第二节 先秦儒家“德知一体”的涵养功夫

中国古代涵养功夫论可谓源远流长、博大精深。先秦儒学率先提出尽心知性、德知双修，虚一而静、内修外用的思想。此后，从周敦颐主张的主静立诚、自尽心性，到程朱倡导的敬明人理、进学致知；从陆九渊强调的涵泳胜心、超然无累，到王阳明阐发的致其良知、心外无学；再从王充、张载提出的留精澄意、必开心意，到王廷相、王夫之论证的虚以生明、思而穷隐等等，先秦儒家德知并重之涵养功夫，虽几经变迁、多有发挥，然其发展道脉总是一以贯之、并无大改。其间所蕴含的辩证性与实践性内容不断追加，其所弘扬的圣贤气象之人格与致一用敬之学品，均已达到相当自觉的程度并逐步接近现代思维水平。

中国古代哲学是德性修养之学，重视“识人事之序”、晓为人之理，作为“德知一体”、“心性一如”的哲学，它强调“天地人乃一体之德”、“兼三才而用之”。它诉求的至高境界是“天人合一”，但是这里所说的“天”不是离开人而独存的自然之天，而是就人事而言的义理之天。因为，中国哲人认为“天人并无二”，人生至理就是天德，不能离开人道而单言天道。所以，中国古代哲学所说的“天”，事实上就是将人性涵盖蕴含在内的“天”，而非与人对立、与人无缘的天，或者主宰人之命运的神秘之天；它所说的人，事实上就是本于天道、履行天道的人，而非背离天道、与世隔绝的人。它所说的“究天人之际”而获得的天人之学，就是尽心、知性而知天的“立极之学”，其实就是历经人世沧桑巨变而知“天人一理”、天人相通的“大心之学”。因而，中国古代哲学所说的求知就是求德，而向学之要重在立德，空书为文旨在践行德性，善学进德、先慎乎德，然后可以学文。道乃人之所专有，德乃己之所独得，得其道于心而不失之，就是“尊德性而道问学”了。这是中国哲人的立身之本、治学大要。为此，必须提升主体自觉、加强涵养功夫，做到德知双修、心性并重，否则无法体认天理之真知，无以习行睿智之妙想。概而言之，即“主敬守静”，为涵养之要；“即物穷理”，为致知之要；“博外精内”，为立事之要；“笃行莹立”，为进德之要。

先秦孔学特别注重天命之谓性，认为天之根本莫过人心，致知进学就须涵养本心；修齐治平旨在化民成俗，心性不妄才能立心立命、继绝开新。人心之所以能够虚灵不昧、昭然而明，超乎尘外、弥纶天地，原因就在于人有好德修身之本性、仁义礼智之善端。唯有还原心性并达到至神至明，才能立诚入圣、善继绝学，涵养扩充，成己成物。譬如，孔子仁学乃兼德性修养与知性修养于一身的“成仁之学”，认为“为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)“我欲仁，斯仁至也。”(《论语·述而》)正所谓：“求仁得仁尚何语”(文天祥《言志》)，岂如仁道不远人。又主张“学思至仁”，学思结合、择善而从。求知乃人生一大乐事，能够做到学而时习、不知不愠，学而不厌、诲人不倦，注重修养、严于律己，这是入道之门、积德之基。在孔子看来，君子要深知修身至仁，为治学之本，“本立而道生”。若不知务本，一味巧言令色而舍本逐末，空谈浮言、心口不一，“好其言，善其色，致饰于外，务以说人”(朱熹《论语正义》)，就会远离仁道、气庸质腐，而溺于鄙陋之俗。仁学强调“克己为仁”、内省思仁，非礼勿行，“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》)。在求知为学上，须三省吾身、反身而诚，尽己谋忠、敬事而信；在进德做人上，要庄重威严、认真习学，慎重交友、过而能改。学人之所长而鉴人之所短，扬人之所善而避人之所恶，深沉稳重而学致其身，学以致用而堪当大任。如果能做到“温良恭俭让”、“恭宽信敏惠”，才能“定静安虑得”，反复琢磨、鉴往知来，“敏于事而慎于言，就有道而正焉”。(《论语·学而》)

