和资源能力，更代表着一种社会认同，在相当程度上是‘单一物与普遍物统一’的世俗性体现。”就本质而言，“面子”观无非是虚伪的道德观，或者说是道德的遮羞布。森三树三郎认为，经过两千多年的封建社会，中国人的荣誉要素已经殆尽，替代其的是面子意识的发达，这个面子的本质就是“朝向社会的脸”。而松本一男则认为中国人重面子而轻实利，“即使有损于内容也不能忍受形式和体例上的失调……这可以说是形式主义的最好写照。”如果套用本尼迪克特式的表达方式，荣誉是以内心约束力行事的意识，面子则是以外部约束力行事的意识。

在以面子和忠诚为外表的名誉观下，中日两国的耻感文化，虽然同样是由外在力量强制的，同样是以否定性方式表达人的内在规定性的情感，但是，中国的耻感文化由于面子缘故更多的表现是对责任的推卸，即想办法“脱耻”成为耻感的补救渠道，而日本的耻感文化由于忠诚的缘故更多的表现是对责任的担当，即通过类似辞职、自裁等方式成为耻感补救渠道。所以，在谈论中国是否有耻感文化时，绝不能以日本耻感文化的表现方式衡量或套用中国，否则，就会得出中国不是耻感文化的结论。

如果从耻感文化的内在看，两国理解有更多的区分，而这种区分表现为耻感的指向维度的不同。

在中国文化传统中，耻感有两个指向：一是耻感是社会的核心价值观。管仲从治国理政的层面提出了“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡”（《管子·牧民》）思想，他把耻与礼、义、廉相提并论，认为耻感的缺失可以导致国家灭亡，视耻感为社会秩序与国家安危的底线。管仲的思想对后世产生深远的影响，“知耻”“远耻”成为社会对人的品德的要求。为此，孟子提出“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”（《孟子·尽心上》）；二是耻感与信义相结合。孔子提出“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也”（《论语·学而》）。孔子认为，自食其言是可耻的事情，言而有信是君子人格。

在日本文化传统中，耻感也有两个指向：一是耻感与等级秩序相结合。日本是一个等级森严的社会，“日本人的等级体制在阶级关系方面也如同在家庭中一样严格。在日本的整个民族历史上，它是一个严格的阶级和卡斯特的社会，是一个有数世纪的卡斯特体制习惯的民族……日本封建社会是复杂的等级社会，每个人的身份是世袭固定的。”相比中国，日本的等级更为严格，皇族、贵族、武士、农民、匠人、商人、贱民，每个等级都是世袭的，都有各自的行为规范，不可僭越，如若僭越，那么“犯规即耻”；二是耻感与义理相结合。“义理”是日本独有的道德范畴，本尼迪克特认为“如果不考虑到‘义理’，就不可能理解日本人的行动”。然而，“义理”是一系列色彩不同的责任，一定程度上，日本文化中的“义理”接近于义务、责任之意。本尼迪克特把日本人的“义理”分为“对社会的义理”和“对名誉的义理”两类。前者是报答性义理，是对同伴的报恩；后者是保持名誉不受玷污的责任。对日本人而言，如果失掉“对社会的义理”，会受到社会舆论的谴责，是一件可耻的事情；如果失掉“对名誉的义理”，则被视为更是一件无比可耻的事情。当与“对名誉的义理”相背时，日本人会不惜牺牲其他任何道德原则。

当然中日两国关于“耻感文化”的理解不仅仅如上面所述，还包括其他许多方面。只不过是耻感含量在不同文化中，各自的侧重和表现不同罢了。在区分完中日两国“耻感文化”的差异后，那么，还需进一步地追问二者的产生与形成何者更早一些。

在中国的历史文献中，对耻感文化的记载最早可追溯到《尚书》。作为中国第一部上古历史文件，《尚书》保存了商周特别是西周初期的一些重要史料。在《尚书·说命下》就曾记载了商初时期名相伊尹的一段话：“予弗克俾厥后惟尧舜，其心愧耻，若挞于市。”伊尹批评自己对辅佐的君主不能成为像尧舜那样的人，内心感到羞耻，如同在闹市被鞭挞一样。正因为如此，才有“伊尹放太甲”历史事件的发生。《诗·小雅·蓼莪》曰：“缾之罄矣，维罍之耻。”东汉末年的经学大师郑玄在《毛诗传笺》称：“缾小而尽，罍大而盈，言罍耻者，刺王不使富分贫、众恤寡。”清代经学家陈奂的《诗毛氏传疏》说：“缾小而尽，以喻己不得养父母；罍大而耻。以喻其不能养之故，实由于上之人征役不息，为可耻也。”而高亨先生则用直白的语言解释：“酒瓶空了，是酒坛的耻辱。比喻人们穷了，是统治者的耻辱。”这句话是西周王畿之内的自由民对统治者过度剥削的一种讽刺，认为那是可耻的行为。从《尚书》《诗经》等古代典籍的记载中可以看到，在殷周时期，人们就已经知道知耻的心理因素对于控制人的行为有着极为重要的作用。到了春秋战国时期，诸子百家著书立说，对耻感文化有了进一步的阐释与发挥。以孔子为代表把耻感文化作为一项重要内容纳入到儒家学说体系之中，历经后人的世代践行而成为传统文化的重要内容。而此时，日本尚处于弥生时代，有语言而无文字，历史只能靠口口相传。

从中日两国历史比较看，耻感文化在中国已有三千多年的历史。在历史长河中，人们在对耻感之事的感受及其行为的调整时所形成的一整套伦理价值观已经融入中国人的伦理道德践履中，成为中国文化的重要内容。认真发扬、承继和弘扬耻感文化，对于当下积极培育和践行社会主义核心价值观具有重要意义。本书中关于耻感伦理的审视都是在耻感文化作为一个本土性话题下进行的，与日本的耻感文化并非是同一层面的问题。