北京的碑刻及其文化内涵
摘要：北京地区的碑刻资源极为丰富，体现出古都文化的鲜明特征。本文梳理了北京地区碑刻的遗存情况、空间分布，分析了不同类型碑刻在史实考订、语言文化研究等方面的历史价值及其文化内涵，对于丰富对北京碑刻的认识，拓展相关领域的研究，促进首都文化建设，具有一定的现实意义。
关键词：北京 碑刻 文化
一 碑与碑刻
石碑有着悠久的历史，是古代文明的记忆与传承。在今天，我们看到的石碑，以寺院、祠堂、园林与陵墓建筑群中为最多。碑的起源，最早要追溯到先秦时期。从实用到纪念，石碑经过了一个长期发展演变的过程。
早期的石碑是有实用价值与实际功能的。所树立的场所不同，功能与作用也有区别。立于庙堂宫室中的石碑，主要的功能是通过太阳照射石碑形成的影子的位置来辨明阴阳，以定时刻。《说文解字·石部》“碑”字下段玉裁注云：“《聘礼》郑（玄）注曰：‘宫必有碑，所以识日影，引阴阳也。'”这种石碑还可用来拴祭祀的牲畜，《礼记·祭义》说：“君牵牲……既入庙门，丽于碑。”孔颖达疏曰：“丽，系也，君牵牲入庙门系著中庭碑也。”以石碑拴牲畜准备做祭品的做法，后来一直延续，到明清时代尚存，今天我们看到北京的天坛、太庙等处，神厨附近都设有碑亭，此碑即用来拴做祭品的牲畜的。而立于庙堂门前的石碑则主要是用来拴马，类似后来的拴马桩。立于坟墓旁边的石碑则主要用来拴绳索下棺。《礼记·丧大记》郑玄注：“树碑于圹之前后，以绋绕碑间之鹿卢，挽棺而下之。”刘熙《释名·释典艺》: “碑，被也。此本王葬时所设也。施其辘轳以绳被其上，以引棺也。”最初的时候，墓旁石碑下棺后也一起埋入土中，后来慢慢有所改变，留在地面，并将墓主人姓名事迹刻于石上，成为墓碑。碑石刻写文字以表示纪念，相信是由此而发展扩大开来的。如刘熙所说：“臣子追述君父之功美以书其上，后人因焉，故建于道陌之头，显见之处，名其文谓之碑也。”李约瑟等学者认为，中国古代在木质建筑之外，也有与西方相媲美的石质建筑，只不过中国的石质建筑有着截然不同的宗教功能，多为“丧葬建筑、碑碣和其他类型的纪念碑”。
这跟石质给人耐久、坚硬的属性感觉有关。“镂之金石，传之久远”, “人生非金石，岂能长寿考？”说明古人普遍的共识认为，金石是有限的生命无法企及的长久永固的物质，因此石质建筑在实用之外，逐渐具有了永恒长久的象征与寓意。建造石质纪念性建筑从东汉时期开始普遍盛行，碑碣是其中重要的形式。“汉代的石造纪念碑是其创造者社会生活与宗教生活的一部分。它们为人们的礼仪和政治活动提供了焦点，存储了人们共同的信仰以及特殊的关怀、抱负、愿望与记忆。”公开的立碑，意味着对碑主人事迹德行的正式认可，并意图使之获得公众的关注，为其带来身后的声誉与荣耀。《荀子》说：“其铭诔系世，敬传其名也。”碑文基于传名的目的而作，希望去世的亲友同道声名恒久传颂。从为文风格来看，基本上借鉴史传文体，忠于事实，先介绍逝者名号、世系学业、才德、履官、事功，最后往往以特定文辞风格的赞词结尾。碑文遵循严格的既定规则，虽面向特定的用途，但却是一种正式、公开、具有社会性的文本。在古代社会中，丧葬之礼是社会生活的中心，这一类碑石就逐渐成为表达私己感情与寄托政治期望的重要媒介，一直延续下来。随着社会的发展，石碑的纪念性质被发扬光大，以至于后来在碑石上刻文纪事成为其主要功能。
二 古代碑刻的精神属性与文化内涵
自先秦以来，碑的可视可触的外在特性，比如形制、结构、质地、纹饰、碑文乃至树立地点等，都在不断变化之中。但碑的精神特质是一以贯之的，其永恒性与持久性，宏伟感与庄严感，静止的形态与肃穆的气质，不仅历数千年而不变，更因历史的积淀而愈加深厚。
不同形制的碑，有着相同的精神属性。传之后世，行之久远，突破时空的有限性，体现无限无穷的文化蕴涵。纪功碑、神道碑等宏伟高大、复杂繁饰，普通墓碑方正质朴、纹饰简洁，形制虽有不同，但都传达出庄严、肃穆、典重、悠远的气质。碑石既具现实的功能，更有面向未来的象征意义。巫鸿认为：“一座有功能的纪念碑，不管它的形状和质地如何，总要承担保存记忆、构造历史的功能，总力图使某位人物、某个事件或某种制度不朽，总要巩固某种社会关系或某个共同体的纽带，总要成为界定某个政治活动或礼制行为的中心，总要实现生者与死者的交通，或是现在和未来的联系。”确实如此，碑石的形制固然重要，但更值得关注的是碑的精神属性。碑刻的精神实质即是体现对永恒长久的追寻与崇拜，自古而皆然。秦始皇统一六国后，巡行天下，所到之处，往往刻石立碑，如琅琊台刻石、泰山刻石、峄山石刻等，其意即在于宣扬其统一天下的功劳业绩。东汉永元元年（89），窦宪大破匈奴军，命中护军班固作《封燕然山铭》，其辞曰：“铄王师兮征荒裔，剿凶虐兮截海外，夐其邈兮亘地界，封神丘兮建隆嵑，熙帝载兮振万世。”颂扬王师征伐蛮夷、翦灭外侮的伟大功业，目的即是刻石记功，将彪炳武功传之后世。而《晋书·杜预传》中记载西晋大将军杜预，将平生功业刻于两石碑之上，“一沉万山之下，一立岘山之上，曰：‘焉知此后不为陵谷乎？'”其对功名不朽的追求可见一斑，而他的做法也是立碑刻石。
古人讲“碑重如山”，碑体矗立本身就有山岳的象征意义，结合石碑台基及周边设置，整体突出于平地之上，更形成一种高大厚重、令人崇敬的感觉。比如明十三陵的圣德神功碑，高约10米，耸立如山，气势不凡，远望即有与帝王陵寝相合的高大宏伟之感。再如乾隆御制《帝都篇》、《皇都篇》碑，立于永定门外燕墩之上，据文献记载：“燕墩在永定门外半里许，官道西，恭立御碑台。恭勒御制《帝都篇》、《皇都篇》。其制，甃砖为方台，高二丈许。北面西偏门一，以石为之。由门历阶而上数十级，至台顶，缭以周垣。碑立正中，形方而长，下刻诸神像，顶刻龙纹，面北恭镌御制《帝都篇》，面南恭镌御制《皇都篇》，均清、汉书。”高大的碑体建于燕墩之上，形成一种宏伟轩昂的气势。总体来看，碑石挺拔屹立、高耸伟岸的刚正之气，历经风霜、剥落斑驳的沧桑历史痕迹，苍茫古朴、雄浑敦厚的书法艺术之美，螭龙碑首、灵龟负重的神圣与神秘，都会给人以视觉与心理上的壮美与崇高之感。