孔子主张“学而优则仕”，积极入世、建功立业，修齐治平、内圣外王。但是，也强调安贫乐道、素位而行，极高明而道中庸，“不患人之不己知，患不知人也”(《论语·宪问》)。儒家追求治世之学，反对道家之超世、无为思想，如《庄子·列御寇》讲的“巧者劳而智者忧，无能者无所求；饱食而遨游，泛若不系之舟”之“虚而遨游”的理想，与儒家治世用世、终极关切的价值追求，可谓大相径庭。儒家倡导尽职尽伦、化成天下，力行至仁、磨炼成仁，“修己以安人、修己以安百姓”(《论语·宪问》)，从而也反对佛学“三生漫说终无据，万法由来本自闲”(朱熹诗句)的出世寂灭之道。在学习方法上，孔子要求学思结合、温故知新，多闻阙疑、慎言其余，多见阙殆、慎行其余；在与人交往上，要求见贤思齐、见恶思过，见愚思改、见劣思愧。在学习态度上，要敏而好学、不耻下问，不愤不启、不悱不发，三思而行、少私寡欲。在学习目标上，要穷则独善其身、达则兼善天下，“邦有道，则知；邦无道，则愚”(《论语·公冶长》)；邦有道其言足以兴、邦无道其默足以容，达到“处乱世而不惊、遇恶人而不辱”(《论语·雍也》)的圆融无碍之处世境界。孔子认为，知而至好、好而至乐，乃是真学问，乐山乐水、知动守静，乃是真性情。君子要博学于文、约之以礼，博施与民、而能济众，己欲立而立人、己欲达而达人，己所不欲勿施于人。在治学取向上，要从善如流、知过能改，过目不忘、默而识之，忧道不忧贫、温文而雅致，以道为志、以德为基，以仁为本、以艺为业，不兴其艺、不能乐学，不学无术、不修无德，故君子应“安其学而亲其师”、“乐其极而信其道”。

孟子忠实地承继了孔子仁学之精髓，将涵养功夫与成圣成贤、德性修养与知性修养内在打通，认为大凡正人君子，都要存心养心、守死善道。因为人性本善，仁义礼智之善端和善苗，非由外铄，我固有之，所以人先天具有恻隐、羞恶、辞让、是非之四心，犹如人之有四体，与生俱来，是人求知成仁之根本，只要修养自心、守住不放，就能成圣为仁。即使人因受外物之浸染、受歪理之诱惑，产生了邪恶之念与不肖之举，一旦浪子回头、弃恶从善，也能善性自存、复归本我。在孟子看来，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉”(《孟子·尽心上》)，君子“求则得之、舍则失之”(《孟子·尽心下》)，只要尽心知性、存心保善，就可以知天事天、同天乐天。君子所以异于人者，以其存心也，正是由于君子能够以仁存心、以礼存心，才能“合天德”于内心，“一真如”于性分。然而，“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》)，唯有固我本源之基、扬我本然之性、克倒各种私念，方能实现内在超越、超凡入圣。其实，“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”(《孟子·告子上》)，唯存心、养心、求放心，才能克服习染、做到内秀。可见，涵养内心、抑恶扬善乃安身立命之本、修炼内丹之途。此外，君子尚须“动心忍性”、“舍生取义”。他说，“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”(《孟子·告子下》)如果做到威武不能屈，贫贱不能移，富贵不能淫，才是真正的大丈夫。小不忍则乱大谋，是君子就要能屈能伸。他还说，“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·公孙丑上》)。生与义，犹如鱼与熊掌，二者不可兼得，舍生而取义也。

