第二节 中国心性哲学的要义与特征

中国心性论源远流长、博大精深。其核心要义在于：心是本体，一切皆由心生；只有尽心知性、涵养本心，才能心以成性，尽心成仁。但，性毕竟无形影，只是心中之理，唯有求理于心才能觉识本心。况心性本净、心性本觉，常常须默然反己、直指本心，唯通过独化与自悟，才能通达心灵的玄冥之境、做到天人合一。若专注于文字或外物，只能“迷头认影”、丢失真我。以此可知，这种心性哲学具有“唯心是大”的主体性、“反身而诚”的内生性、“直指本心”的神秘性、心性一如的绝对性、体用一源的功能性等特征。

在中国古代心性哲学中，本体即主体，心性、本体、主体其实在心中内在等同，映现了中国哲学对主体的心灵自觉与自省。在心性论看来，性虽在心内，但又具有客观意义，因为，人之性本源于天，人道源于天道。故而，内在性与外在性，往往相互过渡，内在超越与外在践行合二为一。古代心性论虽然是“结不出果实的”、“虚构的精神花朵”，却也活生生地扎根在现实生活的沃土中，不仅具有特定的时代性内涵而且在一定程度上沉积在了中华民族的精神深层；它的基本思想，从政治儒学或者意识形态层面看，再无复兴之可能，因为它落满了各种封建性的旧灰尘，然而从公民儒学、道德儒学角度看来，其学理大统早已深入华夏民族精神血脉之中，对于今日我们实现中华民族伟大复兴而言，极具继绝开新、发扬光大之必要。中国古代心性哲学的核心要义集中表现在以下几个方面：

中国心性论源远流长、博大精深。它最初发端于先秦时期，孔子就有“回也，其心三月不违仁”(孔子《论语·雍也》)和“性相近，习相远”(孔子《论语·阳货》)的说法。这表明，心与仁德可离可合，唯有贤者可合。而性乃人之本根，起初并无差等，因洗染熏陶不同而有变化。孔子虽然重视心性，但是心性两离，并不统一。

孟子始开心性哲学之源，是心性问题研究的真正创始人。这集中表现在两点：一是，他提出了“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)即“尽心知性知天”的著名公式。认为，人只要尽可能地发挥自己的良心，就能体验到内在的仁义本性，而体验到内在的仁义本性就能从而通晓天理。二是，他提出了“存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)的人性修养命题。即通过存心养性的道德践履，进而就能使自己的言行自觉符合天道。这两点奠定了中国心性哲学的基调，此后心性哲学虽然几经嬗变，但是其基本精髓无出其右者。把握孟子的心性论思想须注意这样几点：(1)心是本体，一切皆由心生。“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”(《孟子·告子上》)。这表明，①心离不开思，心之为心，在于思，思则得之，不思不得，因思而自觉其义、自觉其在、自觉其识；②思离不开所思，思有所思之对象，思离开所思，则无从思；③所思非外在之物，而是内在体验心性本身，故而是思内而非思外，是思入而非思出。(2)孟子之心，乃仁义之心。“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》); “仁，人心也；义，人路也”(《孟子·告子上》)。仁心在内，按之行动则为义。孟子认为仁义不分，将义归为仁，而非告之主张的仁内义外，告之“未尝知义”。(3)心是人之善良本心，人皆有之四心即仁义礼智，它是做人的善端与善苗。“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”(《孟子·告子上》)。而且，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)。还说，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)。(4)孟子之心有二意：道德本心即人之天性，主体意识之心即人之思维，性因思而得，故而心性一如。“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。即孔子曰“操则存，舍则亡”，孟子曰“思则得之，不思不得”。孟子曰“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之”(《孟子·离娄下》)。

先秦儒学及其以后都深受孟子心性论的影响：譬如，《周易》认为：“复，其见天地之心乎”(《复卦·彖辞》)、“穷理尽性以至于命”(《易·说卦》)。又譬如，《中庸》认为：“天命之谓性，率性之谓道。”但是，这些只是零散命题，并未展开。