历史的沧桑过后，碑刻再不仅仅是简单的冰冷的物体，碑刻对名胜古迹整体环境形成渲染与烘托，突出了古迹的特质与魅力，增添了古迹的文化内涵，给观览者以历史文化的熏陶与精神享受。在其发挥物质、精神作用的悠远广大的时空之内，它们作为一种文化符号与意识载体，其背后的政治内涵、文化意义、社会背景更加值得我们重视，值得我们去加以探寻。
古人对废墟的特殊感喟，渊源已久。商有麦秀之叹，周有黍离之悲，废墟残垣带给文人的是穿越历史的孤独、悲慨体验，同样的体验在面对古碑时也会油然而生。碑，作为立石，不仅是物质的存在，更是民族文化情感的传承。古人声训曰：碑，悲也。时人、后人立于碑前，其形制即给人情感、精神的触动。加之以流传自古昔的文字纹饰，社会文化意味即更加形象凸显。即使残碑断片，残石断瓦，亦可给人以历史沧桑之感，触发人心中的感动。
在古代的诗、画等艺术形式中，古碑是一个经常出现的意象。从中可见历代的文人对古碑兴趣浓厚，体现出丰富的文化内涵与历史传承。五代著名画家李成有《读碑窠石图》，画面上冬日田野，一位骑骡老人停驻在一座古碑前识读碑文，古碑矗立，枯树劲拔，令人油然而生对逝去历史的追忆和时代变迁的感慨，于苍凉零落中蕴含深远的人文情怀。需要特别注意的是，画家在画面上呈现了两个完全不同的人物，读碑者与旁观者，李成的画中读碑者骑于骡背之上，凝视残碑，随行者则面朝老者而立，似乎与之无关。同样的情形也出现在明代画家张风的《读碑图》扇页中，一书生立于山野之中，古碑之前，背手而立，读碑怀古，而他的随从则牵马等候。画中主角的沉浸凝思与随从的漠然处之，形成强烈的对比，颇有意味。
实际上，画家的处理体现出古代文人对传统与历史的体味视角，是非常独特的，文人往往并不通过知音共赏的方式，而是通过独自品味来体现对历史的追忆与审视，体现自己的独特的感悟与感受，也更有助于借助历史的消逝来表现人生的孤独感。
在古代的文字表达中，此种文人读碑的主题也屡见不鲜。孟浩然《与诸子登岘山》曰：“人事有代谢，山川无古今。往来成胜迹，我辈复登临。水落鱼梁浅，天寒梦泽深。羊公碑尚在，读罢泪沾襟。”孟浩然当时隐居襄阳，秋日与诸子登岘山，观览胜迹，意兴盎然，但最后情感表达的高潮之处是孤独的，读罢泪沾襟的只有孟浩然自己，由此而兴起的山川永固、人生有限、世无知音、孤独寂寞之感叹，令人动容深叹。
南宋文人刘克庄有《题读碑图》一诗，诗曰：“二人共读道旁碑，一敏一钝天赋之。敏者过目跃骑去，钝者停鞭方凝思。哀哉德祖丹颈祸，伏于柏喈黄绢辞。古人服善有公是，回也知十赐知二。圣师笑曰女弗如，未闻端木惎颜氏。呜呼，向使颜氏逢若人，未知何地堪容身。”刘克庄特别强调了共读道旁古碑的二人，对于古碑的态度、认识有所不同，敏者一览而过，钝者凝神思索，似乎天赋一聪敏、一拙钝，实际上停鞭方凝思的钝者才是真正能够体会碑中深意、历史内涵的。
古碑是历史的遗存，也是千秋功业的体现与见证，赋予山川胜迹以更丰富的文化内涵，王朝更迭，繁华不再，文人风流，犹有竟时，唯有古碑旧刻，虽残不废，后来者通过对碑刻的释读、体味，感悟历史之变迁，精神之传递，千载而下，却有惺惺相惜之感，一脉相通之叹。前朝与后代，先贤与后辈，经由古碑旧刻而命运绾合、神交冥会。后人理解古碑的前提之一是文化传承与积累，其二是凝思冥会，后人体会涵咏的过程也是将自己的人生感悟打入其中的过程，是一个艺术再创造的过程。经由这样的再创造，古代碑刻的历史价值与精神意义就凸显了出来。
三 北京的碑刻及其空间分布
北京是一座具有悠久历史和灿烂文化的世界名城，有三千余年的建城史，是辽、金、元、明、清五朝古都，有着无数珍贵的名胜古迹，积淀了丰富的文化遗产。在这些名胜古迹中，存留着大量的名人题咏、题字等文献材料，比如碑刻、楹联、诗词文章等，不仅传递着历史的信息，显露出文人雅士的文才风流，而且丰富了古都北京的文化底蕴，成为北京传统文化中一道亮丽的风景。
北京地区的石刻文化源远流长，从原始社会到商周，已有石雕制品不断出土；汉代以后，石刻勃兴，连绵不绝；到元、明、清时代，由于作为政治中心的独特地位，逐渐形成自身鲜明的特色。北京地区的石刻带有明显的帝都痕迹，规制较大，年代区分明显，等级分明。特别是明清时期的刻石，造型高大、用材讲究、刻工精细，篆额、书丹、撰文、立石多为皇亲国戚、权贵名人。碑石气势恢宏、具有皇家气派，碑文也多为规制宏大、内容丰富的鸿篇巨制。
从数量来看，徐自强主编《北京图书馆藏北京石刻拓片目录》，收录石刻6340种，以清代石刻最多，有3540种，主要有墓碑、墓志、庙宇碑、题名和题字碑、杂刻等，极为庞大。当然这并不是北京地区碑刻的全部，大量散落以及新近出土、发现的碑刻尚未著录在内，需要做进一步的补充著录。
北京地区碑刻文献的种类和内容极其广泛，从诰封、敕建、御笔、赞辞等铭刻各种典章制度的刻石，到大量佛寺道观、会馆庙宇的碑铭刻石，乃至房山云居寺大藏经、孔庙十三经等大规模刻石，比比皆是。从形式到内容，无不显示着北京作为文化古都的时代与地域特点。
