2 宽容与否定反应

面对不可取消的差异，行为主体的反应多种多样。有人认为，差异和多样性是人类繁荣的一个标志，因而热烈拥护差异；有人无视差异，因而对差异采取无所谓的态度；有人认为，差异是造成不安和分裂的因素之一，因而仇视差异，甚至极力遏制差异；等等。面对差异，具有自我局限的行为主体产生否定反应是很自然的。如果我们完全拥护差异，或者完全不在乎，那么我们就没有必要谈论宽容。宽容既不是一种对差异的完全赞成，也不是一种对差异的冷漠，而是适度的不赞成与有限的不干涉的有机结合。

（1）否定反应

否定反应是宽容概念的起码条件。之所以会出现宽容的问题，是因为行为主体面对差异时，产生了不喜欢或不赞成的情绪或态度。例如，在莎士比亚的戏剧《威尼斯商人》里，夏洛克之所以不宽容巴塞尼奥，一方面是因为犹太教徒和基督教徒有不同的信仰习惯，另一方面是这些不同的信仰习惯导致了不喜欢甚至厌恶情绪的产生。同样，人们之所以不宽容同性恋倾向的人，一方面是因为存在不同的性倾向，另一方面是因为同性恋倾向被认为不如异性恋倾向好。宽容确实是个令人不快的主题，因为只有与令人不快的东西相联系时，宽容才会出现，例如异端、色情作品、堕胎等等。如果没有这些令人不快的东西的存在，也就没有必要谈论宽容。“宽容意味着忍受或容忍令人不快的东西，意味着承受负担。”正是因为面对的是令人不快的东西，宽容需要一种努力，努力克制自己不因那些令人不快的东西在心灵上引发的否定情绪而去干涉他人。这种努力包括两个方面，一方面是追问否定反应是否正当，另一方面是追问我们是否可以基于否定反应去干涉那些我们不喜欢或不赞成的行为、信仰或生活方式。例如在上述同性恋的例子中，行为主体要成为一个宽容者，他需要做出很大的努力。他需要回过头来追问为什么我会认为同性恋倾向不如异性恋倾向好，我的判断本身能否获得证明？此时，他可能找到一条法律依据，因为法律禁止同性恋者结婚，但没有禁止异性恋，法律禁止的就是不好的，所以同性恋倾向不如异性恋倾向好。我们姑且认为这一论据是充分的。接下来，他还需要追问，我能否因为我不喜欢同性恋倾向而去干涉同性恋倾向的人？也就是说，我为什么要克制我对同性恋倾向的不喜欢而不干涉具有同性恋倾向的人？这个问题涉及克制的理由。在此，我们主要分析否定反应的种类和否定反应的合理性。

① 否定反应的种类

只有当我们不接受某个东西，我们才能进一步谈论宽容与否的问题。否定反应是宽容概念的第一个条件。否定反应主要包括两种类型，一种是非道德意义上的不喜欢，一种是道德意义上的不赞成。前者涉及人们的趣味和倾向，后者涉及善恶的判断问题。但是，趣味和倾向是否属于宽容讨论的范围，人们在这个问题上存在着争议。彼得·尼科尔松（Peter Nicholson）认为，在趣味和倾向方面谈论宽容是不合适的，我们必须只在不赞成的意义上谈论宽容的道德理念。“宽容是一个道德选择的问题，与我们的趣味和倾向无关。”尽管在我们试图解释人们是不是宽容的时候，我们需要把他们的偏见和偶然的爱憎情感考虑在内。但是，这些情感在道德上没有正当的基础，所以不能成为一种道德姿态的基础。与之相对，玛丽·沃诺克（Mary Warnock）坚持宽容应该有更广泛的范围，人们不只是在道德不赞成的意义上展现宽容，而且也在纯粹不喜欢的意义上展现宽容。她举了一个例子，假如她女儿的男朋友用便鞋配套装，她很不高兴，但是她没有提及她的不快，而且当他宣布他想与她女儿结婚时，实际上她还表示高兴，此时她是宽容的。