中国古代心性哲学中的守拙见心与无心顺性。魏晋玄学“崇无”，在心性关系上强调以无为本、以无为心。譬如，王弼提出天地在心，至无识本。(1)他在解释《周易》“复，其见天地之心”时认为，“天地以本为心者也。……然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也”(王弼《周易注·复卦》)。这正如孔子所说，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(孔子《论语·阳货》)阳气主生，乃天地自然而然之理；动息地中，乃天地寂然无为之本。天地以静为本、以无为心，万物不论类别、亲疏和等次，彼此都一并安宁相容，相安无事。若以动为本、以有为心，则物各为我，不能相容，未获俱存。动、有破坏了万物生成的自然之序和生生之理。(2)他主张，守拙见心。“朴之为物，以无为心也。亦无名。故将得道，莫若守朴”(王弼《老子道德经注·三十二章》)。朴，乃未加刀斧人工修饰之自然本色，也就是无。无为无心，乃万物本性，要得到无之本心，只能守拙，采取无为的人生态度。(3)他强调，无心顺性。“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在园而法园，于自然无所违也”(王弼《老子道德经注·二十五章》)。他在解释老子“道法自然”时说，顺从万物本性而无所违，就能识得天地本心。“万物以自然为性”，人们只能顺从而不能违逆。

其后的郭象对之发挥了两点：一是认为，无心而任化，用心则背道。“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者，无心也”(郭象《庄子·大宗师注》)。二是认为，形殊而性同，故道通为一。“故举纵横好丑、恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可，则形虽万殊而性同得，故曰道通为一也”。(郭象《庄子·齐物论注》)

中国传统哲学之识心见性与直指本心。隋唐佛学中的禅宗，将心性哲学推向第一个高峰。(1)慧能在踏入佛门资格考试时，认为，佛性一如。大师责惠能曰：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”惠能答曰：“人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！”(慧能《坛经·三》)此回答获得弘忍赞许。(2)在衣钵传承时，提出“得法偈”,“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”(慧能《坛经·八》)兄神秀认为“身如菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”(慧能《坛经·六》)。弘忍法师，当头棒喝、醍醐灌顶地说，神秀“悟则悟了，了则未了”，不太懂佛性常清净，心性自清明之佛理。菩提只向心觅，何需外来之树？明镜本来自净，岂有染尘之台？外在修行，非成佛入道之门；内在体悟，乃明心见性之途。(3)佛学向来主张累世修行、拜佛求生，去染成净、超凡脱俗，实际上是将心性二分，而慧能突破了传统佛理，认为“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有”(慧能《坛经·三一》)。佛性常清净，自在本性中。万法归于心，何须念真经？“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性？”(慧能《坛经·三十》)(4)既然佛性不需借助外在的现象作用和功夫实践，仅从内心顿悟中即可领受，“故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”(慧能《坛经·二八》)。不立文字、直指本心，言语道断、思维路绝。性含万法大，万法尽自性；佛是性中作，莫向身外求。(5)心是性之寓所，性是心之主宰。一切佛性皆自悟，万法由来源于心。“自性心地，以智慧观照，内外明澈，识自本心，若识本心，即是解脱”(慧能《坛经·三一》)。正所谓，我心就有佛，自佛是真佛。见性即识心，识心即见性。

后来的永嘉玄觉对之有精彩发辉，认为“心是万法之根本”，因之智慧观照，故而万法归一，心本即是色相，本性不殊因缘。在玄觉《永嘉证道歌》中，认为“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄”。(玄觉《禅宗永嘉集·静修三业第三》)

中国哲学之心以成性，尽心成仁。宋儒之张载与二程亦倡导心性哲学，注重心法，认为“万化万事生乎心也”，心是万物之本。张载认为，(1)圣人“心能尽性”，与天同体。“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足于合天心”(张载《正蒙·大心》)。世人之心小，不能尽其妙。圣人大其心，弘人又弘道。圣人能够突破见闻桎梏，尽可能扩充自己的本性，体天下万物与我为一。(2)心统性情，由体达用。外道万物收归于心，使尽心知性的功夫全在心上做。“心大则百物皆通，心小则百物皆病”(张载《经学理窟》)。“心统性情者也。有形则有体，有体则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”(张载《拾遗》)

程颢、程颐认为，(1)性与天合，合于一心。“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求”(《河南程氏遗书》卷二上)。性与天就在心内，合于一心，一尽俱尽，不需外索。“心即性也。”(2)心主无法，心统性情。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。心、性、天，虽异名而同体，主体即本体，心性主宰一切，心统性情。(3)并提出“心分体用”，心主性情。“心一也，有指体而言者(寂然不动是也)，有指用言者(感而遂通天下之故是也。)惟观其所见如何耳”(程颐《与吕大临论中书》)。寂然不动，心之未发；感而遂通，心之已发。前者为体，后者为用。未发不动之心，即是性，已发感通之心，即是情。故而，心分体用，即心统性情。