具体来看，有体现封建王朝与帝王文治武功的政治性的纪念碑刻。比如国子监中平定朔漠告成太学碑、平定青海告成太学碑、平定大小金川告成太学碑、平定准噶尔告成太学碑、平定回部告成太学碑等巨幅碑文，记录了清代康雍乾道历代帝王文治武功的所谓丰功伟业。京城人文汇聚，巍巍上庠内有大量劝学教化的碑刻，比如国子监内有康熙、乾隆御制训饬士子文碑，乾隆六十年（1795）刻立十三经碑碣，乾隆年间刻制周秦石鼓等。立碑有旌扬、推崇之目的，尤其是帝王御笔亲题者，往往系于国家社稷之大体，代表皇帝朝廷的统治意志，故今日所见山水胜迹之碑刻，许多最初并不纯为表达文人墨客的文化情怀与清雅情致，而是有着切近现实的政治意味。比如万寿山昆明湖碑碑阴所刻《万寿山昆明湖记》: “岁己巳，考通惠河之源而勒碑于麦庄桥。元史所载，引白浮、瓮山诸泉云者，时皆淹没不可详。夫河渠，国家之人事也，浮漕利涉灌田，使涨有受而旱无虞，其在导泄有万而潴蓄不匮乎！是不宜听其淤阏泛滥而不治。因命就瓮山前，芟苇茭之丛杂，浚沙泥之隘塞，汇西湖之水都为一区。经始之时，司事者咸以为新湖之廓与深两倍于旧，踟蹰虑水之不足。及湖成而水通，则汪洋漭沆，较旧倍盛，于是又虑夏秋汛涨或有疏虞。甚哉集事之难，可与乐成者以因循为得计，而古人良法美意，利足及民而中止不究者，皆是也。今之为闸为坝为涵洞，非所以待汛涨乎？非所以济沟塍乎？非所以启闭以时使东南顺轨以浮漕而利涉乎？昔之城河水不盈尺，今则三尺矣。昔之海甸无水田，今则水田日辟矣。顾予不以此矜其能而滋以惧。盖天下事必待一人积思劳虑，亲细务有弗辞，致众议有弗恤，而为之以侥幸有成焉，则其所得者必少而所失者亦多矣。此予所重慨夫集事之难也。湖既成，因赐名万寿山昆明湖，景仰放勋之迹，兼寓习武之意。得泉瓮山而易之曰万寿云者，则以今年恭逢皇太后六旬大庆，建延寿寺于山之阳故尔。寺别有记，兹特记湖之成，并元史所载泉源始末废兴所由云。”碑文关注河渠之利，强调成事之艰难，体现心系民生、心怀天下的天子圣德。
北京历史悠久，人杰地灵，因此有大量记录一时人杰、风物的碑刻。包括历代帝王将相在内的著名人物的墓碑、神道碑、纪念碑，呈现恢宏帝京古都风貌的燕京八景碑、帝京碑，展现历代文人墨客文采风流的诗文碑刻，等等。现存最早的古代墓碑是1964年石景山永定河故道出土的“秦君神道柱”，柱额镌刻“汉故幽州书佐秦君神道”隶书，形制古朴厚重。而明清以来帝王陵寝附近的石碑，无论是明十三陵，还是清东、西陵，规模气势非同一般，石质精良、刻工考究，更是古碑中的精品。除了皇家陵寝碑刻外，官吏、名人、太监、僧道、传教士等也在墓前立碑，比如明代著名思想家李卓吾墓碑，知名传教士利玛窦、汤若望、南怀仁、郎世宁墓碑，等等，形成北京墓碑数量多、内容广泛的特点。
帝京古都，伽蓝林立，体现佛法庄严，弘道传教的宗教碑刻也极多。由于帝王的喜好提倡，僧众、信徒也往往热衷建修寺观精舍，历代重建、增建不绝，往往叙文刻石，以存永久，从而使寺观碑刻成为北京地区碑刻的一大门类，创建碑、重修碑、添建碑、宗派碑、捐资重建碑、香火碑、庙产四至碑、塔幢，等等，种类繁多，不一而足。从立石位置来看，寺庙石碑多立于殿堂之前，中轴线两侧。碑刻内容多记寺庙修建因缘，叙述历代兴废毁立，宣扬佛法广大，劝人广结善缘。并多刻结缘人名，斗米升谷，细大不弃，能从中见出古都宗教氛围之浓郁，亦可探知历代风俗民心之淳厚。
古代城市一直有着清晰的功能分区，北京作为古都，明清以来城市建设日趋完善，逐渐形成内城、南城、西山等不同的功能中心。北京地区现存的古代碑刻，从内容类型来看与其空间分布颇为吻合。
（1）海淀地区明清以来是皇室园林汇聚之地，亦广布佛寺庙观，因此多见吟赏山水的石刻与佛寺碑刻。
西山为清代风景名胜之地，更是帝王皇室主要的游赏之地。西山地区的帝王石刻比比皆是，一碑一石，皆可见其文采风流，清雅之志。比如乾隆题璎珞岩石刻，刻于清音亭西水池上端石壁上，文曰：“横云馆之东，有泉侧出岩穴中，叠石如扆，泉漫流其间，倾者如注，散者如滴，如连珠、如缀旒，泛洒如雨，飞溅如雹。萦委翠壁，潨潨众响，如奏水乐。颜其亭曰清音，岩曰璎珞。亭之胜以耳受，岩之胜与目谋，澡濯神明，斯为最矣。滴滴更潺潺，琴音大地间。东阳原有乐，月面却无山。忘耳听云梵，栖心揖黛鬟。饮光如悟化，不复破微颜。”文笔细腻清丽，既有吟赏其中的闲情逸致，又表达体味物我之间的忘我情怀。另外嘉庆御题山行诗刻，刻于重翠崦西侧山石上，曰：“石浅新修辟，坦平榛莽嵘。山高云出回，径复马行徐。缓荫龙青嶂，清流汇碧渠。据鞍舒旷览，不觉口岩居。”道光御笔对瀑诗刻，刻于松坞云庄内“双清”石刻东南侧石壁上，曰：“何来匹练下云峰，洗出芙蓉拨黛浓。落日衔山晚风静，牖牕对处涤心胸。”皆清新可喜。可见，以乾隆为代表的帝王将相、文人墨客固然喜欢附庸风雅、漫题山水，后人多有亵渎风景之讥刺，但其学养识见和文人情怀也为山水名胜之地留下丰富的可资体味的文化印记，成为今天解读北京名胜文化不可忽略的一部分。
此外，明清以来留存的《永安寺记》、《碧云寺碑》、《宝相寺碑》、《实胜寺碑》、《梵香寺碑》、《十方普觉寺碑》等佛寺碑记，反映各佛寺沿革以及历代兴建情形，见证了海淀西山地区佛寺繁盛的历史，虽然许多佛寺殿宇今已毁败凋零，香火不盛，但是这些碑记可以帮助我们了解当时的具体情形，尤其清代碑记多为康熙、乾隆等皇帝御制，可以看出清代以来西山地区佛寺庙观在当时社会政治生活中的重要地位与影响。比如实胜寺本是香山地区的重要寺庙，同时又与清代特殊的军营建置健锐营颇有关联，现存的《敕建实胜寺碑记》、《实胜寺后记》等，记录了健锐营在第一次大小金川战争以及平定大小和卓之战中的战功，实胜寺诗刻则记载了健锐营剿灭台湾林爽文起义的战功，这些碑文刻石已成为研究健锐营历史和清朝军制的珍贵史料，也反映出本来超脱世事的寺庙与现实政治特殊的密切关系。
（2）东城区是明清以来北京城政治文化的中心，有孔庙、国子监、雍和宫、天坛等著名古迹，留存了大量的有关国家政治、军事、教育、宗教等领域的文献资料。尤其是孔庙、国子监所存碑文为内城之冠，规制宏大，又有突出的历史价值。其中历代进士题名碑较完整记录了元明清三代科举考试题名进士以及科举考试的相关资料，康熙、乾隆御制训饬士子文碑保存了历代太学制度的相关资料，平定朔漠告成太学碑、平定青海告成太学碑、平定大小金川告成太学碑、平定准噶尔告成太学碑、平定回部告成太学碑等巨幅碑文记录了清代以来康雍乾道历代帝王的文治武功，而十三经石刻、石鼓文石刻、乾隆御制说经文石刻等则是古代儒家主要经典的汇集与经学研究的重要文献资料。孔庙和国子监的石刻碑文对于研究古代科举制度、古代学制、清代疆域开拓史、民族交往史、经学史等各领域，都有重要的文献价值。雍和宫是北京目前规模最大的藏传佛教寺院，有乾隆御制碑文《喇嘛说》，以汉、藏、满、蒙四种文字书写，分刻于左右碑，讲述雍和宫宫改庙的历史渊源以及清朝的宗教政策，对于今天研究清代政治史、宗教史有着重要的参考价值，此碑文还见于《清实录》、《乾隆御制文集》和《卫藏通志》等史籍，但据有关研究者考察，这些史籍所录碑文大多都有遗漏和讹舛之处，因此利用现存碑文对传世文献进行校核、考订就具有非常重要的价值。