否定反应是否包括非道德意义上的不喜欢，这一讨论与哲学上关于道德与理性和趣味的讨论相关。尼科尔松之所以认为宽容只出现在存在道德不赞成的地方，是因为他认为道德是理性的，能经受理性的论证，而非道德只是一种感觉或情绪，因此可以在两者之间分出界限。沃诺克则追随休谟的脚步，认为道德是一种关于谴责或赞许的情感，因此在不喜欢或不赞成之间并不存在严格的界限。在《道德原则研究》一书中，休谟详细分析了理性与趣味的区别。第一，理性是关于真理和谬误的知识，趣味产生关于美和丑、德行和恶行的情感。第二，理性按照对象在自然界中的实在情形揭示它们，不增也不减，趣味具有一种创造性能力。第三，理性由于是冷漠而超然的，因而不是行动的动机，仅仅通过给我们指明达到幸福或避免苦难的手段而指导我们出自欲望或爱好的冲动。因为趣味是产生快乐或痛苦并由此构成幸福或苦难之本质，因而它构成行动的动机，是欲望和意欲的第一源泉和动力。第四，理性根据已知的或假定的因素和关系，引导我们发现隐藏的和未知的因素和关系；趣味在一切因素和关系摆在我们面前之后，使我们从整体感受一种新的关于谴责或赞许的情感。第五，理性的标准基于万物的本性之上，是永恒不变的，即使最高存在物的意志也不能改变；趣味的标准来自动物的永久的构架和组织，并最终派生于那个最高存在物的意志——这个意志赋予了每一个存在物以其特有的本性，并给整个实存安排了诸种等级和秩序。通过理性与趣味的对比，休谟确证道德是一种情感，“在任何情况下，人类行动的最终目的都决不能通过理性来说明，而完全诉诸人类的情感和感情，毫不依赖于智性能力”。

在我看来，宽容情形中的否定反应有着宽泛的范围，即宽容既适合不赞成的情形，也适合不喜欢的情形。其中，因道德意义上的不赞成引发的宽容是一种强的宽容，而因非道德意义上的不喜欢引发的宽容则是一种弱的宽容。这样一来，我们在一些微不足道的事情上也可以做出宽容的行为，例如宽容惯用左手的人，而不是把他们称为左撇子。但是，这并不意味着微不足道的事情与重大的事情可以相提并论。显然，一个人只是穿了一件不合时宜的外套与一个人虐待儿童是不能等同的，人们的反对程度肯定也是不一样的。之所以赞成宽容有更广泛的适用范围，是因为无论非道德判断还是道德判断引发的否定反应，并不必然成为我们干涉他人的充足理由。它只是告诉我们为什么会不喜欢或者不赞成，而不是说这种不喜欢或者不赞成究竟意味着什么。此外，从价值多元论的角度看，除了道德价值以外，还有其他价值，价值是多元的而且是不可通约的。例如，一个僧侣的禁欲人生与一个幽默大师的幽默人生之间是无法比较的，一个音乐家的事业的价值和一个哲学家的事业的价值也是不可比较的。此时，如果他们彼此产生了否定情绪，这种否定情绪很可能是一种不喜欢，而不是基于道德判断的不赞成，说禁欲人生是善的或者说幽默人生是善的，说音乐家的事业更有价值或者哲学家的事业更有价值，这都难免有点牵强。

否定反应有一个宽泛的范围表明，在关于什么是宽容的适当对象这一问题上，重要的不是否定反应包不包括不喜欢的问题，而是需要进一步考察潜在的（之所以说是潜在的，是因为要判断一个人是否宽容，还需要对他做出判断的方式予以评价）宽容者做出判断的方式。他做出判断的方式如何，将影响我们认为他是真正认为这些判断能够获得确证的程度。简单地说，他能否为他做出的否定判断负责。要为他的否定判断负责，他就应该对支持他做出否定判断的信息的来源进行反思，并且对不同视角保持开放，这种反思和不同视角的引入将有可能改变他的判断和信念。如果行为主体确实是基于可以获得确证的理由，而且是在对各种信息和视角保持开放的前提下做出否定判断的，我们说他是负责的；反之，我们说他是不负责的。这关涉否定反应是否合理。

② 否定反应的合理性分析

宽容是一种蕴含着道德努力、道德牺牲的选择。“当我们要求一个人宽容时，我们是要求他放弃某些东西，即压制或驱逐对抗信念的欲望；但是，他们还得保留某些东西，即对自身信念的承诺，这一承诺使得他们有压制或驱逐的欲望。在这里，某个人自己的承诺与认可别人的承诺，甚至可能是令人讨厌的承诺之间存在着紧张。这种紧张是宽容的特征，这种紧张也成就了宽容之难。”正是因为我们有自己的承诺，所以他人的行为、信仰或生活方式与我们的差异越大，我们的否定反应也可能越大，它在行为主体心灵中引发的道德冲突也就越激烈。在这种情况下，行为主体要做出宽容的行为，他需要做出相当程度的道德牺牲。“宽容并不是毫不费力就可以获得的东西，尤其宽容不是情感的冲动，它必须是被主动提供作为一种理性的行为。”但是，他不能完全放弃自己的道德信念。因为一旦放弃道德信念，他就成了无立场之人，观点的对立情形不会出现，这已经超出了宽容的范畴。在这个意义上，我们说宽容是可贵的，在一定程度上甚至可以说，我们的否定反应越强烈，我们所需做出的努力就越大，此时的宽容也就越难能可贵。但是，这是否意味着，比如在种族问题上，种族主义者比非种族主义者所做出的宽容更加可贵？要回答这个问题，我们需要剖析否定反应的合理性。