荀子全面发挥了孔孟向内固守心性的涵养功夫，认为“积善成德，而神明自得，圣心备焉”(《荀子·劝学》)，点滴之积、见机而作，是德性修养、知性修养的必由之路，正所谓：善不及不足以成名，恶不积不足以灭身。但是，最根本的涵养功夫，荀子认为乃是“虚一而静”。因为，心是天官，具有“征知”作用，心是统领五官的神经中枢，缘耳而知声、缘目而知形，“心居中虚以治五官，夫是之为天官”(《荀子·天论》)。如果“心不使焉，则白黑在前而不见，雷鼓在侧而不闻。”(《荀子·解蔽》)极而言之，若心之天官，不去发用，就不能征得新知、为学进德。所以，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”(《荀子·解蔽》)人能获得德性真知，乃在于天官之心统五官所合而得之，“所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能”。(《荀子·正名》)但是，人如何才能获得征知？他分析说，必须发挥心性本体之主动性，“征之必将待天官之当薄其类，然后可也”(《荀子·正名》)。又如何“薄其类”呢？他说，必须做到“虚壹而静”，因为“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位”(《荀子·解蔽》)。又说，“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。”(《荀子·解蔽》)除了要保持心灵宁静外，荀子认为还必须将“内修”与“外用”结合起来，将闻、见、知、行各种功夫结合起来，因为“学至于行而止矣。”(《荀子·儒效》)

儒学这种“以静修心、德知并重”的涵养功夫，对后世影响久远，对程朱理学的影响可谓登峰造极。在北宋初期的周敦颐看来，“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”(周敦颐《太极图说·自注》)并自己分析说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要，一者无欲也，无欲则静虚动直。”(周敦颐《通书·圣学》)荀子强调的“虚壹而静”，在这里赋予了“无欲”之内涵，德知双修也变成了德性为先。而且，更重要的还在于，在周氏看来，“主静”不仅仅是为了净心，而是为了“立诚”。“诚”乃善之至极、圣人之本，君子若能心内“立诚”，则乾道变化、天命本性，皆可安立，永不荒废。因为，“诚，五常之本，百行之源也，静无而动有，至正而明达也。”(周敦颐《通书·诚下》)程颐又将这种主静修养的功夫，不仅做了进一步发挥，而且将之做了一番改造，认为，“主静”实际上是为了“主敬涵养”，而“立诚”是为了“虔诚以敬”。在他看来，“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣。”(《河南程氏遗书·卷十五》)即，涵养功夫在于用敬，用敬的目的在于明人理，而敬明人理是为了进学致知，“涵养须用敬，进学则在致知”(《河南程氏遗书·卷十五》)。但是，如何才能达到用敬、明理，进学、致知呢？必须通过“主一无适”。“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适谓一。”(《河南程氏遗书·卷十五》)换言之，就是要一以守敬、一以贯之，持之以恒、永不松懈，这样才能达到“人生而静”、通晓人伦之至理，提升做人的至纯之善性。

而在朱熹看来，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必始学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”(朱熹《大学章句序》)简言之，通过格物致知、即物穷理，豁然贯通而“心包万理，万理具于一心”(朱熹《朱子语类·卷九》)。读书明理，是明心中之理；居静穷理，是自识心中之理。所谓致知，是吾心无所不知，“如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了。而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。”(朱熹《朱子语类·卷十五》)朱熹强调知行相须、学以致用。“为学之实，固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异。”(朱熹《朱子语类·卷九》)无论明理抑或践履，都须用敬，“敬便有义，义便有敬，静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。”“须敬义挟持，循环无端，则内外透明。”(朱熹《朱子语类·卷十二》)简言之，专心致志、主一守静，内无妄思、外无妄动，革尽人欲，复尽天理，方始是学。心中若无一事，专心用敬进学，本心以穷理、顺理以应物。敬则天理常明，人欲消失殆尽，则通晓太极全体之义，而成完圣之人。所以他说，“学者功夫，唯在居敬穷理二事。此二事互相发，能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密”(朱熹《朱子语类·卷九》)。