二程心性论为后学者胡宏所发挥。他认为，(1)性体心用，性动为心。“未发只可言性，已发只可言心”(胡宏《与僧吉甫书三首》)。性是冲漠无朕之本体，性未发之体，有待心之用；而心无论动与不动，皆为已发，“无思无为，寂然不动”和“感而遂通天下之故”，均为心之已发。“圣人指明其体曰性，指明其用曰心，性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也”(朱熹，等《知言疑义·引》)。(2)心以成性，尽心成性。性虽为体，须以心传之，心即性之活动义，故曰传心而不言传性。所传之心，就是仁也。心以成性，尽心成性(成仁)。

中国传统哲学之心包万理与心无妄思。朱熹理学承继了二程心性哲学，并从本心、道心、觉心的角度对之作了重要发挥，在他看来，天下一理而已，理在事先，理一分殊。格物致知，即物穷理。理存气中，无是气，理亦无挂搭处。在心性哲学上，朱熹认为，(1)“心是身之主宰”(朱熹《朱子大全》卷五二答姜叔权); “人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也”。(朱熹《朱子大全》卷三二答钦夫仁说)“问：形体之动与心相关否？曰：岂不相关？自是心使他动”(朱熹《朱子语类》卷五)。(2)“灵处只是心”、“心是知觉”。“问：人心形而上下如何？曰：如肺肝五脏之心，却是实有一物；若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之；这个心则非菖蒲、茯苓所可补也”(朱熹《朱子语类》卷五)。(3)“心包万理，万理具于一心”(朱熹《朱子语类》卷九)。“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”(朱熹《大学章句序》)(4)朱熹认为，“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之”。(朱熹《朱子语类》卷四)天地之性，乃仁义礼智之天理，在人身上的体现；气质之性，天理与个人所禀得的气相结合而言，人物禀生于天地之间，本同一理而禀气有异。禀其清明纯粹则为人，禀气混浊偏颇则为物。人和物本是“理”相同，但是禀气有差异，人所禀之其清明纯粹，而物所禀气混浊偏颇。禀得精英之气，便为圣为贤；禀得衰颓薄浊者，便为愚不肖。(5)天地之性是天理的体现，它感物而动所产生的合乎天理的至善之心，便是道心；感物而动所产生的不合乎天理的气质之性，便是人心。“‘人心惟危，道心惟微’，论来只是一个心，哪得有两样？只就他所主而言，那个唤作人心，那个唤作道心。”“如有天命之性，便有气质；若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处？谓如‘人心惟危，道心惟微’都是心；不成只道心是心，人心不是心？”“心一也，方寸之间，人欲交杂，则谓之人心；纯然天理，则谓之道心”; “人心便是饥而思食，寒而思衣的心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心。”(朱熹《朱子语类》卷七十八)(6)“盖人心不是人欲，若全是人欲，则是丧乱，岂止危而已矣。”(朱熹《朱子语类》卷一百一十八)主张“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”; “学者须革尽人欲，复尽天理，方始是学”(朱熹《朱子语类》卷十三)。唯有主敬，才能存理灭欲。“只是内无妄思，外无妄动”(朱熹《朱子语类》卷九十五)，心中若无一事，即可主敬。“敬则天理常明，自然人欲惩窒消治。”(朱熹《朱子语类》卷十二)

古代哲学之存养心性，自立本心。陆王心学对中国古代心性哲学做了高度总结，使心性论得以系统构造。譬如，陆九渊认为，心是万物本体，一切事物唯心所生。(1)“宇宙便是我心，吾心便是宇宙”(《陆九渊集·年谱》)。四方空间、古往今来的人心，都是此心，人同此心，心同此理。心是无所不包的精神本体，万物存于个人心内，一切独赖此心之存，万法依心而在。(2)心即理。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”(《陆九渊集·与李宰》)理存心中，离心无理。而且，心理不二、至当归一。“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”(《陆九渊集·与曾宅之》)(3)心理合一的根据在于，心、性、天，原本一体。人之本心，就是仁义礼智之四端。“四端者，即此心也，天之所以与我者，即此心也”(《陆九渊集·与李宰》)。故而，“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。”(《陆九渊集·与赵监》)心理合一，而合于天理。(4)心包万物，心外无物，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”(《陆九渊集·语录》)心即道、心即理，物、道、理，未有外乎其心者。“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”(《陆九渊集·敬斋记》)。(5)要识此心，必须“切己自反，发明本心”，存心、养心、求放心。“人孰无心？道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心，求放心。此心之良，人固所有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？今曰向学，而又艰难支离，迟回不进则是未知其心，未知其戕贼放失，未知所以保养灌溉。此乃为学之门，进德之地。”(《陆九渊集·与舒西美》)(6)存立本心，乃“先立乎其大者”，即立身处世之根本。而若要立心，“将以保吾心之良，必有以去吾心之害”(《陆九渊集·养心莫善于寡欲》)。吾心之害有二，即物欲和邪见。“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见”(《陆九渊集·与邓之范》)。对愚者，只有清心寡欲、存养本心，才能了悟人生真谛。“欲去，则心自存矣。”对智者，只有摆脱歪理邪说，才能明心见性、明得此理。“则外物不能移，邪说不能惑。”(《陆九渊集·与曾宅之》)总之，存养心性，自立本心，“自立自重，不可随人脚步，学人言语”; “自得，自成、自道、不倚师友载籍。”(《陆九渊集·语录》)