当抱持一种观点或信念时，我们往往认为它是正确的。唯有这样，我们才能说我们真正地认同这样一种观点或信念。但是，我们却又习惯于将我们的真理确信绝对化，并强加在他人之上。这使得我们在面对不同的行为、信仰或生活方式时会产生否定的反应，或者不喜欢，或者不赞成。宽容并不是表示，我们完全接受和同意别人的行为、信仰或生活方式，而是当我们不接受、不同意时，宽容必须发挥作用。毫无疑问，并不是每一种否定反应都是合理的，例如，对黑人或女性或少数群体成员的歧视就是不合理的。在这些类似的情况下，确切的做法就是批判偏见，与歧视做斗争，而不是争取更多的宽容。也就是说，我们不能要求持有偏见者做出宽容，而是要求他们放弃偏见，停止歧视。只有在消除这些偏见之后，宽容问题才得以凸现。宽容要求一种合理的否定反应。“什么是合理的否定反应”的问题可以通过回答另一个问题来回答，即行为主体是基于信以为真的信念还是基于确证为真的信念做出判断？如果是前者，那么这种否定反应是不合理的；如果是后者，则是合理的。其中，信以为真的信念是偏见，确证为真的信念是知识。偏见和知识使得行为主体面对不同的行为、信仰或生活方式时做出否定判断。

偏见是我们基于预先判断对某个人或事物所形成的态度，它分为积极偏见和消极偏见。例如，我们可能对某一特殊的群体抱有偏见，认为他们的行为都是好的。然而，当我们谈及偏见时，绝大多数情况是指对某个人或者群体持有消极态度，我们对待他们的态度往往比对其他做出同样行为或具有同种品质的人更加苛刻。如果一个人对另一个人产生了消极偏见的话，就会倾向于用负面的方式来评价他；如果某人对某个群体产生了消极偏见的话，就会倾向于用负面的方式来评价其成员，仅仅因为他从属于这个群体。例如，某个人认为艾滋病与生活不检点有关，因此，当他在实际生活中遇到一位艾滋病患者时，他就很自然地得出这个人肯定生活不检点。此时，在这个人眼中，这位艾滋病患者本身的品质和行为表现都被忽略不计，只剩下一个标签——艾滋病患者。因为艾滋病患者是生活不检点的，所以他也是不检点的。这位艾滋病患者之所以被认为生活不检点，只是因为他从属于艾滋病患者这么一个特殊的群体，而与他本身的品行无关。

偏见的基本要求是让他人与某一假想的多数或另一自我达成本质上的相似。专横的偏见建立在唯我独尊的基础之上，对于他人之所想、所信、所为和所在一律嗤之以鼻。“这种态度的核心是把自我及其所有个人、民族、文化和宗教的特征等同于人的价值本身，将自我与人性中的善相提并论。因此，形形色色的偏狭归根结底是自认为拥有一种特许的模式。”作为一种特殊的态度类型，偏见包含两层意思。首先，态度通常以一种特殊的信息加工方式发生作用。如果某个人对特定的人或群体抱有偏见的话，他就会采取有别于对待其他人或群体的信息加工方式来对待这个人或这个群体。例如，某个人认为，农民工素质比较低。一旦产生了这种偏见，他就会更多地关注与这一偏见相关的信息，较少关注与它无关的信息，而且在相关信息中，那些与他的偏见相符合的信息更容易进入他的视线，比如，某某工地发生了农民工打架斗殴的事件，某某富人区又出现了农民工入室盗窃的情况，相反，对那些体现农民工高素质的信息则较少关注，从而他的偏见不断得到强化。其次，作为一种态度，偏见会使怀有偏见的人对不喜欢的群体里的成员抱有否定的感觉和情绪，无论是见面还是仅仅想起。怀有偏见的人会在受偏见影响的群体对象面前自然流露否定的感觉和情绪，同时，偏见也可能成为一种深度心理，或隐或现地影响个体的行为，即便个体很大程度上意识不到自己的偏见，甚至坚决否认偏见的存在。这些消极的感觉、情绪和心理一旦表现为行为，就成为一种实在的歧视。

从心理层面来看，偏见的产生有两方面的原因。一方面是因为持有偏见的观点有利于维护个体的自我形象。当怀有偏见的个体使得他们以否定眼光看待的某个群体的人自惭形秽的时候，反过来能够增强他们的自我价值感，感受到自身的优越性。换句话说，偏见在保护和强化自我观念方面起着重要的作用。另一方面是持有偏见的观点能够为我们节省认知能量，刻板印象尤其能说明这一点。所谓刻板印象，是指“假设群体成员之间或类别之间具有相当大的相似性”。刻板印象一旦形成，我们就能凭借快速的、启发式的信息加工过程和这些先入为主的信念来推知这个群体的成员是怎样的人，而避免为细致繁琐的系统加工过程所累。节约心理能量的强烈倾向是偏见之所以形成并持续存在的另一原因。