（3）西城区的碑刻主要分布于北海、白云观、白塔寺、广济寺、历代帝王庙、陶然亭等处，既有记录殿宇庙观兴废重建的碑文石刻，又有描述景物风俗的诗文作品。比如北海碑刻文献中有大量的诗刻，主要是乾隆与群臣对玉瓮的酬唱吟咏之作，现存于北海团城玉瓮亭，亭内东、西、南、北四面横额刻有乾隆所作御制诗四首，亭柱上刻有48位内廷翰林大臣所作《应制咏玉瓮诗》，另外烟云尽态亭共刻乾隆御制七言律诗24首，承光殿内悬乾隆御作五七言诗匾额13方，这些诗刻诗匾为研究乾隆时代的诗歌创作特点尤其是乾隆本人的诗歌特色，提供了一个非常集中、典型的样本。此外陶然亭的香冢铭文、江藻《陶然吟》引并跋、江皋《陶然亭记》、谭嗣同《城南思旧铭并序》等，都是情深词丽的文章佳作，在文学价值上尤胜前者。
寺庙碑刻中，白云观是北京地区影响最大、香火最盛的道观，现存大量碑记、石刻，如明胡滢《白云观重修记》、明正德赵士贤《白云观重修碑》、刘郊祖《白云观重修碑》、顾颐寿《白云观重修碑》以及清康熙王常月《重修白云观碑记》、清乾隆御制《重修白云观碑记》、民国徐世昌《白云观碑记》、当代李养正《重修白云观碑》等，记录了自唐代始建白云观以来经金、元、明、清以至当代，历代对白云观的兴修营建，史料价值极高。白塔寺现存碑文中最早的是元初高僧如意祥迈于元世祖至元年间所撰的《圣旨特建释迦舍利灵通之塔碑文》，此文经宿白先生发现于《至元辨伪录》，记载了白塔兴建的缘起、时间、形制、塔内藏物及装藏人等丰富的内容，揭开了白塔寺的兴建之谜，由此可见历代碑文石刻材料对于历史文化研究之重要价值。历代帝王庙作为国内唯一祭祀历代帝王的庙宇，现存四大碑亭，碑文有雍正《御制历代帝王庙碑》、乾隆《御制重修历代帝王庙碑》、乾隆《祭历代帝王庙礼成恭记》、《历代瞻礼诗》等，阐述崇祀历代帝王的本质意义，介绍历代帝王庙祭祀礼仪的变革过程，反映了封建帝王对于前代历史的理解与认识，体现了我国统一多民族国家一脉相承的历史特点，这些碑文对于研究明清以来祭祀历代帝王的历史及祭祀体系都具有独特而重要的价值。
（4）北京其他地区重要的碑刻，还有昌平地区明十三陵、居庸关等处，房山的上方山兜率寺、云居寺等处，石景山地区的八大处、北惠济庙等处，以及丰台地区的卢沟桥、南惠济庙等处。
明十三陵现存主要碑文中，《大明长陵神功圣德碑》是明成祖长子朱高炽所立，表彰其父之丰功伟业。值得重视的是清顺治时命明降清大学士金之俊所撰之《皇清敕建明崇祯帝碑记》以及顺治御制之《王承恩墓碑文》、《明司礼监太监王承恩碑》，在明清易代之际，显出独特的历史意蕴。为亡国之君营建陵寝，已属旷世之典，开国之君又为前朝末代之主立碑，从历史的角度肯定崇祯的政绩及历史地位，并亲撰墓碑文表彰前朝忠勇之臣，既有收拢民心、稳定统治的现实考虑，也已体现出清王朝积极进入正统的意识与策略。清代君臣在明十三陵的碑文诗作中体现出的这种特殊的历史情愫，值得后人作进一步的体会与思考。
居庸关是长城雄关，军事重地，从《皇明敕修居庸关碑记》到《居庸关重建真武庙碑记》、《修建居庸玉皇庙记》等碑文，记载了居庸关修建的渊源与历史，反映了其在北地边境防御中的重要地位。《建罗公表忠祠记》用以表彰纪念都御史罗通于正统十四年（1449）十月，在也先、脱脱不花、阿剌知院进犯居庸关时，守关有功，所记翔实，可补正史之缺漏。
房山上方山《百咏南禅师塔记》撰于北齐年间，是此地最早的一篇僧人传记，百咏南禅师赵广度是北魏末年至北齐末年禅宗高僧，是研究上方山佛教文化的最早最珍贵的史料。《拙崖篮和尚塔记》是唐代塔记，《六聘山忏悔上人坟塔记》则是辽代塔记，另外还有许多近代的塔记、经幢等。这些文献反映了自东魏、隋唐以来到辽金时代上方山地区的佛教文化传承沿革，时代较早，史料价值极大。而云居寺以其规模庞大、影响极大的佛教石经，更是在中国古代石刻史上占据着极为重要的历史地位。
八大处现存石刻文献，以佛寺庙宇的兴建、重建碑文为主。比如大悲寺有明世宗嘉靖二十九年（1550）一块碑记，上刻建寺经过曰：“今隐寂寺者，在都城之西，其地直圆，通翠微之界，山势至此，冈陇盘回，风气郁积，有树木泉源之胜，四方云水缁流，多集其间，寺后有余地，遂起为大悲阁。”另外香界寺现存乾隆十四年（1749）重修该寺碑，碑阳刻康熙十七年（1678）《御制圣感寺碑文》，碑阴刻乾隆《御制香界寺碑文》，也是后人研究、了解佛寺缘起、兴建重修过程的重要文献资料。南北惠济庙与卢沟桥地区的碑刻则主要提供了古代水利史的重要文献资料。从现存的《雍正御制北惠济庙碑文》、《乾隆十五年御制阅永定河堤因示直隶总督方观承诗》、《乾隆二十年御制阅永定河诗》、《康熙御制南惠济庙碑文》、《乾隆御制安流广惠永定河神庙碑文》等可以看出，清代历朝皇帝对于永定河水患治理之重视，正如康熙所言：“朕劳心万民，于农田水利诸务常切讲求。”
四 北京碑刻的历史文化价值
石碑刻文记事、记人，纪念是其基本属性，内容即有记载历史之价值。宋人赵明诚《金石录序》云：“史牒出于后人之手，不能无失；而刻辞当时所立，可信不疑。”从宋代以来，金石学在我国已有悠久的发展历史，著录宏富，蔚为大观。北京地区碑刻丰富，亦有裨于明清政治、社会生活史的研究，纠史书之谬误，补载籍之缺佚。
