二 政治解放和人类解放

马克思除参加《德法年鉴》的编辑工作外，还撰写了两篇具有重要意义的文章：《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。这两篇文章，是从理论上“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明”；同时也是《黑格尔法哲学批判》中提出的市民社会决定国家观点的进一步的深化和发展。

《论犹太人问题》一文是马克思1843年秋天开始写作、到巴黎后完成的。主要内容是通过批驳鲍威尔把犹太人解放归结为宗教解放，而又把政治解放同人类解放相混淆的错误，发挥了国家公民和社会成员之间分裂决定政治国家同市民社会之间分离的观点，首次论述了政治解放和人类解放的关系，实际上提出社会主义革命的问题。

犹太人问题在19世纪初德国政治生活中较为突出。由于犹太教与基督教的分歧，在德意志基督教国家里犹太教徒遭到迫害，在政治权利方面受到极大限制。1816年5月4日普鲁士政府曾颁布法令，犹太人不得担任国家公职而只能在国家中居于从属地位。为了反对这一法令，犹太人一直进行斗争，要求与基督徒享有平等的权利。这种斗争又客观上汇入到当时德国反对旧的专制制度的斗争中，因此犹太人问题成为各派普遍关注的话题，也引起青年黑格尔派的兴趣。

马克思早在1842年8月，就曾想给《莱茵报》写一篇论犹太人问题的文章，以回答鼓吹反犹太主义的海尔梅斯。他在给《莱茵报》的发行负责人哥贝尔特·奥本海姆的信中写道：“请您把海尔梅斯所有反对犹太人的文章都寄来。然后，我尽可能快地给您寄一篇文章，这篇文章即使不能彻底解决这个问题，也要把它纳入另一条轨道。”1843年3月，马克思在与卢格商谈筹备《德法年鉴》的信中又提到：“本地的犹太教公会会长刚才到我这里来，请我替犹太人写一份给议会的请愿书，我答应给写。不管我多么讨厌犹太人的信仰，但鲍威尔的观点在我看来还是太抽象。应当在基督教国家上面打开尽可能多的缺口，并且尽我们所能把最大量的合理东西偷运进去”。在马克思看来，犹太人问题是同反基督教国家的政治斗争相关的。

但是鲍威尔却不这样认为，他在《犹太人问题》和《现代犹太人和基督教获得自由的能力》两部著作中，把犹太人问题这一实际的社会、政治问题，变成为纯粹神学问题。鲍威尔认为，犹太人和基督徒之间最顽强的对立形式是宗教，由于犹太人坚持自己的宗教，因而使自己与社会进步对立起来，把自己排除于人类社会之外。相反，只要国家还是基督教国家，就不会让同基督教信仰者相对立的犹太人得到平等权利。因此，犹太人的政治解放要以消灭基督教国家为前提，但是首先必须从自己宗教中解放出来，使无神论成为政治解放的前提。鲍威尔写道：“犹太人，只有当他们不是作为犹太人，亦即不是作为把基督徒总是看成异己者的那种存在物而得到解放，并且不再以虚假的界限把自己同其他人分离开来的时候，他们才算得到彻底的、成功的和确实的解放。”同样，鲍威尔也要求基督徒放弃基督教，“基督徒和犹太人都必须彻底抛弃自己的本质”。