从知识论的角度看，偏见源于人们对自身所持观点或信念的信以为真，而这种观点和信念或者缺乏适当的检验，或者与检验的结果相悖，或者与逻辑推理的结论相悖，或者与客观实际不符。它们之所以被人们当作事实，有时甚至被当作真理，只是因为人们信奉它。行为主体认为自己持有真理，进而推出与之不同的观点或信念是错误的，而没有反过来叩问自己的观点或信念本身是否正确。基于偏见的否定反应是不合理的，下面来看看基于知识的否定反应。

何谓知识？我们可以从“知”的三层含义入手。首先，“知”指的是具有某种形式的能力。例如，说某人懂得吉他，懂乘法表，这意味着他具有弹奏吉他、进行乘法运算的能力。其次，“知”指的是认识某物或某人。当我说认识张三时，这意味着我与张三相识，了解他。再次，“知”指的是认识到某种信息性的东西。例如，我认识到电有正负两极，这意味着我对电有了一定的认识。雷尔（K. Lehrer）认为，这三种含义并不是互相排斥的，而是互相包含的，其中最后一种含义最为根本，因为能力和认识中也蕴含有信息的意思。例如，说某人懂得弹吉他，这意味着他也掌握了有关吉他的信息。但是，对什么是知识的回答，最终应当表现为定义。关于知识定义的探讨，早在古希腊，柏拉图就以知识与意见的区别入手。在《美诺篇》中，苏格拉底明确指出正确的意见与知识之间存在区别。那么，知识与正确的意见的区别是什么？在《泰阿泰德》中，柏拉图提出并回答了这一问题，即知识是一种确证为真的信念。也就是说，知识是由信念、真与确证这三个要素组成的：

1）命题P是真的，

2）S相信P，

3）S的信念P是确证了的（justified）。

当且仅当以上三个条件都得到满足时，我们才能说S的信念P是一种知识。这里，重要的问题在于如何确证信念为真，能否寻得被确证自以为是的信念与具有真价值的信念的区别所在？所谓确证，是指为信念或判断提供某些符合认识标准的理由或证据，其目的在于达到真理，避免错误。但是，并不是所有的确证都能实现这一目的，而只有符合一定标准的确证才是合乎目的的确证。确证大致有三种类型，一种是主观确证，一种是客观确证，一种是主观与客观相结合的确证。如果行为主体仅仅是一厢情愿地相信自己的信念，相信他具有某些理由来相信，这是一种主观确证。这一确证并没有为我的信念提供足够的证据，其结果和实质是没有确证。例如，我相信我有理由相信我将赢得彩票，这并没有为我将赢得彩票提供有效的理由或证据。客观确证是指支撑我们的信念的理由或证据本身被证明是客观有效的。换句话说，就是我有好的理由来相信。例如，我有好的理由相信我有理由相信我将赢得彩票，这个理由是我获得了一位最有权威的彩票分析师的指点，而且他的预测从来没有落空过。这显然就是一个好的理由。罗素则指出，要真正达到真理，避免错误，我们需要将主观确证与客观确证相结合。他从道德行为的正当性的类比中得出主观与客观相结合的确证标准。对于道德行为而言，当且仅当行为者没有充分的理由认为它是错误的，或者可以合理地原谅它的时候，这一道德行为是主观上正当的；当且仅当这一行为不被禁止的时候，它是客观上正当的。例如，一个医生仅仅由于偶然的医疗事故而导致病人死亡，那么这是主观上正当而客观上不正当的。反之，某位谋杀者想毒死受害者，但结果反而救治了他的绝症，这是客观上正当而主观上不正当的。与此相似，认识上也有主观确证与客观确证的区别。当且仅当一个信念不受认识上的责备时，它是主观确证的；当且仅当它能够获得充分证据的支持，它才是客观确证的。在主张主观与客观相结合的确证标准的基础上，罗素指出，知识是主观确证与客观确证的结合。它不仅仅是一种客观确证的真信念，因为完全有可能出现这样一种情况，即我明明知道我的信念没有好的理由或依据做支撑，但是我依然相信，此时我违背了认识的良心。正是因为这种情形所造成的尴尬，罗素主张当且仅当行为主体的信念建立在证据之上，并且依据主观与客观的认识责任而来，我们才可以说他具有知识。