因为材质的原因，石碑能存之久远，保留了一些为正史所无的文献材料。今天看来，这些碑刻材料内容丰富，确有极高的历史价值。
1．有补史书之阙
留存的北京历代碑刻，内容丰富，可补充北京历史文献之不足，足以考订史事，证明史实。
北京法源寺，古称悯忠寺，是古都名刹，寺内有沙门南《重藏舍利记》碑，刻于唐昭宗景福元年（892）十二月八日，碑文叙述悯忠寺重藏舍利前后缘由与过程，自隋仁寿二年（602）幽州节制窦抗造五层大木塔，藏舍利于其下，后历经唐代文宗、宣宗、僖宗等佛塔之废兴，至唐昭宗景福元年重藏舍利一事的前后经过，反映出悯忠寺的兴落盛衰，以及与历代统治者崇佛、斥佛及一时治乱的关系，其中一段记载，“大燕城内，地东南隅，有悯忠寺，门临康衢”，也是考证唐代幽州蓟城城址方位的重要依据。对于研究北京建城历史、北京佛教史，乃至具体到法源寺的历史，都有突出的史料价值。
元人姚燧有《大元朝列大夫骑都尉弘农伯杨公神道碑》，所记杨公名琼，石工出身，因技艺绝伦，为忽必烈所赞赏，命其“管领燕南诸路石匠”, “建两都宫殿及城郭诸营造”，后又“领大都等处山场石局总管”。在元大都城的建造过程中作出巨大贡献，被封为弘农伯。杨琼之事迹不见于正史，此篇碑文能够补史书之阙。对于今人研究北京城的建城历史，颇有史料参考价值。
清朝以来，北京地区产生了大量的满族碑刻，包括刻石、碑碣、墓碑、摩崖，内容涉及八旗制度与满汉旗民的诸多方面，其中宗室王公的诰封碑、墓志量很多，集中反映贵族、官员的身世与政绩。有许多可补史书文献记载之阙失。比如顺治八年（1651）肃亲王和格（豪格）诰封碑、康熙十一年（1672）礼亲王代善墓碑、豫郡王多铎墓碑等，在研究清朝宗室王公历史时，都有重要的参考价值。因为有些碑文，虽收入了《清实录》等官修史书，但撰修者基于种种考虑，大多都对碑文加以修改或剪裁。今天的研究者对照碑刻原文，有助于恢复历史原貌。研究者发现，皇太极长子肃亲王豪格为争夺皇位与睿亲王多尔衮结怨甚深，顺治五年（1648）被摄政的多尔衮捏造罪名幽系而卒于狱中。顺治八年福临亲政后，为豪格昭雪，恢复王爵，立碑表彰。碑刻原文曰：“值墨儿根王（即睿王）专政，诬捏事端而拘禁之，遂而自终。”明确记载豪格是自尽而死的，而《世祖实录》卷五九录碑文则曰：“值睿王专政启衅，逮加以罪名，辄行拘系，抑勒致死。”官修史书的说法模棱两可。这些记载，对于后人了解清代历史是大有帮助的。
此外，国子监所存明清以来进士题名碑，对于古代科举文化、社会阶层流动等方面的研究，也极具历史价值。
2．反映民族融合
北京为辽、金、元、明、清五朝建都之地，对各民族文化采取包容兼蓄的态度，北京文化的这一特点在碑刻中也有直接的反映。既有许多的多民族文字碑刻，也有丰富的满文等单一民族文字碑刻，与数量庞大的汉文碑刻共存，形成北京碑刻的多元文化特色。
北京现存的多民族文字碑刻主要是满、汉、蒙、藏四体文字合璧碑刻。著名的有资福院碑、雍和宫碑、实胜寺碑、实胜寺后记碑、香山碧云寺金刚宝座塔碑、万寿寺碑、白塔山总记碑、喇嘛说碑、重修正觉寺碑等。这些碑刻之所以采取四体文字，有的是立碑缘由及碑刻内容确实与各民族有关，有的是事关重大需要彰显其重要性，还有的是要着意体现皇帝和合各族的圣德。
比如实胜寺碑，是清高宗乾隆为征金川而亲撰的碑文。从碑文内容来看，主要记述了实胜寺修建缘由，并记述了健锐营的设立。乾隆十二年（1747）清廷为征金川，在京郊香山设石碉以练兵，在石碉旁“就旧有寺新之，易其名曰‘实胜’，夫己司之艺不可废，己奏之绩不可忘，于是合成功之旅立为健锐云梯营，并于寺之左右建居之”。而实胜寺后记碑，是乾隆在平定准噶尔回部后亲撰的碑文，主要记述在平定准噶尔回部之战役中“（实胜）寺左右健锐云梯营实居之营之兵是役效力为尤多，故不可不族其前劳以劝后进”，对健锐营的功绩褒扬有加。前者为征金川，后者为平定准噶尔，都是乾隆自诩的十全武功之一，故两碑皆以四体合璧形式镌刻立碑，主旨在于宣扬乾隆平定叛乱、统一国家的彪炳功业，以期为各族民众所谨记颂扬。
雍和宫《喇嘛说》碑，立于乾隆五十七年（1792），为方形石碑，四面分别刻满、汉、蒙、藏四种文字。碑文为乾隆御制，而汉字碑文更是乾隆御笔工整楷书。此为清高宗亲撰之宣示对喇嘛教政策的碑记。主要记述了清廷为治理蒙、藏问题，实施“兴黄教，安众蒙古”和“安藏辑藩，定国家清平之基于永久”的政治方略，尤其针对藏传佛教活佛转世中的诸多弊端所带来的严重危害，进而确立革新之法——“金瓶掣签”制度。
这些碑刻资料，体现出清代多民族文化的融合与交流，不仅对研究历史上藏、蒙、满族等与内地的文化交流和民族文化关系问题有重要资料价值，对于探讨这些民族文化发展传播以及对内地的影响也有重要的学术价值。
3．体现中外文化交流
北京长期处于国家统治的中心，也是中外文化交流融会之地。现存碑刻中有大量的中外文化交流、交融的史料。
比如牛街礼拜寺的阿拉伯文石刻。礼拜寺礼拜殿大殿外，有南北碑亭两座，南碑亭碑是明弘治九年（1496）重修礼拜寺后所建《敕赐礼拜寺碑记》。碑文原用汉、阿两种文字刻成，现已剥落不清。北碑亭建于明弘治九年，内立有明万历四年（1576年）所刻“名垂青史”碑，碑文为《敕赐清真寺重建记》。礼拜寺东南跨院内有两座筛海坟，是元朝初年从阿拉伯国家前来讲学的伊斯兰长老之墓。墓碑镌刻古体阿拉伯文字，苍劲有力，年代久远，为国内少有的文物。学者根据墓石译文及换算年代，考订两座筛海坟中西首的阿哈默德·布尔塔尼，葬于至元十七年（1280）八月，推断礼拜寺应早在至元十七年以前即已落成，很可能是在阿合马掌权时期兴建起来的。而两位筛海，有可能是礼拜寺落成后的两位掌教，先后逝世于此，而葬于寺之东南跨院的。这两块阿拉伯文墓碑，以及用汉文、阿拉伯文两种文字所刻的《敕赐礼拜寺记》碑，是研究伊斯兰教历史以及中国与阿拉伯世界文化交流的重要实物资料。