儒学涵养心性之本体论—功夫论—境界论“三论合一”的学说，也深刻地影响了陆王心学，并有所发扬光大。陆王心学虽亦强调居敬穷理，但认为理不在事先，而在心中，宇宙和天理就是人心，能够识得此心、涵泳本心、自存真心，就是识得天理，就能至当归一、精义无二。人同此心，心同此理，心即理。尽我之心，便与天同，因此，天人一心，一切致知皆在“此心澄莹中立”。譬如，在陆九渊看来，“易简功夫终究大，支离事业竟沉浮”(《陆九渊集·年谱》)。格物致知目的在于立心，易简功夫在于“将以保吾心之良，必有以去吾心之害”(《陆九渊集·养心莫善于寡欲》)，能够保良去害就是“胜心”。做到“胜心”，一是皆是、一明皆明。“然则学无二事，无而道，根本者立，保养不替，自然日新，所谓可久可大者，不出简易而已。”(《陆九渊集·与高应朝书》)若不能保良去害以达“胜心”，那么“然田地不静洁亦读书不得，若读书，则是假寇兵，资盗粮”(《陆九渊集·与高应朝书》)。若人心有病，须得剥落一番，剥落净尽，才能涵泳胜心、以立根本，心灵宁静就能达到极圣之所，超然无累、彻骨彻髓，自然自在、自然清明。无所事事时，恰似无知无能，事至方出时，无所不知、无所不能。总之，通透明了，独赖此心之力。

而在王阳明看来，“德有本而学有要。不与其本而泛焉以从事，高之以虚无，卑之而支离，终亦流荡失宗而无得矣。是故君子之学惟求得其心，虽至于位天地，育万物，未有出于吾心者也。”(王阳明《紫阳书院集序》)德知一体，心性并立，涵泳本心，充塞天地。心之一点灵明，便是天地鬼神主宰，仰俯天地之高深，辨识人事之吉凶，都依赖心之主宰，依赖心之良知不泯。若能诚致良知之心，更无私意障碍，则恻隐之仁，不可胜用。正如他自己所说，“然学者须先有个明的功夫，学者惟患此心之未明，不患事变之不能尽。”(王阳明《传习录》上)所以，心外无物、心外无事，心外无理、心外无学。事、物、理、学，只在内心；行、本、知、明，不在心外；身、心、意、物，内在合一。“天下事物，如名物度数，草木鸟兽之类不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽得知。”(王阳明《传习录》下)在他看来，格物致知、知行合一，其目的在于达到“致良知”。不待虑而知，为良知；不待学而能，为良能。良知良能是人之天命之性、自善本体。能够致吾心之良知良能，就能开启心性本体、尽知天命，就会“自然灵昭明觉”(王阳明《大学问》)，学际天人，无所不知。由于他认为，良知不在心外，致良知纯属内在心力，因而反对程朱之即物穷理之说，认为“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不杂于见闻。”(王阳明《答欧阳崇一》)良知之外更无知，一切真知皆从良知而起，若在良知之外以求知，只能获得邪妄之知。所谓“致良知”实际上就是在内心之中，将仁义礼智之天理，贯彻于事事物物中，“吾心之良知，即所谓天理也；致吾心之良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理为一者也”。(王阳明《传习录》中)可见，“致良知”的确是千古学圣之秘、“孔门正法眼藏”。天理不在心外，知行合一于灵明中，知行都只是存心、养心、求放心的功夫，因此“一念发动处便是行”，只要学者获得真知，便会“泰然行将去也”(《宋元学案·伊川学案》)。

儒学这种“以静修心、德知并重”的涵养功夫，同样深刻地影响到了具有唯物主义倾向的宋明道学。首先，在其先声王充、张载那里，主张留精澄意、德性自存。如，王充认为，“不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠定于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以事实为非。是故，是非者不徒耳目，必开心意。”(王充《论衡》)即认识依赖于留精澄意、加强修养以开启心路，不以闻见为要，不以虚象为言，如果蔽于闻见、虚象，“虽效验章明，尤为失实。”(王充《论衡》)而张载认为，人之认知，分为见闻之知和德性之知，“见闻之知，乃物交之知，非德性之知。德性所知，不萌于见闻。”(张载《大心》)为何有德性之知且不萌于闻见呢？因为，“今盈天地之间，皆物也，如只据己之见闻，所接几何？安能尽天下之物？”(张载《语录》)所以，惟依赖德性之知，才能“大其心”、“体天下之物”，尽心知性而知天。“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。”(张载《大心》)不知在德性中穷理，“如梦过一生”，就难以识得本心、达到天人相通。