从上面对确证概念和标准的分析，我们知道，偏见这种先入之见，是一种主观确证的信念，是行为主体对自己信念的一种自以为是和一厢情愿。在这种情况下，他对他者的行为或信仰所产生的否定反应实际上是不能获得证明的，是不合理的。因为偏见，行为主体接下来很可能不宽容和歧视他者。但这是否意味着在真理与不宽容之间存在必然的联系？如果真理诉求必然导致不宽容，那么，要做出宽容，行为主体最好是放弃自身的信念，放弃信念当中的真理诉求。例如，近些年一些自由主义者经常引用叶芝的两行诗来为宽容辩护，即“最好的是放弃所有信念，而最糟糕的是满怀热情”。难道没有一种更好的选择，即行为主体既坚持自己观点或信念的真理诉求，同时又做出宽容的行为？这是可能的，但涉及“何种真理诉求”的问题。如果行为主体基于主观确证的信念，进而主张自己拥有绝对真理，主张自己是完全而且绝对的真理的唯一持有者，而不容许任何与之不同的东西，自然，这样的一种真理诉求必然导向不宽容。如果行为主体既坚持对自身信念的主观确证和客观确证，同时强调知识的可错性，这样一种真理诉求则不会引发信念与宽容的紧张对立，从而使得行为主体既能坚持自己的信念，同时又主张别人有权坚持他自己的信念。

在主观确证与客观确证相结合的知识的基础上，行为主体能够向被宽容者说明他之所以产生否定反应的原因，而不至于成为任意、霸道之举。一种不令人反感的宽容行为或态度始于一种合理的否定反应。举例来说，如果你不喜欢我，只是因为我是湖南人，而在你心目中，湖南人比较“霸蛮”（即个性强的意思），不好相处，而实际上我虽然是湖南人，但没有“霸蛮”这一特征，那么即使你没有干涉我的行为，我也觉得你对我的宽容并不令我愉快，因为你对我的否定反应是基于你对湖南人这一群体的偏见，而这一偏见是不能获得确证的。相反，如果你不赞成我在效率与公平问题上的主张——效率优先，兼顾公平，而主张公平优先，兼顾效率，原因在于你认为不公平会影响社会的稳定，而不稳定最终会威胁到效率的提高。我之所以赞成效率优先，兼顾公平，是因为我国的国情决定我们要加快发展，才能解决社会稳定中所遇到的一些难题，才能为公平提供保障。在你表明你之所以不赞成我的观点之后，我发现在这个问题上我们的分歧是一种合理的分歧。通过这两个简单的例子，我们意识到，只有当我们允许被宽容者提出“你为什么会对我产生否定反应”这一问题的时候，或者我们可以向被宽容者公开说明我们不喜欢或不赞成的理由时，我们的宽容才不是霸道的和任意的。总而言之，基于偏见产生的否定反应是不宽容的前奏，而基于知识产生的否定反应则是宽容的开始。

（2）冷漠

宽容始于合理的否定反应，这就将宽容与冷漠区分开来。例如，我看见某人在打篮球（我对打篮球没有兴趣），我没有妨碍他就走过去了，我们不能说我宽容了这个行为。理由很简单：只有当我们遇到不赞成某个东西，至少不喜欢它时，我们才可以认为我们自己是宽容的。也就是说，我们必须起码在意某些事情，才可能进一步说我们宽容还是不宽容。否定反应对于把不干涉当作宽容来说是必要的。如果你对同性恋现象持无所谓的态度，那你的态度并不属于宽容的范畴，而只是一种冷漠。冷漠意味着人们不再强烈地反对那些有争议的信仰，严格地说，这种态度并不是宽容的态度。我们可以进一步从判断的三种情形来看宽容与冷漠的区分。

第一，我喜欢或赞成某事。

第二，我不喜欢或不赞成某事但我宽容某事。

第三，我不喜欢或不赞成某事且也不宽容某事。

其中，第二种情形是宽容的情形。宽容者对宽容对象产生了否定反应，但是出于他自身认为正当的理由而克制自己不去干涉他者。在冷漠的情形中，冷漠者既不赞成，也不反对，是一个无意见的人。宽容与冷漠尽管判然分明，但是人们仍然容易把两者混淆起来。诚然，就不干涉他者的行为或信仰这一结果而言，两者是相同的。但是，在冷漠的情形中，不干涉是行为主体对他者不关心的自然结果。之所以不关心，一个最可能的原因是他认为所有的见解都是同样有效的。既然如此，也就没有必要与别人的见解进行讨论辩难，自然不会对他者的见解产生任何兴趣。而在宽容的情形中，行为主体出于对自身见解的坚持，对他者有一种否定反应，如果不加以遏制的话，否定反应将引发行为主体对他者的干涉。之所以会出现不干涉的结果，是因为行为主体的选择。行为主体选择不去干涉敌对的他者的行为或信仰，此时的不干涉是行为主体选择的结果。在不存在大是大非的问题上，比如服饰风格、饮食习惯等，冷漠也许比宽容更可取，因为它们本来就是一些只能顺其自然的事情。一般意义上的冷漠同样能实现在差异中共存的目标，但是，一旦涉及道德善恶的问题，如果一个人或群体依然冷漠的话，则会产生巨大危害。