明清以来，传教士进入中国，一方面弘扬教义，另一方面也带来先进的科学知识，中西文化开始交流碰撞，北京作为都城，自然也是传教士开展传教活动的重心所在，许多传教士也终老于斯。北京石刻艺术博物馆现存传教士墓碑40通，从清初来华的张诚、白晋一直到清朝末年的罗亚历山，这些墓碑可以说是中西文化交流的生动体现。墓碑制式一方面入乡随俗，采取中国传统的石碑形式，碑首多在正面雕双龙戏珠，碑身、碑座也加入了丰富的中国元素与中国文化印记，比如神甫巴德尼的墓碑碑座，四面均为花卉，分别为牡丹、荷花、菊花和梅花，并采用高浮雕的技巧，使其富有极强的立体感，对花朵、叶面雕刻非常精细，有一种富于生命的表现力，而侧面的梅花雕刻得更是栩栩如生，几枝疏密相间、极富质感的枝干上，精心排列着数朵盛开的梅花，显得清新高雅，生动俏丽，构成一幅精美的中国画。同时，这些墓碑仍然保留了部分欧洲文化传统。比如从形制上来看，传教士碑的造型与工艺都不同于中国传统墓碑的精良细致，显得简单朴实，碑身纹饰以云纹和植物花草纹居多，这一点显然与其信仰和文化背景有关。另外，中国传统碑文多用楷书或隶书书丹，撰写格式，首先是碑题，其次是撰碑者的官职、姓氏，书丹者的官职、姓氏，之后是碑之正文。碑文中除写明逝者的官职、籍贯、生卒年月之外，多有歌功颂德之词。传教士碑则有不同，多数碑文都用仿宋体和拉丁文印刷体刻写，可能是源于欧洲镌刻碑文的习惯。碑文内容也只写了墓主人的姓氏、国籍、入会年龄、来华时间和生卒年等，非常简单。如著名神甫张诚的碑文：“耶稣会士张先生讳诚，号实斋，泰西拂郎济亚国人，缘慕精修，弃家遗世。于康熙二十六年丁卯东来中华传天主圣教，至康熙四十六年丁亥二月二十二日卒于顺天府，年五十三岁。在会三十七年，葬于阜成门外。雍正十三年三月初五日迁于正福寺坻。”从遗存的传教士墓碑，可以看出传教士碑刻与中国传统碑刻的联系与区别，既体现出中西文化的交流、融合，也显示出中西文化及其信仰的差异。这些碑刻材料记录了清朝以来中西文化交流与文化冲突的历史，见证了中西两种文化交流的艰难过程，有着非常重要的文化内涵。
4．有助于语言、文化研究
20世纪70年代，在元大都遗址的考古发掘中发现了元代福寿兴元观遗址，出土了大量琉璃建筑构件和雕刻精致的栏板、柱础、丹陛等，反映出其当时的建筑规模。更为重要的是，发现了“圣旨白话碑”和“福寿兴元观碑记”等石刻文字材料。福寿兴元观，并未见于史书记载，遗址内发现的两件碑刻，可以明确遗址的性质，使我们对遗址的历史有了比较全面的了解。
碑文以当时白话的形式刻写，与书面语差别甚大，比如：“皇帝圣旨里，军官每根底、军人每根底、管城子达鲁花赤官人每根底、往来的使臣每根底宣谕的圣旨，成吉思皇帝、月古台皇帝、薛禅皇帝、完笃者皇帝、曲律皇帝圣旨里，和尚、也里可温、先生，每不拣甚么差发休当告。天祝寿么道有来如今依着先的圣旨体例里不拣甚么差发休当告，天祝寿者么道。”
这段碑文，根据研究者的释读考订，其意思是说：列位军官、军人，管城的达鲁花赤官员、往来的使臣听旨。奉太祖成吉思汗、太宗窝阔台、世祖忽必烈、成宗铁木耳、武宗海山圣旨：“对和尚、也里可温、道士，无论何种课税徭役，都勿要征发。祷告上天我朝万寿。”
元代圣旨白话碑文是将元代统治者颁发给寺院、道观、庙学的圣旨镌刻在石碑上的白话文牍。圣旨为皇帝的命令，则圣旨白话碑应是当时镌刻的等级最高的、最具权威性的碑刻。北京地区现存的元代道教圣旨白话碑数量极少，此碑文涉及元代政治、经济、宗教、典章、社会生活等多方面内容，在语言学与历史文化方面都有独特的价值，可以看到当时蒙元统治者对宗教的态度，寺庙经济状况，是了解、研究蒙元政权宗教政策、文化的宝贵史料。
从碑文来看，蒙元统治者从成吉思汗到元仁宗，对宗教采取宽大的、兼容并包的政策。宗教人员在政治上得到政府的保护和支持，并享有各种特权，如蠲免各种课税徭役，晓谕地方军政官员、过往使臣、平民百姓不得侵害承旨者的土地、财产等权益。如兴元观白话碑所言：“如今依先帝之旨，无论何种课税徭役，均勿要征发，向上天祷告祝寿。大都的识列门兴建福寿兴元观，其住持提点复明善应通微大师阎道文，持护赐与的圣旨执行，此处观宇房舍，使臣不可住宿，不可向之索派驿马，不可征收税银，凡属观内田产、人口、头匹、园林、水磨、店舍、铺席、解典库、浴堂，无论何物，任何人不可逼索，不可倚势欺之，阎道文持圣旨在此。凡有违反圣旨体例之事，不可做，违旨者须惧国法。”《元典章》等历史文献记载元代的寺庙有大量的田产、园林、湖泊等，可以开设酒馆，还有各种店铺、磨坊、浴堂、铺席、解典库等产业，这些在白话圣旨碑文中都有所体现，可与史料文献互证。此外，兴元观白话圣旨碑的落款是“蛇儿年二月十三日大都有时分写来，金玉局张子玉镌”，采用生肖纪年，而不是采取传统的干支纪年，这也是很有意思的文化现象。
白话碑文在语言学上的价值，主要体现在有助于对元代口语的研究，为近代的汉语史研究提供了宝贵的语料。因为元代的白话圣旨碑，是从蒙古文的公牍翻译过来的，基本体现了当时的口语状况。这一点蔡美彪《元代白话碑集录》中已经有所说明，比如此书著录至元二十一年（1284）大都崇国寺圣旨碑中：“见无主人，您总统每将那院子便分付与大都崇国寺家，教做下院者。”此处“您”字，即用作人称代词“你”的复数，与现在做敬语的用法是不一样的。查元代戏曲中的使用情况，《汉宫秋》: “【驾云】您众文武商量。有策献来。可退番兵。免教昭君和番。”“【云】您文武百官。计议怎生退了番兵。免明妃和番者。”《争报恩三虎下山》: “【调笑令】是谁将我来救活。原来是您三个。”这几处的“您”，也是更近于复数的用法。说明这在元代是比较普遍的用法，而不仅仅像《中原音韵》中说的，“与‘你’同义，今填词家多用此字”。
从兴元观白话圣旨碑来看，碑文反映当时口语状况，其中有“没体例句当”的句子，意思是不合旨意的行为，此处“句（勾）当”的用法就很有汉语史价值，说明当时此词的语义还是中性的，并不像现代汉语中是个贬义词。此碑文中，“里”字做句尾的语气词，相当于“哩”、“呢”，也是当时口语状况的真实体现。
