第三节 儒释道之开显本体的不同方式
关于本体的开显方式，儒释道三教互异：儒主张“格物致知”、“立象尽意”；道强调“以无为本”、“得意忘象”；释倡导“以心印心”、“转识成智”。直到王夫之哲学才以“践形”显道、“知行一体”的实践把握方式对之实现了终结，并首开知识论路向和召唤主体性原则之先河。
儒之本体及其开显方式。儒之本体论，发轫于孔子，形成于《易传》，而集大成于程朱理学。孔子认为“性与天道”虽“不可得而闻”，但人们可通过天象(“四时行”“百物生”)而把握，正像礼乐之本质可通过玉帛钟鼓而宣示一样。孔子弟子的“本末”之辩，更重视以“洒扫应对进退”等末事来开显仁义本体。这为后人以人的生存之道开悟宇宙之本，留下了宏大的发挥空间。《易传》的“形上形下”范畴，是儒学本体论发展的重要环节。《易传》不仅提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，从而将上下关系引入古代本体范畴之中；而且初步确立了对本体的“象喻”开显方式。一方面，《易传》认为形上之道与形下之器有别，人不能直接感知形上之本，因而“言不尽意”，即语言之器不能够完整表征作为“意”的道体；但，另一方面，又认为“立象以尽意”, “系辞焉以尽其言”，即凭“象”和“辞”之器，可体无极之道体。认为圣人设八卦以通天人，圣人凭“神物”——蓍草和龟，“极深而研几”以“通天下之志”、“成天下之务”。
而且，提出“观象制器说”作为天人相通的理论依据，认为人们可以“观物取象”、“观象而悟道”，再“据道而制器”，以器示其道。正所谓“易与天地准，故能弥论天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”。此后，儒家的本体论皆以“立象尽意”作为开显本体的重要方式，从荀韩的天人“相交相用”、“制天命而用之”，到董仲舒的“天人相通”、“人副天数”；从张载的“太虚即气”、“一物两体”到程朱的“格物致知”、“即物穷理”，都没有超出这个路数。这其中，最具代表性的当属程朱理学。朱熹对魏晋时期王弼提出的“得意忘象”和郭象提出的“冥而忘迹”极力驳斥，对唐宋的佛学、心学也大加挞伐。朱熹认为，“道器一物”，即物而能穷通其理，于器物上见理。并针对苏辙提出的“示人以器而晦其道”的观点，明确地以“道在器中”的观点予以回击。他说：“道器一也。示人以器则道在其中，圣人安得而晦之？”更为重要的是朱熹深知理学之抽象、晦涩难懂，为开显其“理”，他在自己的立论中，引用了大量的“物喻”(如“水珠喻”“江水喻”“骑马喻”等)、诗象(如《春日》、《偶题三首》等)，为以喻象表征天理作出了表率。
道之本体及其开显方式。道之本体论开端于老庄，而集大成于魏晋玄学。一方面，老子认为，道为万物本体，其本质是“无”。他说：“(道)视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，博之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。”(老子《道德经》十四章)这表明本体不能为人直接感知，亦不能凭象、状而知，即不能从“有”到“无”。但是，另一方面，老子认为，作为不可名、不可言的“道”，虽然恍惚不定，不可捉摸，但并不能将之归于虚无。其本质是“无”，但又不等于不存在。他说：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”(老子《道德经》二十一章)这又表明“道”虽然深邃幽暗，确又实存。问题在于，老子的本体中的“象”、“物”、“精”，是如何得以开显的呢？很显然，老子否认道能以象示之，或者立象以明道，换言之，老子根本否认以“有”释“道”。作为本体的“道”，只能凭“无”来显现。老子认为，“天下万物生于有，有生于无。”(老子《道德经》四十章)虽然道生万物，但“道”并不存在于万物中，不能以万物(有)识道，只能以“无”反证“道”，即以否定的方式去肯定道的存在。这是道家开显本体的特殊方式。但如何以“无”示道呢？老子区分了“为学”与“为道”，认为认识物(有)是为学，“为学”不能识“本”；认为识“无”才是“为道”。因而主张“绝圣弃智”, “绝学无忧”，追求“不行而知”, “不为而成”, “无为无不为”。