① 冷漠与道德冷漠

冷漠表示一种缺乏，特指情感状况，即缺乏关心和兴趣。道德冷漠，简单地说，就是善的缺乏。它作为一种特殊情形的冷漠，引起了人们的广泛关注。万俊人先生指出，道德冷漠是一个道德心理学概念，“它是指一种人际道德关系上的隔膜和孤独化，以及由此引起的道德行为方式的相互冷淡、互不关心，乃至相互排斥和否定”。他进一步指出，道德冷漠不同于一般的感情淡薄，而是人与人之间道德意识沟通的阻塞、道德心理互感的缺乏、道德情感的丧失以及道德行为上的互不关心。这种冷漠看似与道德无涉，实际上是一种缺乏道德感、缺乏同情和逃避道德责任的表现，是一种善的缺乏。

作为一种善的缺乏，道德冷漠具体表现为道德敏感的缺乏、道德判断的搁置和道德实践上的不作为。第一，道德敏感的缺乏。道德敏感是一个复杂的概念，具体包括三种：“对特定情况下的人的敏感，对生活在其中的理所当然的规范结构的敏感，以及对尚未探索但可能使我们比现在更好的道德可能性的空间的敏感和协调。”首先，它是一种人的能力，“是一种道德感知、感悟、反应能力，是从人文、社会现象包括人与自然的关系中发现道德问题的能力，是对人文、社会现象进行道德考量的能力”。作为一种能力，道德敏感既包括对善的领悟、发现和把握，也包括对恶的感知和反应。道德敏感是人之为人的重要标志和特征，一个没有道德敏感的人是一个不健全的人，一个没有羞恶心的人，一个没有同感能力和同情心的人。其次，道德敏感本质上是一种社会现象。“道德敏感不仅仅是一个同感式反应的问题，而是解释和理解他人的动机、知道如何有效行动的问题。”道德敏感的缺乏，意味着道德的缺席、道德的边缘化和道德的失语，将导致社会的道德失范。第二，道德判断的搁置。道德判断是关于行为的善恶、正当与否的判断，“它断定在特定情况下这种行为是对那些规整人与人之间秩序的原则的最切近的体现”。道德判断可能是一种直观判断，即在原有道德知识的基础上看到某种行为后不假思索地做出判断；也可能是一种理性判断，是我们依据一般的道德法则、结合自己原有的道德知识和别人的道德知识，并充分考虑当前特殊的道德情境得出的一种综合判断。不论是直观判断，还是理性判断，都具有改变道德情感和影响道德行为的功能。对于冷漠者而言，他具有关于行为善恶、正当与否的道德知识，具有做出道德判断的能力，而且知道哪些道德义务是他必须履行的，哪些行为是最适合于道德义务的；但是，他吝于做出道德判断，导致道德判断的悬置。第三，道德实践上的不作为。从法律上看，不作为是指行为主体负有实施某种行为的特定法律义务，在能够履行而不履行时产生的危害行为。例如，负有抚养义务的行为主体拒绝抚养不具有独立生活能力的人就是一种不作为。道德义务与法律义务不同，法律义务针对是否合法而言，道德义务则针对是否合乎道德。它更多地体现了人之为人对其他人所负的一种不可推卸的责任。道德上的不作为更多地是指人们面对恶行的一种麻木，这种麻木使得他们成为作恶者的帮凶，使恶最终得以实现。

这种对恶的麻木令人心悸，从扎堆现象，到见死不救现象，再到各种各样的旁观现象，都让人体会到它对人心、人命的吞噬作用，从李思怡事件可见一斑。2003年6月4日中午，成都市青白江区的李桂芳把3岁的女儿李思怡锁在家中，然后去金堂县“找点钱”。她在金堂县红旗超市偷窃洗发水时被保安抓获。随后金堂县城郊派出所警察将她带回派出所。在确认李桂芳吸毒之后，城郊派出所报请金堂县公安局批准，决定依法对李桂芳实施强制戒毒。在此期间，李桂芳曾多次提出她3岁的女儿李思怡被锁在家中，要求先把女儿安顿好，再接受强制戒毒，但是无人理睬。她曾经跪在地上，哭着哀求办案警察解决孩子的问题。在去戒毒所的路上，她用头连续猛撞押解她的警车车门，警察终于按照她提供的号码给她姐姐打了电话，但无人接听，警察就没有再打。押解李桂芳的警车曾两次经过她的家门，但是没有停留；办案警察也没有按规定给李桂芳的家属、单位和居住地派出所送达《强制戒毒通知书》。知道李桂芳被强制戒毒，也知道她的孩子被锁在家里的青白江区团结村派出所也没有采取任何行动。就这样一个孤零零的小生命被遗忘在房门紧锁的家中。17天以后，人们在李桂芳家中发现了李思怡的尸体，尸体已高度腐烂。警方、检察院和法院一致推断李思怡死于饥渴。警察的渎职和制度的失灵是李思怡之死的直接原因，但人心深处的冷漠也难辞其咎。“在李思怡事件中，如果存在 ‘共同责任’的话，那么应该承担这份责任的就不仅仅是警察，站在被告席上的，将是一个庞大的社会群体，因为正是他们的漠视和 ‘不作为’导致了李思怡之死。”这不只是执勤警察的冷漠所导致的悲剧，而是一群对他人苦难视而不见、遇事高高挂起的人共同导致的悲剧。如果说我们可以靠加强制度建设，加强防范、保障和监督机制等来杜绝前者的话，那么人心的集体冷漠这个毒瘤则是难以根除的。正是在这个意义上，我们说道德冷漠这种“善的缺乏”与恶相比更加可怕。