五 一个个案——从碑刻看北京的寺庙文化
宗教是人类社会发展中的一种文化现象，是历史文化的重要载体，寺庙宫观作为宗教文化的载体，是宗教文化的物化呈现。中国传统的宗教文化，既受到政治文化的深刻影响与制约，也融入了丰富的世俗文化因素，因此中国古代的寺庙宫观，成为各种文化的重要交汇之地，皇室成员、达官贵人、文人墨客、行商坐贾、市井平民，纷纷参与其中，呈现出独特的面貌。
北京是历史悠远的古都，社会生活丰富多样。寺庙众多，香火旺盛。根据韩书瑞（Susan Naquin）《北京：庙宇与城市生活，1400—1900》一书保守统计，1403—1911年间，北京及其近郊前后存在的寺庙有2564座。而乾隆年间僧录司编制的《八城庙宇僧尼清册》，仅汉传佛教僧尼的统计，就涉及寺庙2240座。到民国时期，政府曾就北京城内及近郊的寺庙做过三次登记普查，在《北京寺庙历史资料》中有记载的庙宇，1928年登记1631座，1936年登记1037座，1947年登记728座，当然这并不是最完整的数字，还有很多漏登的。从北京地区丰富的寺庙碑刻中，我们可以探知北京古代寺庙文化的丰富性与包容性。
寺庙，是信徒与神祇进行交流的场所，是古代社会民众愿望的集中寄托之处，寺庙的功能，主要是祈神，敬拜神灵，祈求保佑，祝祷祛病消灾，祈愿生财得子，希望金榜题名，等等。事前祈愿，事后还愿，普通民众燃香奉烛、书写布幔，势力煊赫、家资丰厚者则会出资刻写匾额、修庙立碑，以示虔诚。
北京地区最早的寺庙碑刻始于唐肃宗至德二载（757），是7世纪时唐太宗敕建的法源寺内石碑。晚近的则一直到20世纪四五十年代，如通教寺石碑等。寺庙碑文的内容通常是记载寺庙历史，叙述初建、重建过程，宣扬历史的悠久及捐资者的情况等，对于研究寺庙历史、信徒群体以及围绕寺庙的宗教活动，颇有价值。董晓萍、吕敏主编《北京内城寺庙碑刻志》统计了北京内城寺庙存留的碑文541通，有一半碑文有撰者署名，署名者主要是皇室人物与著名文人，以及僧道大德。其中皇帝撰文的碑刻大约占四分之一，多记建庙始末，皇室宗教活动，捐地捐经或向高僧大德攽诏赐衔等，宣扬宗教对于政治、教化之意义。比如康熙御制《弘慈广济寺碑文》，嘉许广济寺大德高僧之潜心佛典，能利益群生，“僧湛佑心通释典，志励虔修。葺陈构以维新，率群衲以遵礼。住持僧然丛，克襄厥事，庭宇秩然。盖其教以利益群生为本，其事以修持戒律为归”。故而特别表彰之，“朕嘉其同善之心，挹彼广慈之意，俯俞敦请，爰锡斯文，振宝筏之宗风，弘金绳之觉路，用垂贞石，以示来兹”。又比如乾隆二十三年（1758）御撰《重修柏林寺碑文》：
京师名刹不胜纪，而柏林寺以傅近雍和宫特著。雍和宫者，我皇考兴庆潜邸也。皇考祝釐皇祖，故于康熙癸巳施檀贡修，且请于皇祖，特赐万古柏林之额。若禅堂，若经阁，则皆皇考宝翰。后先辉映，至自今又四十余年矣。涂之丹者日以剥，构之耸者日以落。爰以乾隆丁丑仲冬敕所司葺而新之，逮戊寅长至讫工。宝界庄严，人天增胜。考寺之始创也，不著于图志，惟明正统间所存故碣称元至正七年肇建，乃其所援据，仅出屋梁题字。近时孙承泽《春明梦余录》阙而不详，朱彝尊《日下旧闻》亦第载夏昶、金湜、包琪辈故尝联咏于此，将谓希风莲社。则可若芗林兴起之缘，不足引以为重也。夫史策所传天池跃龙之篇，一名一物，犹必郑重爱惜，被诸乐府，垂示无穷。兹也精蓝翼然，依光圣迹，所以肯构而崇饰之者，匪直表章缁素而已。夫人之情虽善忘，而孩提时事或不忘者，以其见闻久而孺慕切也。兹寺之葺其不可已者。以此将作以砻石请。故不征象教言，诠而书之，重纪实也。
碑文考述柏林寺之沿革，记述重修经过缘起，并特别说明了皇室与柏林寺的深厚渊源关系。帝王所撰寺庙碑刻数量较多，传播较广，成为北京寺庙碑刻中颇具特色的内容。
北京为首善之区，王朝的中心，也是文人名士云集之处，寺庙碑刻中有许多都是文人名士所撰。文人名士为寺庙撰写碑文，有的出于信仰，有的应邀作文，大多与寺庙有较深的因缘。比如沈德潜为妙缘观撰《重修妙缘观碑记》：
金台为皇都，即帝乡之琼楼玉宇，仙境之瑶台璇宫也。无缘到此者，徒得诸传闻想象间，企望而莫可即耳。潜以吴下书迂，困于诸生者六十有六岁，己未公车北赴春闱，始得观光京国，受知于圣天子，登金门，侍玉堂，充香案吏，从游纪胜于瀛台蓬岛，何缘而得此。且数年间荷蒙持恩不改，迁擢为春卿，京畿道录，隶籍本部。妙正真人娄君近垣，实摄乃箓，各务厥职，无缘与妙正一谈清净无为奥旨，亦阙典也。嗣于大比之年，吾乡旧同学有借寓于都城西北隅妙缘观者。过访好友，连至观中，询知为妙正真人之下院，丰碑岿立，安南宗室陈监创建于有明景泰间，敕赐观额曰妙缘。夫以外藩流裔，遇知于华夏主，岂非缘乎？潜自予告回籍，日寻方然缘，不复续缘都下矣。壬申春为牛马齿八十，妙正寄书寿予，并乞余一言以纪。是观于乾隆丙寅和硕庄亲王查其废坠，交垣掌管，和亲王倡捐修葺之由。谓非观之妙缘乎？吕祖《窑头坯歌》有云：妙中妙兮缘中缘。斯即妙正重新妙缘之谓也。因为之记。
详细记载了自己与妙缘观之因缘关系以及撰文缘起，具有这类碑文的典型特征。
也有部分碑文为寺观僧道所撰，撰文书写者多为寺庙住持，或是其他寺庙的大德高僧。碑文内容多以弘教传道为主，如今西城区妙缘观及白云观戒台左侧回廊皆有《虚靖真君大道歌》石刻，即是道教教义的体现：“道不远，在身中，物即皆空性不空。性若不空神气住，气归元海寿无穷。欲得身中神不出，莫向灵台留一物。物在身中神不清，耗散真精损筋骨。神驭气，气留形，不须杂术自长生。术则易知道难悟，纵然悟得不专行。所以千人万人学，毕竟终无一二成。神若出，便收来，神反身中气自回，如此朝朝还暮暮，自然赤子产真胎。”但也处处注意体现与国家政治的紧密联系，比如西城白塔寺元如意长老奉敕所撰《圣旨特建释迦舍利灵通之塔碑文》，既弘扬佛祖教化之义，详述建释迦舍利灵通塔之渊源，亦不忘歌功颂德，褒扬大元据有天下定鼎北京的武功、威加万国九服来宾的盛业，颂扬今上天子笃信佛理、恒存外护之意。可以看出，古代佛道宗教文化与王朝政治之间复杂而紧密的关系。