但在具体论证中，老子仍借助大量的物象和物喻以明示其“道”，这一点与儒之本体的“立象明理”又是相通的。相比之下，庄子则比老子更进一步地用物喻和诗象以释“无为之道”。庄子在《逍遥游》中，通过大量的“喻象”为人们阐释了一个梦幻般的理想境界，这是无为之道的理想化甚至幻想化；而如何通达这一境界或者说如何契合本体呢？庄子在《齐物论》中，提出“吾丧我”的命题，认为这才是通达或开显本体的根本方式。在庄子看来，“我”是对象性关系中的具体存在(有)，总是处于物我、人我、己我的是是非非、彼此纠缠之中。具体又表现为形态之我、情态之我、意态之我。这些个体的“我”总是被动地陷于现实名利、荣辱、进退的困境之中，总是处于与物、与人、与己的纠缠之中，被外物、他人或自己裹挟着、冲击着，踉跄于人生旅途而得不到片刻止息，终日劳碌而一无所成，疲惫不堪而不知归处。此时，人为物役、人为人役、人为己役，人沦为非人、人过着非本真的生活。庄子认为，人为“有”而在则失去了真“吾”，过着“我”(非本真的存在)的生活。这正是人需要超越的，所以才提出“吾丧我”的命题。因为，“吾”不能以有(形、情、意)来显示即不能以肯定的方式直接显示，只能以否定的方式即否定“吾”是“我”的方式，才能真正透显“无之本体”。所以“吾”只有“丧我”才能自由自在地做逍遥游，超凡入圣，契悟本体(无)。到了魏晋玄学，王弼的“得意忘象”、郭象的“冥而忘迹”，又进一步将这种以否定式开显本体的理路推向极致。王弼虽然认为象出于意，因而，“尽意莫若象”; “象生于意，故可寻象以观意”。但王弼强调的重点是“言不尽意”、“得意忘象”。
在他看来，只有圣人才“以无为本”、“与道同在”，从而才能超越具体的“象”而识无所不包的本体。而郭象的“冥”也是一种以否定方式去体道的。他认为，只有“玄通泯合之士”才能“无心”、“忘己”、“忘迹”、“捐聪明”、“弃智虑”，从而契证本体。常人不“冥”故不能识本，“至理有极，但当冥之，则得其枢要也”。
释之本体及其开显方式。佛之本体论，从总体上看，特别重视发挥老子的体用论(老子言道：“当其无”有车、有器之用)，而且不仅从有无上区分体用，更注重体用的合一不二，在本体的开显方式上则强调“以用明体”。正如华严宗始祖法藏所言：“体用一对，谓此径中，凡举一法，必内同真性，外应群机，无有一法体用不具。”这表明体用相融无碍，即体即用，既相入又相即，互相发明、互相印证。事相属用，因用以见体，故事用即是理体，如会百川以归于海；而理体虽只一味，却自在随缘(体见之于用)，故理体即事用，如举大海以明百川。惠能更明确地用“灯光喻”来说明这种以用证体的关系：“如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。”