② 道德冷漠的形成机制

道德冷漠作为善的缺乏，是一种“平庸的恶”，其中作恶者并没有害人的意图，只是对受害者缺乏同情，对自己的冷漠可能造成的后果没有自觉意识，因而默认现有行为或现有体制的做法而不思考现有行为或体制本身是否合理。“平庸的恶”是20世纪60年代阿伦特（H. Arendt）在《艾克曼在耶路撒冷》（Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil）这一报告中提出来的一个重要概念。艾克曼是一个组织实施大屠杀的纳粹军官，从1938年到1941年，艾克曼负责驱逐在德国的犹太人，从1941年到1945年负责运送欧洲的犹太人以及波兰人、斯洛伐克人和吉普赛人到死亡集中营，仅1944年3月至6月，他就把70多万犹太人送进死亡集中营。审判时，艾克曼反复强调自己是齿轮系统的一环，只起传动的作用。作为一名公民，他所做的都是当时国家法律所允许的；作为一名军人，他只是服从和执行上级的命令。总之，他个人没有过错。在大屠杀过程中，还有很多像艾克曼这样的人，他们并不是天生就是罪犯、虐待狂、精神病人、社会异端或者其他道德上有缺陷的个体。既然这些最直接地参与集体屠杀事务的人，既不是异常地具有虐待倾向也不是异常地狂热，既本能地反对身体折磨所引起的痛苦，也普遍地反对攫取生命，他们为什么会做出如此残忍之举？阿伦特指出，艾克曼的行为是现代社会广泛存在的一种恶，这种恶的特征就是不思考，既不思考人，也不思考社会，默认并实践体制本身隐含的不道德甚至反道德的行为。虽然这种作恶者偶尔会良心不安，但他们往往求助于体制来为自己的冷漠行为提供无关乎道德的辩护，心安理得地逃避自己行为的一切道德责任，从而解除个人道德上的过错。因为平常人都可能堕入其中，所以这是一种平庸的恶，一种平庸形式的恶。这种平庸的恶体现了行为的兽性和当事者行为动机的肤浅之间的巨大反差。它不是指艾克曼作为帮凶的行为是平庸的，更不是指纳粹对犹太人和其他人种的灭绝是平庸的。换言之，它不是指“行为或隐藏在行为之后的原则是平庸的，而是指作恶者自身心灵和性格的一种特殊属性”。这种恶的动机是很平常的人性的弱点，邪恶因动机的肤浅而平庸。

为什么会出现道德冷漠这种平庸的恶？这主要是因为个体的道德抑制机制受到损害，失去反对暴行的自觉意识。凯尔曼（H. C. Kelman）指出，个体道德抑制机制（individual mechanism for moral inhibitions）受到损害有三个条件。第一，暴力通过享有合法权力的部门的正式命令来实现，本身被赋予权威；第二，通过规章的约束和对角色内容的精确阐述，行动被程式化；第三，通过意识形态的灌输，暴力受害者被剥夺了人性，被当作“非人类”。只要具备了其中一个条件，个体的道德抑制机制就会受损。