中国哲学之物由心生与求理于心。王守仁对陆九渊多有发挥。这主要集中在三方面：心外无物、心外无理、致良知。(1)关于“心外无物”，他论证了三点：①物乃心生，自然不在心外。“心之所发便是意”，而“意之所在便是物。”(王阳明《传习录》上)若意在事亲、治民、读书，则事亲、治民、读书都是一物。正所谓，境由心造，物由心生。②物依心而存、向心而在。他与弟子一同游山时，弟子曰“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”答曰，“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”(王阳明《传习录》上)。③心之灵明是良知，良知造化万物众生。“我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？……天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”(王阳明《传习录》中)而且，“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出。”(王阳明《传习录》下)总之，“人人自有定盘针，万化根缘总在心，却笑从他颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”(王阳明《王文成公全书·咏良知四首示诸生》)(2)关于“心外无理”，在他看来，①理由心生，有何心就有何理。“有孝亲之心，即有孝之理。无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理。无忠君之心，即无忠之理矣。”(王阳明《传习录》中)②理存心中，离心无理。“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？”(王阳明《传习录》中)若在事事物物中求理，实际裂心理为二。“理也者，心之条理也……千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”(王阳明《王文成公全书·书诸阳卷》)③心之本体，原只是天理。理不是自然之理、事物之则，而是经生之理、仁心之本。心即理，理“是礼也，其法于外，则有五常百行。”(王阳明《王文成公全书·博约说》)(3)关于“致良知”, ①反对程朱之知行两离的“处心以求理”，而主张知行合一的“求理于吾心”(王阳明《传习录》上)。而“良知者，心之本体”。求心中之理，即求吾心之良知。良知即天理，“良知之外，别无知矣”(王阳明《传习录》中)。②求心中之理即“致良知”。“致良知”，就是尽力体认扩充心中天理，“就自己心地良知良能上体认扩充”(王阳明《传习录》上)，并将之贯穿在事事物物中，“惟致其良知以精察此心之天理。”(王阳明《传习录》中)又说，“各人凭着自己力量精神，只在此心纯天理上用致，即人人自有、人人圆成”(王阳明《传习录》上)。③格物致知即“致良知”。“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。”(王阳明《传习录》中)王学之后，心性哲学也有各方面的拓展，但大多是对它的注解而已。

总体上看，中国心性哲学的基本特性与文化价值。中国传统哲学的心性之辩，是一种具有心理主义倾向的心灵哲学。虽然其唯心主义色彩非常鲜明而厚重，但是，它与西方哲学的唯心论又具有明显差异，作为一种特殊的唯灵主义思想体系，它自始至终把目光投向人的心灵自省，致力于研究人如何实现心灵自决、心灵自救的问题，着眼于人的心灵存在、心性价值及心灵的自我实现与自我超越，而非将目光关注外在的世界是否可能及如何可能的问题。其长期发展与不断嬗变的心性之辩具有以下基本特性：(1)“唯心是大”的主体性。中国古代的心性哲学，强调心是无所不包、无所不通、无所不生、无所不立，赋予心灵以特殊的主体地位和本体意义。心性一如、心物不二，它并非是孤立的实体，它与外物不是认识被认识的关系，而是寂与动、感与通、显与隐、体与用的关系。心之所以能够感而通之、参赞化育，乃是因为心包万里、心外无物。万象森然的天道、天理都居于一心，万物皆备于我，离开心性就无理、无道、无物、无天，不仅心是太极、唯心是大，而且心是天渊、唯心无对。总之，万法唯心，心主一切。(2) “反身而诚”的内生性。心者身之主，人的一切皆自心生，如何做到存心养性、存理灭欲，自立本心、心以成仁，就是非常重要的“心地工夫”。既然主宰一切的心，有一个不断显发、不断完满的自我反省、自我修养、自我生成、自我实现的过程，因而无论尽心知性、涵养本心抑或守拙见心、无心顺性，无论识心见性、直指本心抑或物由心生、求理于心，其实都是反身而诚，只在性中作，只在心上用功夫。既然心外无理，一切皆由心造，因而唯有修之于身、反身内求，反而思之，致其良知，才能人成艺成、内圣外王。(3)“直指本心”的神秘性。既然心性本体、内外明澈，识自本心、即是解脱，因而对心的体悟、认识与践行，就不是渐修渐悟的理性功夫，而是不立文字、豁然开朗的顿悟功夫。既然“性与天道，不可得而闻”，且心性本体“超言绝相”，绝非由推理而致，因而心性哲学的弦外之音、言外之意就具有某种神秘色彩。中国古代心性论者认为，六籍虽存，无以明心；言象虽繁、无关妙处。因为天理微妙难明，而且“蕴而不出”, “非物象之所举”、非逻辑可推定，超乎言象之上、不堕文字之间，此中有真意、欲辨已忘言，因而应该“得鱼忘筌”、“得象忘言、得意忘象”，直指本心、心不待言。唯有行不言之教可以“与道同体”，若执守言象不放，只能会于言意之表、溺于古人辞藻；唯有通过独化与自悟，才能通达心灵的玄冥之境、做到天人合一，若专注于文字或外物，只能“迷头认影”、丢失真我。