但在王廷相看来，既然太虚即气，气外无理，因此“理根于气，不能独存”(王廷相《横渠理气辩》)。要识得此理，须“博于外而尤精于内，诉诸理而尤贵达于事”(王廷相《慎言》)。“博于外”，就要依赖耳目感官而获得的闻见之知，“耳之能听，目之能视，心之能思，皆耳、目、心之固有者；无耳目，无心，则视听与思尚能存乎？”(王廷相《雅述》)“物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之”(王廷相《雅述》); “精于内”，就要善于利用闻见之知，以便“究其理”。由于闻见之知，善用之可以广其心，不善用之则可狭其心，因而，“夫神性虽灵，必借见闻思虑而知；积知之久，以类贯通，而上天下地，入乎至细至精而无不达矣。虽至圣莫不由此。”(王廷相《雅述》)所谓“讨诸理而犹贵达于事”，则是指注重实践，要求“于实践处用功，人事上体验。”(王廷相《与薛君采二》)徒泛泛讲说而无实历，或者，虚一而静而徒守其心，实乃学者之大患，其弊病在于不能尽世事之变，不能穷心机之妙，皆有害于道，此不可引发后学之进学。鉴于此，他认为要“思之自得”，必须加强主体涵养，“广识未必得当，而思之自得者真；泛讲未必吻合，而习之纯熟者妙。”(王廷相《慎言》)

王夫之对德性涵养功夫做了高度总结，蕴含了更丰富的辩证性与实践性的内容，更接近现代思维水平。在他看来，认知之所，必实有体；认知之能，必实有用。“因所以发能”, “能必副其所”。(王夫之《尚书引义·卷二》)所不在内，能不在外。形、神、物三相遇知觉乃发，徒于心上识理或者只在物上究问，都不是识理之正途。离开感官觉识，“心之灵已废”，心物相合，方能有知。“形为神用则灵，神为形用则妄”(王夫之《张子正蒙注·神化》)，神形合一、身心合一，则万法俱通。心修不虚、涵养未至，“故舆新过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻。”(王夫之《张子正蒙注·大心》)所以，他说：“夫知之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远征之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而既物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。”(王夫之《尚书引义·卷三》)不论格物抑或致知，都须心官与耳目并用，学问与思辨相合，涵泳本心而达于虚明，就可突破耳目之局限，尽其所见、尽其所闻、尽其所言，“不复拘于量”, “一念举而千里之境事现于俄顷，速于风雷。”(王夫之《张子正蒙注·诚明》)

综上所述，中国古代涵养功夫论可谓源远流长、博大精深。孔孟内圣之学率先提出尽心知性、德知双修、修己以敬、反身而诚；而荀子则将之发挥为德知一体、虚一而静、心生有知、内修外用。此后，从周敦颐主张的主静立诚、修身成圣、灭然去习、自尽心性到程朱学派倡导的敬明人理、进学致知、居敬持志、主一无适；从陆九渊强调的涵泳胜心、超然无累、自然自在、自然轻清到王阳明阐发的心外无理、心外无学、致其良知、灵昭明觉；再从王充、张载提出的留精澄意、必开心意、德性所知、不萌见闻到王廷相、王夫之论证的博外精内、思之自得、虚以生明、思而穷隐等等，中国古代儒家所称道的德知并重之涵养功夫，虽几经变迁、多有发挥，然其发展之道脉、嬗变之理路，从修己、立诚、致知、进学到养心、养气、主静、用敬，总是一以贯之、并无大改。其间，在从本体论到功夫论再到境界论发展中，其所体现和蕴含的辩证性与实践性内容不断追加，其所弘扬的在人格方面的圣贤气象与在为学方面的穷理之道，也逐步实现理性自觉并接近现代思维水平。