具体来说，佛教各派在开显本体的方式上又各有特点：天台宗强调“三谛圆融”，唯识宗重视“转识成智”，华严宗侧重“六相圆融”，而禅宗则力主“顿悟成佛”。下面仅以唯识宗和禅宗为例，以表明佛教是如何“以用明体”的。唯识宗提出“转识成智”的开显方式，认为识分为八，而识的“种子”有“无漏”和“有漏”，并认为要想超凡入圣，必须通过特定的修行，使有漏的八识转化为无漏，摆脱一切烦恼，断尽一切习染，才能获得四种佛智(事智、观智、平等智和镜智)，从而“息念至悟”而成佛。“转识成智”既是明心见性、开悟佛体的方式，又是佛子特定修行的方式，这叫作“定慧双修”。而作为中国化的佛教——禅宗，则提出“自心即佛”，不假外求，并倡导“三无原则”(以“无念为宗，无相为体，无住为本”), “顿悟成佛”。在开显本体的方式即“识禅”上，则重“心传”，常以比喻、物象、隐喻、哑谜甚至拳打脚踢的方式来释“机逢”，以心传心，不立文字。这的确是一种奇特的开悟方式。
更为奇特的是，禅宗在表征生命体验、禅悟境界之本体时，于“禅不可说”之处，却又建构起了一个严谨而宏大的参禅释经的诗学话语体系，这种对本体的奇特开显方式与“心传”方式一样，常令世人拍案叫绝。吴言生在《禅宗哲学象征》一文中，从心性论、迷悟论、解脱论、境界论四个方面，详尽而系统地阐明了禅宗在以心印心的同时，更注重借用大量的物喻和诗象去开显本体，并将这种方式建构成一种奇特的喻象思维体系。
古代本体论的现代趋向。王夫之在中国哲学史上，是一个“蓄水池”式的人物，其前，兼蓄一切水，其后一切水又从之流出。王夫之不仅对宋明理学而且对整个中国哲学进行了全面的批判改造，创建了博大精深的古代朴素的辩证唯物主义体系，从而终结了古代本体及开显方式的研究理路，并开辟了使中国哲学研究向现代转换的新方向。这主要是由于：一方面，从总体上看，王夫之将儒释道三教合流，统而为一。儒是“理”本体，其开显方式重“即物穷理”、“示器明道”，思维内容重人与人的社会伦理关系，思维方式属主客二分式即以崇有为旨的肯定式；道是“无”本体，其开显方式重“以无为本”, “不行而知”，以无(“丧我”)反证其道，其思维内容重人与自然的“无为而无不为”的关系，思维方式属天人合一式即以贵无为宗的否定式；释是“空”本体，其开显方式偏“心传”，重以心印心，旁敲侧击，并在无意中建构了庞大的诗学意象系列，其思维内容重人与己的自我体证关系，思维方式属主客融合式即以主静为本的旁证式。王夫之将这三种方式即顺证、逆证和旁证统而为一，集儒之“因象以明理”“由辞以观象”、道之“得意忘象”“言不尽意”、佛之“以心印心”不立文字三种开显方式为一身，提出即器即道，“象外无道”，强调由用以得体，观化而知原，感器而通道，从而终结了古代哲学喻象式的开显方式。
另一方面，具体来说：(1)从本体上看，王夫之将实践理念注入到本体上，实现了对本体的实践把握，为以后中国古代哲学在实践观基础上向现代转换，奠定了坚实的理性根基。王夫之认为“天下唯器”、“无象外之道”(卷六)，道是器之道，体是物之体，道器无易体；这个形上之“道”是因形而显道，“有形而后有形而上”,(卷五)没有形则无以显“上”；更为重要的是，王夫之认为，仁义本性作为在“上”的道(本体)，只有在“践形”、践下中才能体现出来。在他看来，人只能践下而无法践上，但只要践形(下)就必然获其上(道)，所以上(道)因形而显、因践而显。这种实践本体论的雏形，的确与马克思实践唯物主义具有内在相通之处，正是在这个意义上，我们才有理由相信，王夫之哲学的确开辟了由古代向近现代的根本转向(尤其是生活实践的转向)。(2)从认识论上，王夫之倡“尽器”，认为只要尽器，则道在其中，强调了生活实践是认识的基础；并成功改造了佛之“能” “所”范畴，提出“因‘所’以发‘能’”、“‘能’必副其‘所’”的观点；首开主体性哲学之先河，自此以主客二分方式张扬主体性，回归现实生活，推崇科学理性、民主政治、物质文明的研究理路，一直是中国近现代哲学的主调。(3)从理论体系上看，王夫之提出的践形知本与尽器显道为一、知行为一、理欲为一、理势为一的整个哲学体系都贯注了实践性理念，并以之为轴心，终结了古代哲学本体及其开显方式，开展出向近现代哲学以实践为本体和向现实生活回归、关注人的现实生存的实践体证方式转换。