除此之外，还有心、性、天内在一如的绝对性，极具仁义礼智道德蕴含的义理性，体用一源、动静合一的功能性，未发与已发的情感意向性，注重穷神知化、穷理尽性的实践性，天人合一的内在超越性，等等。古代心性哲学的这些核心要义及其基本特征，对中国现当代哲学基本框架和精神基础的形成与建构，影响重大而久远。这里仅以熊十力《新唯识论》为例，即可窥一斑而知全豹。熊先生接续程朱陆王“心性一理”之正统，认为“性即理”, “性”乃万理之总名，弥纶天地间之公理，谁禀得来便为谁所有。但是，“性毕竟无形影，只是心中所有的道理”(朱熹《朱子语类》卷一)，唯有求理于心才能觉识本心，所谓心即理也。本心既内在又超越，“无私欲之蔽”, “不须外面添一分”(王阳明《传习录》下)，与天理一体，与天道同一。在如何认识本心问题上，他承继并创化禅宗思想，针对慧能心偈“菩提只向心觅，何老相外求玄？所说依此修行，西方只在眼前”(慧能《坛经·疑问品》)，认为心性本净、心性本觉、心性本悟，一切理智皆从自性而生，不从外入，觉识本心便能够“随所住处恒安乐”。因为，觉识本心就能至极微妙，先立乎其大，而“穷万化而究其原，通公理而会其极”，并以此“基实测以游玄，从观象以知化”, “穷大则建本立极，冒天下之物；通微则极深研几，洞万化之原。”所以，“本心”乃万理之源、万化之始、万德之端，是性之本源、天之公理、道之体统、学之纲领，学之究诣、在识一心。一切见道学问之“精进与向上”，都须反己体认、自觉自证，扫相归本、当下把握；一切见体之理智，乃是“本心天然之明”，默然反己自悟、“大明迥然自识”。由此可知，心性论对中国现当代哲学之深远影响。其实，心性论已成为中国现代哲学研究各种不同视点的交汇处，内在构成其核心视域与主导价值。在诸说并起、异彩纷呈的中哲研究中，虽于很多方面都莫衷一是、互相攻讧，但唯独在心性论上却实现了百家文化之通约，并使现当代哲学的各种论域都以心性论作为内在归依：不以面向外部世界并“诉诸于行”而见长，却以面向内心世界且“合心而言实在”而著称；不以专事于天人关系及群己关系的外在描述而偏废，却以万化归心、成圣成己的心性自觉为要务。复命归根的心性选择、断染成净的习心方法，早已是蔚为大观的百氏旨归与众人所望。儒之转凡成圣、道之转俗成真、释之转识成智，皆以合心而言事、合心而言理、合心而言物、合心而言人为基本人生取向与主导线索。诚所谓，“天下一致百虑，同归而殊途”(《易·大传》)。对此，贺磷先生认为，古典心性哲学所说的“心为物之体，物为心之用”以及“心包万理”、“心即是理”，既参证了程朱陆王之心学理学之宗义，又彰显了现代新黑格尔主义思想之光辉。真可谓，中国心学一脉之兴盛，既为往圣承继了绝学，又为后世开辟了新途，故而常开风气之先、独领风骚之韵。反之，若以工具理性泯灭人文理性，就不能达到心灵自觉与精神独立，就会失掉“主乎身”、“主乎外”的心力之源。