鲍曼（I. Bauman）进一步探索了个体道德抑制机制受损的深刻原因。第一个原因是对组织纪律的遵从。在组织中，消除自己的个性、牺牲自己的利益，无条件地忠诚于组织是个体的一种最高德性，其他道德要求则被取消。“更确切来说，要求服从上级的指令而排除所有其他的对行动的刺激，要求献身组织福利，这些要求由上级命令来使之明确，高于其他一切奉献和承诺。”用韦伯的话说，无私地遵从这种德性乃是公仆的荣誉。在审判期间，艾克曼坚持主张遵守的不仅是命令，而且还是法律，他们是以一种康德绝对律令的变种形式来行动的。“要这样行动，仿佛你的行为准则与法律制定者的准则或本国法的原则相同。”因为康德意义上的道德法则被置换成纳粹统治者的命令，以至于这一变种的绝对律令支持的不是个人自主，而是官僚主义的附属关系。通过荣誉，纪律取代了道德责任，组织规则成为正当性的源泉和保证。符合组织规则的事情是正当的，反之，就是不正当的。其中，个人良知是没有位置的。即使偶尔良心不安，我也可以通过上级对我的行为负全部责任来得到缓解。我之所以这么做，是因为上级要我这么做，我只是一个执行上级指示的忠诚的实践者，至于我所做的事情是道德的还是不道德的，无需我做出判断。在现实生活中，例如医生的见死不救、漠视生命就与某些医院的规章制度有关。如果医生所要对之负责的不是病人，而是医院的效益，那么，如果某个病人因为他的所作所为不幸身亡的话，他可以找借口说“这是医院规定，我也没办法”，从而为自己间接地夺走一个人的生命来开脱罪责。这样一来，他不仅不会有道德上的负罪感，反而会觉得自己的做法理所当然，因为这至少没有给医院效益造成损失，而自己也不会遭开除。如果医院将效益摆在第一位，对人的生命尊严的尊重和捍卫则难以成为医生行医的道德底线。正是因为对组织的忠诚，个体的道德抑制机制因而受损。他既然意识不到自身行为所隐藏的恶的本性，自然也不会去反思其正当性。

第二个原因是行为的道德特征的不可见。行为的道德特征的不可见是造成个体道德抑制机制受损的又一重要原因。在种族灭绝的行动中，大部分人没有面临道德选择，甚至没有出现良心上的抗争。也就是说，他们在道德问题上从来没有出现斗争。大多数参与者既没有向犹太小孩开枪，也没有往毒气室灌毒气，而大多数官僚也只是起草备忘录、绘制蓝图、电话交谈和参加会议，但是只要他们坐在桌子边就能毁灭整个人类。这些人并不知道这些看起来无害的忙碌有什么最终结果，他们的行为和集体屠杀之间的因果联系是难以察觉的。之所以看不到行为与结果之间的因果联系，是因为大量行为中介的存在。行为的中介是个人的行为通过另外一个中间人来表现的现象，这个人站在我和我的行为中间，使我不可能直接体验到行动的后果。行为的中介是现代社会最显著和最基本的一个特征。“意图和实际完成之间有很大的距离，两者之间的空间里充满了大量的细微行为和不相干的行动者。‘中间人’挡住了行动者的目光，让他看不见行为的结果。”因为行为的中介，大量没有人自觉承担责任的行为出现了：一方面，对为了他们而做的行为而言，它们只存在于他们的口头上或者想象中，他们并没有做，所以他们不会承认这些行为是自己的；另一方面，实际做的人也会把它们看成是别人的行为，而自己只不过是一个外来意志的工具。

行为与后果之间距离的增加超出个体道德抑制机制发挥作用的范围，它抹杀了行为的道德意义，因而预先避免了个体的道德正当标准与行为产生的不道德的社会后果之间的冲突。随着大多数具有社会意义的行为得到一长串复杂的因果关系和功能依赖关系的中介，人们对自身行为缺乏直观的认识，道德困境也消失在视野之外，这使得人们越来越没有机会进一步检审自己的行为，从而做出有意识的道德选择。因为对组织纪律的忠诚，参与大屠杀的普通人悬置道德判断；因为行为道德后果的不可见，他们又实现了对受害者与受害事实的视而不见。这些最终造成个体的道德抑制机制完全受损，因而辨认不出不公正，也辨认不出是非善恶。历史证明，这种由社会体制生产出的道德冷漠引发了灾难性的后果，对整个犹太民族造成了毁灭性的打击。

在当今生活中，互联网充当了“中间人”的角色。因为网络的阻隔，行为者的行为与其后果之间的关系变得难以辨认。例如，2007年3月21日，英国发生了首例“网络自杀案”。据报道，英国42岁电气工程师凯文·威特里克因生活不幸而彻底绝望，于21日晚在家中上吊自杀。更可怕的是，凯文竟然利用网络摄像头将自杀的全过程向50多名网友进行视频直播。其中，有网友催促道：“快点呀，把绳子绕住你的脖子！见鬼了，他连怎么死都不知道！”另一网友也奚落道：“你能快点跳下来吗？请你死了之后，再在键盘上敲几行字给我们报个信吧。”这些催促和奚落中隐藏的是深深的冷漠，是对人性的漠视。这一漠视之所以得以可能，是因为网络使得网民成为一个纯粹的符号，而不是一个活生生的人。在这个案例中，冷漠者看不到他的催促或奚落会带来什么后果，因为网络的中介，在某种程度上他的催促或奚落与别人的自杀之间的因果关系变得不可辨认。如果没有视频直播，他永远也不知道他的冷漠导致的是一个生命的陨灭。可以说，道德冷漠这种“平庸的恶”不利于共存，甚至会成为别人消灭差异的帮凶，大屠杀是最强有力的证据。