针对鲍威尔政治解放“要犹太人放弃犹太教”“要求一切人放弃宗教”的教条主义论断，马克思是从具体历史事实出发，去看待德国犹太人争取政治解放斗争的。他指出，由于各国历史条件不同，犹太人问题有不同的提法。在德国还没有资产阶级国家制度，没有实现政教分离，所以犹太人问题是个纯粹神学问题，犹太人和把基督教作为自己基础的国家处于宗教的对立状态。而在立宪国家由于政治解放不彻底，还保存着国教的假象，犹太人问题是个宪政问题。在北美合众国，废除了国教，宗教已成为每个公民的私事，国家仅仅从政治角度对待宗教，犹太人问题失去神学的意义，成为真正世俗的问题。因此在马克思看来，犹太人的解放并不像鲍威尔所认为的，必须先从犹太教中解放出来，才能在政治上得到解放。因为即便在“政治解放已经完成了的国家，宗教不仅存在，而且表现了生命力和力量”。因此，科学的任务在于揭示宗教存在的社会政治根源，认识政治解放的局限性，而不是把社会政治问题变成为神学宗教问题。马克思写道：“我们用自由公民的世俗桎梏来说明他们的宗教桎梏。我们并不认为：公民要消灭他们的世俗桎梏，必须首先克服他们的宗教狭隘性。我们认为：他们只有消灭了世俗桎梏，才能克服宗教狭隘性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放和宗教的关系问题已经成了政治解放和人类解放的关系问题。”

从把神学问题化为世俗问题入手，马克思首先深入地揭示了宗教的世俗根源，把对宗教的批判引入到政治的批判和对政治解放局限性的揭露。马克思认为，国家和宗教的关系不是哲学和神学的抽象，而是组成国家的人同宗教的具体关系。人们即使通过国家的中介废除了宗教而获得政治解放，实际上仍然会受到宗教的限制。可见，国家同人的关系与宗教同人的关系是同一类型关系，这里马克思是联系着政治批判，即现代政治国家仍然使人的自由同人相异化来批判宗教的。政治国家为什么是异化的产物，并使“宗教依然存在”？其更深刻的根源在于政治国家同市民社会之间的矛盾，这世俗矛盾还构成人作为政治国家公民与作为特殊宗教信徒之间矛盾的基础。

马克思指出，哪怕最发达的现代资产阶级政治国家取消了选举权被选举权的财产资格，宣布了出身、等级、文化程度、职业等为非政治差别，每个人都是人民主权的平等参加者，但是这一国家仍然是建立在私有财产基础上的。它不仅没有解决作为其基础的市民社会内部私人利益的分裂和对立，相反，“只有在这些差别存在的条件下，它才能存在，只有同它这些因素处于对立的状态，它才会感到自己是政治国家”。“在市民社会中，人是世俗存在物……相反地，在国家中，即在人是类存在物的地方，人是想象中的主权的虚拟的分子；在这里，他失去了实在的个人生活，充满了非实在的普遍性。”在马克思看来，正是人分裂为国家的抽象公民和市民社会的现实的私人，人们相互交往的共同体和自由成为与现实生活相脱离的虚幻的彼岸存在，这便构成了宗教的真正世俗根源。所以马克思最后总结道：“政治国家的成员之所以信奉宗教，是由于个人生活和类生活、市民社会生活和政治生活的二元性；他们信教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当做他的真实生活；他们信教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人们相互脱节和分离的表现。”由于政治解放不是消灭这种二重化，而恰好是完成了这种二重化，所以“政治上从宗教解放出来，宗教依然存在……国家从宗教得到解放并不等于现实的人从宗教得到解放”,“政治解放并没有消灭人的实际的宗教观念，而且它也不想消灭这种观念”。马克思对宗教世俗根源的揭露，对政治解放不能消除异化也不能废除宗教的揭露，有力地驳斥了鲍威尔把政治解放归结为宗教解放、把废除信仰作为政治解放前提的观点。