霍姆斯·维兹说：“寺庙提供的三种公益功能：公园、旅舍和休养所，在西方是由世俗机构提供的。”中国古代的寺庙，能够提供这些公益功能，因此也就成为民众生活中非常重要的公共空间。荣新江有对长安寺庙公共空间功能的考察，勾勒出中古时代寺庙在社会生活中的基本面貌。到明清时代，北京寺庙的公共空间功能，既有延续，又有所变化。
北京的寺庙数量极多，有些是皇家寺庙，专供宫廷及贵族人员使用，不向公众开放。有些处于禁地，如喇嘛教之弘仁寺和道教之光明殿，普通公众也无缘进入。这些寺庙，早期大多不负载公共功能，这从所存留碑刻的撰述者多为帝王高官、碑文多属纯粹弘扬宗教内容等情形可以看得出来。
除此以外，北京的大多数寺庙，都在社会公共生活中发挥着重要作用。比如道教的白云观、佛教的广济寺、喇嘛教的雍和宫，等等，寺院规模宏大，每逢重大节日都向公众开放，在信徒与普通公众中有着极大的影响力。东城隆福寺与西城护国寺，定期举办庙会，更是士庶百姓频繁光顾的场所。另外一些普通寺庙，处于街坊居民区之中，是附近居民敬神祈福的主要场所，有时也会成为特定群体的集会之地。尤其是一些香会和会馆所属的寺庙，更是如此。会众既在寺庙集会敬神，也会在庙内设置库房与客房，供会众及他人使用。
寺庙类似的社会功能，前朝史料及虚构文学作品中多有提及。穷书生寓居寺庙，是各种才子佳人小说戏曲中普遍的故事发生场所。比如著名的《西厢记》故事，普救寺即是“南来北往，三教九流，过者无不瞻仰”的热闹之地，张生说：“有僧房借半间，早晚温习经史，胜如旅邸内冗杂，房金依例拜纳。”可见当时缴纳房费借居寺庙已是通例。到明清时期的北京寺庙，这种聚会游览、提供寄寓的功能自然也充分呈现。《天咫偶闻》中有关于法源寺海棠、丁香花事的记载，可见寺庙观览早已成为士庶民众重要的日常活动。乾隆二十一年（1756）刻《妙缘观碑》记载了一位赴京赶考的举子寄住大石桥胡同妙缘观的事情，也是寺庙接待举子士人临时借住的真实事例。可见宗教活动之外，寺庙已经充分介入公众的世俗生活，使这些寺庙的世俗性体现得更为明显，这些是晚近北京寺庙公共职能的新体现。
从所存留的北京寺庙碑刻来看，香会所立数量很多，比如原立于西城区鼓楼大街大觉寺的《传膳音乐圣会碑》，立于清乾隆三十二年（1767），碑文曰：“稽古三皇，厥名伶伦，虞廷击附，夔赞厥功。其后历代相传，或执事于朝，或散处于野，精通律吕以成圣成仙者，不可屈指而计。然是道也，上通天地，幽达鬼神，和人物之情，宣阴阳之气。设非有总摄之权使之归于一致，保无散乱披靡不可经纪者乎。而至今八音粲然，六律昭然，无一毫之零乱。后之从事于斯者，不啻有灵焉。助其心思，引其才力，启其聪明。万里有同音之美，百代无殊韵之疵。一道同风，与世俱永。比奉为音乐祖师，其灵感所佑，至孚至广。允矣其功，讵不伟哉？虽与伦夔并隆享祀，宁或有议之者欤？”
同样立于大觉寺的《药王圣前公议传膳老会感恩报德众善诚碣谢记》碑，乾隆四十四年（1779）立，碑文为内阁尚书于敏中所撰，其碑文曰：“自炎帝味草木之性，作方书以疗民疾，而医道立焉。继此则岐伯内经、巫咸鸿术。其书既传，使天下后世得药物之效而人多寿考者，圣人之功也。厥后饮上池之水，抄肘后之方，代有传人未可更。仆以数考周礼，医师所属有疾病医，而其等分上中下。信哉！医之道良不易，而活人之功当知所自也。方今圣人御宇，民物滋丰，登一世于春台，跻群生于寿域，系古圣时，海内平康，民无疾病夭札，兹何幸！仰承覆育，食德饮和，寒暑不为灾，阴阳不为害。夫非帝力之普存，而即神功之默相耶。爰兴嘉会，敬献香花，众心罔斁，用修故事，勒石镌名，并俾踵事者知所遵循云尔。”
这些碑刻大多追溯本行本会之源流，树立碑石，是为弘扬传统，以张大其行、其会之影响力、地位及价值。故前者颂音乐之功，后者溯医药之源，用意即在于此。越来越多的寺庙树立香会、行会碑刻，确实可以看出明清以来寺庙与世俗社会的关系之紧密，寺庙在世俗生活中居于越来越重要的地位。
不仅如此，从现存碑刻资料来看，到清代、民国时期，有的寺庙成为赡养年迈的僧道、太监的养老之处，体现出社会功能的进一步扩大。据董晓萍、吕敏主编《北京内城寺庙碑刻志》的统计，北京内城有55座寺庙的93通石碑上刻写着太监的名字。明内官监太监陈谨，别号松谷道人，素好黄老之学，能通玄范科仪，常与当时道士交往，一生修建多所道观。宣德初，在香山之阳创建真武祠，赐名灵应观。正统年间，陈谨升为左少监，又在城东创建玄妙观。景泰二年（1451），陈谨把获赐的宅第舍为道观，蒙赐额为妙缘观，并获赐道经一藏。另据大兴西红门发现嘉靖三年（1524）《敦赐昭应观重修勒石记》碑文，此昭应观为明成化年间掌印太监黄顺出资修建，后来金书太监蔡松和海子官刘商又加重修。太监捐宅、捐资建寺修庙，除了弘扬佛道教义之外，以备终老之用应是其现实的目的。
明清以来，北京城的发展日新月异，其间因战乱与灾难，许多建筑、胜迹已经不复存在，但古都昔日的荣光、过往的繁华，仍可通过历史记载、遗迹存留得窥一二，而散落京城的古碑与碑刻，大多是历史上北京城中重要的政治、文化遗迹，记录着重要的历史事件、历史人物、典章制度与文化活动，不仅是历史存在的见证者，更是探绎历史、想象过去的重要载体。这些丰厚的历史文化遗产可以整合为巨大的文化发展资源，为首都的国家文化中心建设奠定一个坚实的基础，有助于促进首都文化事业的大发展与大繁荣。
参考文献
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（李洪波 北京第二外国语学院国际传播学院 北京100024）