当马克思把宗教归于它的世俗基础，并用世俗本身的分裂来说明其根源时，他已指出市民社会是利己主义领域，一切人反对一切人的战争。通过分析鲍威尔的第二篇文章，马克思更明确地阐述和发挥了这一思想。马克思指出，在鲍威尔笔下，犹太人的解放“变成哲学兼神学的行为”“纯粹宗教问题”，而要驳倒这种神学提法，就应该研究必须克服什么样的“特殊社会因素，才能消灭犹太”,“犹太和现代世界解放的关系”,“这种关系是从犹太在现代被奴役的世界中的特殊地位必然产生出来的”。犹太人生活的特殊社会因素和地位即现代市民社会，而“实际需要、利己主义就是市民社会的原则；只要政治国家从市民社会内部彻底产生出来，这个原则就赤裸裸地显现出来。实际需要和自私自利的神就是钱。”因此马克思认为，如果“不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找犹太教的秘密”的话，犹太教的世俗基础就是实际需要、自私自利，犹太人的世俗偶像是做生意，他们的世俗上帝则是金钱，“钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质却统治了人，人却向他膜拜。”可见，在马克思看来，犹太教的异化本质（如金钱）不仅是犹太教的本质，而且还是现代市民社会中人的上帝。作为“实践中完成”的宗教，犹太教“才能把异化了的人、异化了的自然界，变成正在异化的对象、变成奴隶般地屈从于利己主义的需要、屈从于生意的买卖对象”。所以犹太人生活的现实本质在市民社会中得到了普遍的真实的实现，得到了普遍的世俗体现。既然犹太人的本质不是“犹太人的狭隘性，而且是社会的犹太人狭隘性”，那么从做生意和金钱中获得解放，即从实际的、现实的犹太人中获得解放，也是“现代的自我解放”，犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放，“就其终极意义来说，就是人类从犹太精神中解放出来”。

马克思对犹太人解放的具体内容的揭示，不仅成功地把宗教问题变成了世俗问题，而且最后引出更深入的问题，即犹太人的解放实际上就是克服国家同市民社会的异化、市民社会自身异化的一种表现形式。但是，既然政治解放不仅不能实现这一任务，而且恰好是政治解放才使异化普遍化，所以犹太人的解放最终便要越出政治解放的范围，提高到争取全人类的解放，即对使犹太原则普遍化的市民社会本身的改造。这样，政治解放和宗教解放的关系就变成了马克思所说的政治解放和人类解放的关系问题，对这一问题的深入论述，使马克思实际上提出了社会主义革命的思想。

在马克思看来，政治解放作为标志着“专制权力所依靠的旧社会的解体”，尽管还不是“一般人类解放的最后形式”，但仍然是一大进步。这种进步就在于作为市民社会的革命，它是“市民社会从政治中获得解放”，它使市民社会从封建政治国家中分离出来，推翻了专制权力，使国家事务变为人民的事务。通过摧毁一切等级、公社、行帮和特权，粉碎了原来束缚市民社会利己主义精神的羁绊，使人们脱离了旧的直接的政治共同体，成为利己主义的独立个人，获得了作为利己主义的人的自由并承认这种自由。

但是，正因为如此，政治革命没有对市民社会本身的组成部分“实行革命”和“进行批判”，而是把市民社会、利己主义个人、私人利益和私人权利看作“自己存在的基础”。所以马克思指出，政治革命有自己的“限度”，这种限度在于：如果说任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己的话，那么“政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人”。也就是说，它并没有克服市民社会同政治国家的相互异化，而是通过把人二重化而完成了这种异化。例如，通过政治解放所获得的不同于公民权的人权，只“是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利”，私有财产这种人权，就是任意地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权力，自私自利的权力。政治解放所获得的宗教、财产、行业等自由，也只是“作为孤立的、封闭在自身单子里的那种人的自由”，它不是建立在人与人结合的基础上，而是建立在人与人分离的基础上，它使每个人不是把别人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。因此自由也成为与人相外在的东西，国家可以成为共和国，自由人同样不自由。可见“政治解放本身还不是人类解放”，而人类解放，则是为反对人类自我异化的极端实际表现而奋斗。

马克思此时对人类解放的表述还很抽象，但从对政治解放局限性的分析中，不难看出，这是指与不触犯大厦基础的“纯政治革命”相区别的、对构成异化根源的市民社会本身的改造。就是说，政治革命只有深入并扩展到对市民社会的改造，废除私有制时，才转变为人类解放。而随私有制的废除，人的二重化也将克服，“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”在这里，马克思实际上是用一种哲学的语言，鲜明地阐述了一种消灭了私有制和人的社会异化的理想社会。